Uayt_L_Izbrannoe_Nauka_o_kulture_Kulutrolo

ближайшие соседи-хопи его не соблюдают. Сколько бы мы ни психологизировали, нам все равно не объяснить того, почему у одного племени этот обычай есть, тогда как у другого его нет. Психолог это не всегда понимает. Иногда он заявляет, что тот или иной институт существует потому, что люди мыслят, чувствуют и действуют определенным образом, и что этот институт является всего лишь кристаллизацией определенных психологических процессов. Ему невдомек, что этот аргумент можно изложить и в обратном порядке: люди чувствуют, мыслят и действуют именно так потому, что они обладают определенным обычаем (или, точнее сказать, сами находятся в его власти). Совершенно очевидно, что психолог не мо-

89

жег объяснить, почему организму индейца племени навахо присуще такое поведение, в результате которого возникает табу на тещ, тогда как организму индейца племени хопи такое поведение не присуще.

Если, следовательно, психология не может объяснить, почему одно племя обладает определенным обьиаем, тогда как другой народ им не обладает, то какая же наука может это объяснить? Ответ будет таков — «наука о культуре». Обычай или институт является продуктом действия и взаимодействия других обычаев и институтов. Табу на тещ следовало бы объяснять посредством других обычаев— обычаев брака, проживания, разделения труда по половому признаку, способов существования и так далее. Обычаи и институты — культурные черты вообще — составляют отдельный класс явлений. И в этом своем качестве он может рассматриваться как замкнутая система. Культура — это вещь sui generis", культура как культура может быть объяснена лишь в терминах культуры*. Проиллюстрируем это на некоторых других примерах.

Психология не может объяснить того, почему язык одного народа является агглютинативным, тогда как язык другого народа является флективным. Это лингвистическое различие необходимо объяснить в терминах языка, а не в терминах психологических процессов или эмоциональных состояний. Подобным же образом психолог не может объяснить того, почему практикуют скорее многоженство, чем многомужие или моногамию; почему при оскорблении личности люди обращаются к суду, а не прибегают к ордалиям или замаскированной черной магии или почему люди бьются за деньги и долги, а не устанавливают коммунизм. Таким образом, мы видим, что помимо индивидуального и социального психологического фактора в человеческом поведении и над ним существует и другой фактор, который отнюдь не является психологическим. Это — суперпсихологический, или культурный, фактор. В дополнение к индивидуальному органическому компоненту человеческого поведения и помимо и превыше того социального фактора, который возникает в результате взаимодействия индивидов, существует еще и влияние традиционных обычаев, институтов, орудий,

*«Культура - это вещь sui generis, которая может быть объяснена лишь в ее собственных терминах» (Лоуи, 1917, с. 66.).

90

философских представлений и тд. Эти факторы*, эти культурные черты существовали до рождения любого из живущих людей. Они существуют вне человеческого организма; они влияют на него извне так же, как метеорологические силы". Культура может свободно, без всякой миграции, передаваться от одного народа к другому. Культура всякого народа во всякое данное время является продуктом действовавших ранее культурных сил, и, следовательно, ее можно объяснить только через культуру. Английский язык Новой Англии 1949 г. следует объяснять в терминах предшествующих лингвистических процессов и событий точно так же, как автомобили, бумажные деньги, суды, мормонизм, относительность и джазовую музыку следует объяснять в терминах предшествующих каждому из них явлений культуры.

Таким образом, мы видим, что помимо психологического фактора, индивидуального и социального, в человеческом поведении имеется и важный супрапсихологический фактор. Значимость этого фактора была признана и оценена лишь недавно. Все, что мы делаем как человеческие существа — и индивидуально, и коллективно, — испытывает на себе глубокое воздействие нашей культуры. Культурой детерминированы и наши привычки в питании, и брачные обычаи, и представления о правильном и неправильном, и каноны красоты, и погребальные обычаи, и наши философские и религиозные представления — одним словом, вся гамма нашей жизни. И хотя мы и не собираемся объяснять нашу культуру посредством того, как мы мыслим, чувствуем и действуем, однако многое в нашем мышлении, чувствах и поведении мы можем объяснить посредством нашей культуры.

Это не значит, что в современной науке о человеческом поведении никаких других функций психология не имеет.

*Дюркгейм называет «социальные факты» (то есть культурные черты) вещами (chases). «Положение о том, что социальные факты следует рассматривать как вещи, - говорит он, - лежит «в самом основании нашего метода» (1938, с. XLIII). " «Коллективные тенденции [то есть культурные черты] существуют сами по себе; они являются силами, которые столь же реальны, как силы космические... они действуют на индивида и

извне...» — Дюркгейм, французское издание «Самоубийства» («Le Suicide»), с. 348.

91

Прежде всего, следует отметить наши слова о том, что культурой в нашем поведении может быть объяснено «многое», но не «все». Здесь, конечно, по-прежнему есть место и для психологии. Однако диапазон ее действия не столь широк, как это предполагалось прежде. Время легких психологических объяснений обьиаев и институтов уже ушло. В будущем культуру будут объяснять культурологически. Однако в рамках всякой данной культурной ситуации действие психологических факторов следует по-прежнему и учитывать, и интерпретировать. Каким, например, должно быть поведение организмов индейцев в условиях данной культуры навахо? Короче говоря, при изучении переменного психологического фактора мы должны расценивать культурный фактор как константу.

Возвращаясь к истории науки, мы отмечаем, что социология стала той новой формой, в которую облеклась наука, когда ее диапазон расширился настолько, что она включила в себя и супериндивидуальные детерминанты поведения. Социология стала по большей части социальной психологией, а социальная психология является, конечно, психологией точно так же, как зрелые сливы являются сливами, а честные люди — людьми. Однако, выходя за пределы сферы индивидуальных детерминант, социология обнаружила как суперпсихологические (культурные) детерминанты, так и супериндивидуальные психологические факторы. Однако вместо того чтобы рассматривать культурные детерминанты на их собственном уровне, т.е. культурологически, социология низвела их на социопсихологический уровень и попыталась интерпретировать их в терминах «социального процесса» или «взаимодействия». По большей части социологам так и не удалось понять, что среди человеческих существ какчеловеческих существ (т.е. как организмов, ведущих себя символически) не существует такого социального взаимодействия, которое не было бы детерминировано культурой. Было бы бессмысленно говорить, что в одном месте социальное взаимодействие приводит к возникновению матрилиней-ных кланов, а в другом—к возникновению кланов патрилиней-ных. Говорить, что одна разновидность процесса взаимодействия приводит к возникновению матрилинейных кланов, а другая его разновидность—к возникновению кланов патрили-нейных, значит ставить телегу впереди лошади. Именно сам тип клана, культурная черта, и детерминирует форму социального взаимодействия; матрилинейные кланы вызовут к жизни

92

один тип взаимодействия, а патрилинейные кланы - другой. И кланы — в качестве культурных черт — не поддаются объяснению ни в терминах индивидуальных психологических процессов (надежд, желаний, страхов и т.д.), ни в терминах абстрактного процесса социального взаимодействия. Их нужно объяснять в терминах других культурных черт—таких, как обусловленное обычаем разделение труда между полами, которое, в свою очередь, тесно связано со способом существования, обстоятельствами и способами защиты от врагов, а также таких, как правила заключения браков, место жительства супружеской пары и т.д. То же самое можно сказать и о социальном взаимодействии где бы то ни было в человеческом обществе. Происходит ли это в семье, клане или в роде, в домашнем хозяйстве или среди соседей, в гильдии, в ложе, в церкви, на рынке или где бы то ни было, те конкретные процессы взаимодействия, которые актуально протекают во всяком данном случае, были детерминированы, т.е. получили форму и содержание, посредством той культуры, которая владеет людьми, — той культуры, которая существовала до того, как они родились, в которую они были введены при рождении и которая с того времени придавала их поведению форму и содержание. Попытка социологов объяснить культуру в терминах «социального процесса» или «взаимодействия» обернулась, как это и должно было случиться, крахом. Социологическая интерпретация культуры не дает и не может дать научного объяснения происхождению и функции обьиаев и институтов; она всего лишь скрывает их супрапсихологическую, супрасоциаль-ную природу. Таким образом, мы видим, что когда наука в процессе своей экспансии создала социологию, она придала законченный вид науке психологии, но ей не удалось создать науку о культуре. А теперь мы перейдем к более подробному рассмотрению высказанных выше положений.

Поведение всякого живого организма имеет два аспекта: внутренний и внешний*. Существуют такие процессы и от-

* «Все отношения или взаимодействия между одной частью... [материальной системы] и другой называются внутренними соотношениями или действиями. А те, которые осуществляются между целым (или любой частью системы) и теми телами, которые не входят в систему, называются внешними отношениями или

действиями». - Клерк Максвелл (1892), с. 11—12. 93

ношения, которые имеют место в самих организмах; назовем их внугриорганизменными. Кроме того, существуют реакции и отношения между организмом и внешним миром; их можно назвать внеорганизменными. Мы можем определить физиологию как научное изучение и интерпретацию внугриорганизменных процессов и отношений, а психологию — как исследование внеорганизменного аспекта поведения*. А внеорганизменное поведение имеет два аспекта — индивидуальный и коллективный — и, следовательно, может изучаться с этих двух точек зрения. Другими словами, мы можем иметь дело с индивидуальной психологией и с психологией социальной. Однако и та, и другая являются, конечно, психологией - научным рассмотрением внеорганиз-менных реакций и их интерпретацией. Индивид не существует в отрыве от группы, а коллективное не существует независимо от индивидов. Индивид и общество — это не более чем два полюса одного и того же явления — внеорганизмен-ных реакций биологических организмов. Когда социология оформилась как отдельная дисциплина, она, как мы уже видели, была посвящена изучению коллективного аспекта поведения. Таким образом, она и стала социальной психологией. Поскольку психология того времени была по своему характеру и направленности индивидуалистической, только что зародившаяся социология прилагала большие усилия для того, чтобы обособить себя от этой науки.

Профессор Ф.В. Блэкмэр, председательствуя на заседании секции социологии во время проходившего в Сент-Луисе съезда деятелей искусств и ученых, заявил протест против того, что в программе встречи социология была помещена в один раздел с «психологическими науками». Однако несмотря на это, многочисленные социологи свидетельствовали о том, что предметом социологии являются «психические явления» и что социология является по большей части социальной психологией. Так, Лестер Уорд говорит о «той коллективной психологии, которая образует почти всю социологию». Гиддингс заявляет, что «общество [должно

* И Герберт Спенсер также отличал психологию от физиологии в терминах «внутренних отношений» и «внешних отношений». — «Классификация наук», табл. III.

94

рассматриваться] как модус психической деятельности... а социальная жизнь — это феномен сознания... обшей психической деятельности...» Соответственно этому он рассматривает социологию как «психологическую науку». Хобхаус говорит, что «в основах своих общество является психологической структурой». Американские социологи пришли к признанию того, что «общественная жизнь по существу своему основана на психологии» (согласно Готтфриду Саломону). На происходившем в Сент-Луисе съезде деятелей искусств и ученых К.А Эллвуд, выступая в качестве председателя секции социальной психологии, характеризует эту науку как «наиболее важную часть социологии». Альбион В.Смолл как-то определил социологию как «науку социального процесса», хотя он утверждает и то, что интерпретация социального процесса - это «социальная психология». Таким образом, представляется, что социология и социальная психология — это одно и то же. Для Гиддингса «психология общества — это, по сути своей, то же самое, что и социология». А сравнительно недавно Л Л. Бернард заявил, что «современная социология в значительной своей части стала социальной психологией»5.

Таким образом, социология оборачивается социальной психологией, а социальная психология является психологией как согласно свидетельствам социологов, так и в силу наших собственных определений. Е.А. Росс, первый из социологов, написавший книгу под названием «Социальная психология», определил социальную психологию как подраздел «общей психологии». В более близкие нам времена P.M. Мак-Ивер заметил, что «социальная психология — это ответвление психологии». А потому мы можем отметить, что в той мере, в какой социология является исследованием социального взаимодействия, социального процесса и т.д., она остается чисто психологической наукой. Но что можно сказать об изучении суперпсихологических детерминант поведения? Каково место социологии по отношению к интерпретации культурных явлений?6 Социологии пришлось просуществовать четверть века (если не больше), прежде чем понятие «культура» заняло в ее умозрениях хоть сколько-нибудь заметное место. Однако мало-помалу понятие культуры (или, по меньшей мере, сам термин «культура») становилось все более рас-

95

пространенным и даже расхожим. Впрочем, если не считать малочисленные и относительно незначительные исключения, социологам так и не удалось подняться до культурологической точки зрения: им не удалось обнаружить науку о культуре, отличную от науки об обществе.

Для большинства социологов культура — это всего лишь поведение, пожалуй, отдельная разновидность поведения, хотя все-таки она сводится к реакциям и взаимодействиям человеческих организмов. Так, Кимболл Янг говорит, что «культура состоит из... освоенных моделей поведения». Для Рида Бэйна «культура — это все поведение, опосредованное социальными символами...

все модели культуры находятся в организмах личностей». Огборн и Нимкофф говорят, что культура — это «поведение, передаваемое через обучение». Эллвуд определяет культуру как «модели поведения, социально приобретаемые и социально передаваемые посредством символов»7.

Среди социологов существует также и тенденция рассматривать культуру в качестве всего лишь побочного продукта социального взаимодействия. Так, Е.Р. Гровс утверждает, что «культура — это продукт человеческого общения». Кимболл Янг думает о культуре как о том, что остается в «осадке социальной жизни человека»8.

Для многих социологов «культурное» стало всего лишь синонимом «социального». Роберт С. Лайнд, например, говорит об «индивиде в нашей культуре», о «лидерах культуры» и т.д. Как много лет назад проницательно заметил Джесси Бернард, «в словаре социолога "культура" может прекрасно заменить собой "общество", а "культурное" -вытеснить "социальное"»9. Неспособность социологов воспринимать культуру в качестве супрапсихологического явления, отличного от процесса «социального взаимодействия», прекрасно проиллюстрирована выдающимся немецким социологом Георгом Зиммелем. Когда, говорит он, рассматриваются «развитие и характер языка, морали, церкви, закона, политической и социальной организации», представление о том, что они образуют «структуру независимой реальности, живущей по своим собственным законам, приводимой в движение своими собственными силами и независимой от всех ее индивидуальных компонентов», кажется «неизбежным».

96

Здесь Зиммель сталкивается лицом к лицу с культурой. Ее независимость от индивидов столь очевидна, что этого нельзя не признать. А то, что культура обладает своим собственным существованием, которое детерминировано ее же собственными законами, тоже столь очевидно, что признание этого становится «неизбежным». Однако Зиммель настолько увяз в индивидуалистской психологии и настолько ослеплен устаревшей метафизикой, что он не может принять того самого вывода, к которому его «неизбежно» приводят его же наблюдения и рассуждения. «Нет сомнения в том, — упрямо твердит он, — что в конечном счете существуют лишь индивиды». Даже и общество существует лишь «в умозрительных представлениях или в психологических переживаниях в сознании индивидов». А культура, не говоря о материальных предметах, состоит из «тех духовных структур... [которые] существовали лишь в сознании личностей. Всякая попытка думать о них в отрыве от личностей является мистицизмом...»10.

Та концепция науки о культуре, которую поддерживали многие американские социологи, была выражена Дороти П. Гэри в ее эссе «Развивающееся изучение культуры»: «Наука о культуре будет создана только тогда, когда к анализу культуры подойдут с той точки зрения, что сама культура является социальным процессом, который и вырастает из коллективного человеческого поведения, и состоит из него»11. Другими словами, наука о культуре будет создана только тогда, когда она станет скорее наукой о социальном процессе, о коллективном поведении, чем наукой о культуре. Т. Абель рассматривает вопрос о культуре в своем эссе «Возможна ли социология культуры?» и приходит к выводу, что ответ на этот вопрос должен быть отрицательным. Для Абеля социология является исследованием того «межличностного поведения», по отношению к которому культура является не более чем его аспектом.

Конечно, были и такие социологи, которые высоко оценивали роль культуры в человеческом поведении. Профессор С.А. Эллвуд, например, заявляет, что «невозможно понять человеческое общество, если не понять человеческую культуру: ведь социальное поведение человека... испытывает доминирующее влияние культуры его группы». Однако и он тоже думает о культуре скорее как о челове-

97

ческом (органическом) поведении, чем как о классе суп-рапсихологических, суперорганических явлений. Для Эл-лвуда «всякая культура является продуктом человеческого сознания, и потому [это означает, что] основой всякой исторической интерпретации должен быть метод психологического анализа... развитие культуры является по своей сути процессом обучения». Уильям Ф. Огборн в своем «Социальном изменении» встает на культурологическую точку зрения (по крайней мере, до определенной степени). Но, как мы уже видели, он и его сотрудник Нимкофф мыслят о

культуре как о человеческом поведении. Еще одним социологом, много сделавшим для того, чтобы привлечь свою науку к рассмотрению культуры, является Мал-колм М. Уиллей. Он даже заявил, что «изучение культуры — процессов ее возникновения и ее роста, ее распространения и ее сохранения — является предметом изучения социологии». Однако в более ранней статье, написанной Уиллеем и антропологом Мелвиллом Д. Херсковицем, заявлялось, что «нельзя, конечно, предполагать, будто культура является метафизическим существом, которое действует само по себе. Скорее она является тем родовым термином, которым охватывается поразительное множество типов поведения»12.

Таким образом, мы видим, что социологи думают о культуре как о поведении, как о социальном процессе или взаимодействии, как о факторе человеческого поведения или как о побочном продукте человеческого поведения. Однако они редко когда (если вообще когда-либо) поднимаются до уровня рассмотрения культуры как отличного от других и отдельного класса супрапсихологических, супрасоци-альных явлений, как процесса sui generis со своими собственными законами. Короче говоря, они не могут подняться над наукой об обществе и увидеть науку о культуре. Однако это и неудивительно. Будучи социологами, они и по определению, и по традиции посвящают себя изучению общества, социального взаимодействия. А потому нет ничего удивительного и в том, что, сталкиваясь с культурой, они интерпретируют ее на том единственном языке, который им известен, — на языке социального взаимодействия. Нет ни одного известного нам социолога (за исключением Дюркгейма), который имел бы ясное представление о том,

98

какой должна была бы быть наука о культуре, и который посвятил бы себя развитию такого рода науки.

И все-таки некоторые социологи уделяли достаточное внимание культурологической точке зрения настолько, что она приводила их в замешательство. Профессор P.M. -Мак-Ивер интересовался тем «эффектом замешательства», который «воздействие антропологии» произвело на социологию.

«Культурный подход, - пишет он, - делает социологию расфокусированной». Профессор Роберт С. Лайнд открыто предостерегает против ошибки «рассматривать культуру в качестве самодостаточной силы, действующей по ее собственным внутренним законам». Он перечисляет те «четыре преимущества», которые могут возникнуть в результате изучения культуры как человеческого поведения вместо того, чтобы рассматривать ее как культуру («нечто в основе своей безличное»). Культура, аргументирует он, «не красит себе ногти, не голосует, не верит в капитализм; все это делают люди». И Л.Л. Бернард тоже выдвигает аргументы против науки о культуре, отрицая, что культура является вещью sui generis. Подобно этому он думает о культуре как о «воздействии мыслящего организма... на его среду» или, другими словами, как о реакциях человеческого организма13.

Таким образом, мы видим, что социологи признают культурные явления и роль культуры в человеческом поведении. Но фактически мы не обнаруживаем у них ни концепции науки о культуре, ни оценки того факта, что явления культуры составляют отдельный и отличный от других порядок; что элементы культуры действуют и взаимодействуют друг с другом соответственно их собственным законам; что культура как таковая может объясняться лишь посредством культуры; что культура не только может изучаться в отрыве от психологических реакций человеческих организмов, в отрыве от «социального взаимодействия», но что она именно должна так изучаться; что, одним словом, требуется особая наука, которая изучала бы и интерпретировала этот особый класс явлений, и что эта наука не является наукой психологии, индивидуальной или социальной, или наукой об обществе или «социальном взаимодействии», но является супрапсихологической наукой о культуре, культурологией.

99

С созданием социологии границы науки расширились настолько, что она стала включать в себя супериндивидуальные детерминанты поведения. Но, будучи всего лишь наукой о групповом поведении, о коллективных психологических детерминантах, социология оказалась неспособной понимать и интерпретировать суперпсихологические детерминанты. А потому наука была вынуждена снова выйти за свои границы, создав новую науку. На сей раз это была культурология.

Именно антропологи (как это заметил профессор АЛ. Крё-бер) и «открыли культуру»14, и именно в сфере антропологии наука о культуре получила особенно заметное развитие. Выдающийся английский антрополог Эдуард Барнетт Тайлор был первым из тех, кто, насколько нам известно, эксплицитно и независимо сформулировал мировоззрение, цель, принципы и границы науки о культуре. Он же, насколько нам известно, был и первым из тех, кто ввел в оборот выражение «наука о культуре»:

именно так называлась первая глава его книги «Первобытная культура» (1871). Мы не собираемся утверждать, будто именно Тайлор был первым из тех, кто принял культурологическую точку зрения или создал культурологический труд; конечно, и до Тайлора были те, кто в большей или меньшей степени делал это. Однако, насколько нам известно, именно Тайлор первым дал определение и описание новой науки.

Прежде всего, Тайлор дал нам такое определение культуры, которое, вероятно, является наиболее удовлетворительным из всех тех, какими мы когда-либо до недавнего времени располагали. «Культура, - говорит он в начальных словах "Первобытной культуры", — это целый комплекс, включающий в себя знания, представления, искусство, мораль, закон, обычай и всякие другие способности и навыки, приобретенные человеком как членом общества». Кроме того, Тайлор объяснил, что объектом изучения этой новой науки должно быть не человеческое поведение и не социальный процесс или взаимодействие, но сами по себе культурные черты как отдельный и отличный от других класс явлений. Задачей, которую он ставит перед своей наукой, является изучение «не племен и народов, но состояния знаний, религии, искусства, обычаев и тому подобного, что у них есть». Прежде всего, он предлагает классифи-

100

пировать черты культуры по таким категориям, как оружие, мифы, обряды, социальные обычаи и т.д., а затем «проследить их географическое и историческое распространение» и «описать существующие между ними отношения». Тайлора интересуют именно отношения между чертами культуры — отношения исторические, географические и функциональные, — а не отношения между человеческими существами (т.е. «социальное взаимодействие»)15.

Следующей заслуживающей внимания попыткой определения науки о культуре была та, которую предпринял Эмиль Дюркгейм*. Во многих своих работах, а особенно в «Правилах социологического метода» (прежде всего в предисловии ко второму изданию этого труда), Дюркгейм старался сформулировать исходные посылки и принт типы культурологии. Однако те выражения, которыми он пользовался, были довольно неудачными, потому что они скорее скрывали то, что он на самом деле имел в виду". В первую очередь, он называет свою науку «социологией», а не, как это сделал Тайлор, «наукой о культуре», и ему не хватает терминов для того, чтобы провести разграничение между социальным и культурным. Класс тех традиционных суперпсихологических символических явлений, который мы называем «культурой», он обозначает посредством такого термина, как «коллективное сознание», что не только затемнило его мысль, но и навлекло на него обвинения в мистицизме. Однако тому, кому удастся уловить его мысль и обнаружить смысл, скрывающийся под обличием неадекватной терминологии, станет вполне ясно, что Дюркгейм говорит скорее о культуре, чем об «об-

* Поскольку ранее мы выдвинули положение о том, что основы науки о культуре изначально закладывались антропологами, то возникает вопрос: «Был ли Дюркгейм социологом?» Конечно, является фактом то, что Дюркгейм назвал свою науку «социологией». Но правда состоит еще и в том, что ее природа и содержание были весьма отличны от того, что интересовало большинство социологов. Как об этом сказал Бернард, «школа Дюркгей-ма, если оценивать ее в общем, была гораздо ближе к антропологии, чем к социологии» (статья «Социальная психология» в «Энциклопедии социальных наук», с. 154). " Чтобы убедиться в том, как превратно понимали Дюркгейма его коллеги, см. начальные слова его предисловия ко второму изданию его

«Правил...».

101

ществе» или «социальном взаимодействии», и что он пытается создать науку о культуре. Дюркгейм говорит именно о культуре, когда он заявляет:

«Коллективные способы действия и мышления обладают реальностью вне индивидов, которые в каждый момент времени к ним приспосабливаются. Эти способы мышления и действия имеют свои собственные законы. Коллективные творения являются результатом того огромного сотрудничества, которое совершается не только в пространстве, но и во времени; для того, чтобы их создать, множество мыслящих людей объединили и сочетали свои мысли и чувства, для чего многие поколения накапливали для них свой опыт и знания»16.

Не остается никакого сомнения в том, что Дюркгейма интересует то, что такие антропологи, как Тайлор, Крёбер и Лоуи, назвали культурой, хотя он и пользуется термином «общество». «Это неправда, — говорит он, — что общество состоит только лишь из индивидов; оно включает в себя еще и материальные объекты, играющие сущностную роль в общей жизни» (курсив автора). Среди этих материальных объектов он перечисляет «дома, всякого рода сооружения, которые, будучи построенными, становятся автономными реальностями, независимыми от индивидов...

коммуникационные и транспортные системы... используемые в промышленности инструменты и машины...»17.

Дюркгейма интересует скорее «поведение» черт культуры, чем поведение человеческих

организмов («социальное взаимодействие»), что явствует из следующего:

«Нам необходимо исследовать — через сравнение мифологических тем, народных легенд, традиций и языков — тот способ, посредством которого социальные творения [т.е. черты культуры] друг к другу притягиваются и друг от друга отталкиваются, исследовав, как они друг с другом сливаются или друг от друга отделяются»18.

Поскольку культура должна изучаться в соотношении с теми способами, посредством которых ее черты действуют друг на друга и друг с другом взаимодействуют («друг к другу

102

притягиваются и друг от друга отталкиваются»), то, следовательно, культуру следует объяснять в терминах культуры:

«Общество [т.е. культура] является реальностью sui generis; оно обладает своими собственными особыми характеристиками... Детерминирующую причину социального факта [культурную черту] следует искать среди тех социальных фактов [культурных черт], которые ей предшествуют...

Объяснение социальной жизни [культуры] нам следует искать в природе самого по себе общества [культуры]»19.

Некоторым социологам удалось понять, что Дюркгейм говорил скорее о культурных чертах и их «поведении», чем о человеческих организмах и их взаимодействиях, однако большинство его последователей или пытались свести его культурологию к социальной психологии взаимодействия, или отвергали ее как «мистицизм». Хотя Дюркгейма поняли и неправильно, однако его влияние было значительным, и в конце концов он обретет признание как один из основателей науки о культуре.

В XIX в. наука о культуре получила хорошее начало в трудах Тайлора и Дюркгейма. Однако в последние десятилетия прогресс в этой области был довольно незначительным. Американскими и европейскими антропологами было написано немало культурологических по своей природе работ, однако успехи в развитии теории этой науки оказались невелики. Стоит признать, что культурологическая точка зрения встретила немалое противодействие, и многочисленные симптомы указывают на откат с того уровня, который был достигнут Тайлором и Дюркгеймом. Профессор АЛ. Крёбер неоднократно предпринимал попытку сформулировать философию науки о культуре (а особенно в таких очерках, как «Сверхорганическое», «Возможность социальной психологии», «О принципе порядка в цивилизации на примере перемен в моде», «Начала нижечеловеческой культуры», «Так называемая социальная наука» и, наконец, в его недавнем огромном труде «Конфигурации культурного роста»). Крёбера, как и Конта, интересовала «иерархия наук». Культурные явления он отличает от явлений психологических. «Цивилизация,

— говорит он, — это не

103

движения ума, но сумма или поток проявлений сознания». На примере сформулированной Дарвином теории естественного отбора он отделяет психологическое от культурного: «Реакции в нервной системе Дарвина в тот миг, когда его осенила мысль о естественном отборе», противопоставляются «отношению таких учений, как учение об естественном отборе, к другим понятиям и социальным [культурным] явлениям». Короче говоря, Крёбер различает впереди такую науку, предметом которой стали бы не психологические события, но действия и противодействия суперорганических [культурных] явлений20. Говоря о реакции одного понятия на другое, Крёбер думает так же, как Дюркгейм думал тогда, когда он говорил о том способе, посредством которого «социальные творения [культурные черты] друг к другу притягиваются и друг от друга отталкиваются, как они друг с другом сливаются или друг от друга отделяются».

Культура как класс супрапсихических (или, если прибегнуть к термину Крёбера, «суперорганических») явлений составляет, по мнению Крёбера, отдельный порядок реальности. «Суперорганическому или суперпсихическому... тому, что мы называем цивилизацией [культурой], присущи, судя по всему, столь же объективные и детерминируемые существование, порядок и причинность, как и те, что принадлежат субпсихическому или неорганическому», — говорит он. И он тоже думает о культуре как о «замкнутой системе явлений», а это значит, что «первое объяснение явлений культуры должно произойти в терминах культуры»21.

И все-таки профессор Крёбер не смог последовательно придерживаться культурологической точки зрения. Он, судя по всему, полагает, что культурологические объяснения могут быть только историческими; он говорит, что «антропология относится к группе исторических наук». Обобщения, касающиеся вневременных аспектов культурных явлений, должны, полагает он, относиться к психологии, как на это указывает название одного из его очерков — «Возможность социальной психологии». Ему не вполне удалось постичь научные законы самой культуры. Вместо этого он го-

«О различии между социальным и культурным». Если бы у нас было больше места, то было бы интересно посмотреть, как культурологическая точка зрения представлена в работах других исследователей. Однако и приведенных выше цитат вполне достаточно для того, чтобы показать, что со времен Тайлора и Дюркгейма в направлении науки о культуре произошел некоторый прогресс.

Однако новая наука встретила не только поддержку, но и значительное противодействие. Распространение точки зрения науки на сферу человеческих институтов вызвало со стороны поборников старой философии свободной воли противодействие и негодование. Вот как это выразил Дюркгейм:

«Подобный антагонизм возникает всякий раз, когда закладываются основы новой науки... во многих вопросах вера становилась препятствием естественным наукам. Однако особенно жестоким сопротивление стало тогда, когда объектом науки стал человек. Да и впрямь: верующему не может не показаться отвратительной мысль о том, что человека нужно изучать как аналогичное другим природное существо, а моральные факты — как факты природы. Хорошо известно, как такого рода коллективные чувства, принимая различные формы, препятствовали развитию психологии и социологии [культурологии]»28.

Однако противодействие науке о культуре не ограничивалось одними только профанами. Мы уже отметили то противодействие, которое оказывали некоторые социологи, а значительное противодействие культурологии оказывают и сами антропологи.

Первоначально предпринятая Крёбером в «Сверхорганическом» (1917) попытка сформулировать культурологическую точку зрения и выступить в защиту науки о культуре встретила немедленное и энергичное противодействие. Эдвард Сепир в его умело аргументированном очерке «Нужно ли нам сверхорганическое?» попытался показать, что не существует необходимости ни в такого рода понятии, ни, сле-

107

довательно, в особой науке. Александр Годденвейзер — тоже в своем отклике на очерк Крёбера «Сверхорганическое» — также высказался против суперпсихологической науки о культуре. «Жизнь культуры, - говорит он в другом контексте, — принадлежит психологическому уровню. Она присутствует в сознании людей в обществе... Историк и антрополог изучают жизнь. Жизнь - это психология»29.

Может показаться, будто Франц Боас вспоминал Крёбера, когда писал: «Вряд ли представляется необходимым рассматривать культуру в качестве некоего мистического существа, которое существует вне общества его индивидуальных носителей и которое приводится в движение собственными силами». Подобно Линду, Боас настаивал на том, что это «не культуры красят себе ногти, а люди». Рут Бенедикт тоже не усмотрела ничего, кроме мистицизма, в попытке Крёбера определить науку о культуре в качестве класса явлений sui generis. Она говорит о тех, кто, «выражая себя, часто прибегал к мистической фразеологии... подобно Крё-беру, они при объяснении культурного процесса поневоле взывали к тому, что он называет суперорганическим». Не в силах понять или оценить науку о супрапсихологических явлениях, Боас и Бенедикт попросту заклеймили эту идею как «мистическую» и отвергли ее. Неспособность Боаса подняться над уровнем психологической интерпретации и овладеть культурологической точкой зрения со всей очевидностью выражена в следующем знаменательном фрагменте, автором которого является Бенедикт. «Никогда в достаточной степени не осознавалось, — пишет она, — с какой последовательностью на протяжении всей своей жизни Боас определял задачу этнологии как изучение "психической жизни человека", "фундаментальных психических позиций культурных групп", "субъективных миров человека"»30.

Преподобный Вильгельм Шмидт определяет этнологию как «науку о сознании»31. Противодействие культурологической точке зрения в американской антропологии последних лет зашло так далеко, что свое совокупное выражение оно получило в следующих словах Дэвида Бидни: «Тенденция ипостазировать культуру и рассматривать ее в качестве трансцендентной, суперорганической или суперпсихической силы... представление о том, будто культура — это сила, способная к само-

108

формированию и саморазвитию», является одним из самых существенных "культурных заблуждений" наших дней». Это, точнее сказать, говорит он нам, «кулътуралистическое заблуждение»32. Доктору Бидни не удалось дать оценку тому направлению, в котором эта наука развивается вот уже более века, двигаясь ввысь от индивидуального психологического уровня к социально-психологическому, а оттуда

— к суперпсихологическому (или культурологическому) уровню. Он ощущает лишь воздействие общепринятых реакций препятствующих этой тенденции, и потому служит только пассивным

выразителем этих мнений.

Многие антропологи по-прежнему неспособны возвыситься над уровнем социологической или социопсихологической концепции человеческого поведения. Именно поэтому Радклифф-Браун и высмеивает мнение о том, что две культуры могут воздействовать друг на друга или что культура может оказывать влияние или воздействие на индивидуальное человеческое существо. Для РадклиффБрауна культура — это всего лишь «абстракция», и он считает, что было бы «фантастичным вообразить... две приходящие в контакт абстракции и посредством акта воспроизводства порождающие третью абстракцию». Мысль о том, что культура может «воздействовать на индивида», является для Радклифф-Брауна «столь же абсурдной, как и представление о том, будто квадратное уравнение может совершить убийство». По своим теоретическим взглядам Радклифф-Браун — чистый социолог; он неспособен разглядеть науку о культуре*. Он спрашивает: «Возможна ли наука о культуре? Боас говорит, что нет. Я с ним согласен. Науки о культуре быть не может». Однако, говорит он, наука об обществах возможна, и именно такова подлинная цель социального антрополога33.

Радклифф-Браун очень ловко вносит путаницу, называя культуру абстракцией. Слова — это культурные черты. Так по-

* Впрочем, и интересен, и заслуживает внимания тот факт, что хотя Радклифф-Браун и оказался неспособным оценить понятие науки о культуре и потому отнесся к нему с неодобрением и его отверг, но в некоторых своих работах он успешно его применял. Его «Социальная организация австралийских племен» является хорошим примером культурологической интерпретации суперпсихологических явлений.

109

чему же называть их большими абстракциями, чем лай собаки или кряканье утки? Тот факт, что слова обладают символическим значением в той же степени, что и слуховыми и физическими качествами, не делает их «абстракциями» в большей степени, чем сексуальное значение брачного кваканья лягушек делает его абстракцией. Многоженство — это культурная черта. Но почему наличие трех жен у одного мужа нужно считать большей абстракцией, чем наличие трех электронов при одном атомном ядре? Почему социальные или церемониальные форщы должны считаться большими абстракциями, чем клеточные или молекулярные формы? Дикая лошадь — это не абстракция. Почему же одомашненную лошадь (культурную черту) называть абстракцией? Культурные черты — это очень реальные вещи*: это те объекты, акты, формы, чувства и идеи, которые и могут восприниматься в качестве реальных вещей, и являются таковыми. Нет особых причин называть их большими абстракциями, чем что-либо иное, данное нам в опыте. Что же касается способности культуры «воздействовать на индивида», то в данном случае любопытно обнаружить здесь мнение того человека, которого слишком часто отождествляют с Дюркгеймом, отвечающим на этот вопрос отрицательно. Одним из главных тезисов Дюркгейма было то, что культурные черты существуют прежде индивидуального человеческого организма и независимо от него и что эти черты воздействуют на человека извне и оказывают глубокое влияние на его поведение. И, безусловно, очевидно, что тут мы имеем дело именно с этим. С самого рождения — и даже до него - культурные черты в форме идей, чувств, действий и материальных объектов воздействуют на человеческий организм и вынуждают его вести себя так или иначе. А это не столь «абсурдно», как, по мнению Радклифф-Брауна, полагать, что «квадратное уравнение [т.е. идея или совокупность идей] способно совершить убийство». Культурная черта в форме идеи может оказать на человеческий организм такое воздействие, что в результате это вынудит человека убить другое человеческое существо. А это и впрямь является весьма обычным и в случаях колдовства, убийства одного или обоих близнецов при рождении, и во многих

' Вспомним акцент Дюркгейма на положении о том, что социальные факты - это вещи (chases). Это положение составляло «самую основу... [его] метода» («Правила...», с.ХЫП).

110

других культурных ситуациях. Культурная черта в форме прочувствованной идеи может заставить японского генерала сделать себе харакири во искупление неудачи либо поражения или западного офицера — пустить себе пулю в лоб. Было бы, конечно, глупо доказывать, что это именно личность, человеческий организм, актуально совершает убийство в приведенных выше примерах. Ну разумеется, это человеческое существо. Однако -а как раз этот пункт и является предметом разногласий в научном анализе поведения - именно культурная черта, а не человеческое существо была детерминантой поведения, а потому, говоря научно, и причиной самоубийств. Человеческий организм не убивает ведьм и не совершает харакири в силу какого-то присущего ему свойства или тенденции. В действительности самоуничтожение противоречит мощным и глубоко укорененным органическим тенденциям. Однако под сильным воздействием культурных черт, действующих на организм извне, человеческое существо может быть приведено к тому, чтобы совершить самоубийство или харакири. Эти акты являются органическими реакциями на культурные стимулы, и, если прибегнуть к научной фразеологии, будет вполне уместно сказать, что культурные черты являются причинами, а убийства—результатами. Если действуют различные культурные стимулы, то следует ожидать и различных результатов. Таким