В.Васильев. История философии

представлениями смысл. Рационалистическая философия этого сделать не способна, так как она не может найти отличия между ре-презентациями — повторяющимися представлениями, сводя все к разнице двух способностей представлять — рассудком и чувствами. Ж. Делёз считает, что он дает действительно критическое и «натуралистическое», подразумевая концепции Б. Спинозы и Ф. Ницше, развитие кантианства. Этому посвящены центральные работы Ж. Делёза — «Различие и повторение» (1969) «Логика смысла» (1969) и — «Кино 1, 2» (1983, 1985), «Критика и клиника» (1993). Эта своеобразная философия воли номадического субъекта возникает как способ схватывания «рассеивания в пространстве однозначного и неделимого бытия». Номада — означает изменяющееся, не привязанное ни к чему определенному, не имеющее основания, базы, буквально — кочевое. Повторение продуктивно в двух смыслах — оно дает существование и выставляет напоказ, предъявляет то, что есть. По мысли Ж. Делёза, И. Кант в трансцендентальной эстетике указывал на чувственность как разнообразие различного априори, направленную на любой возможный опыт, — следует поэтому обратить внимание на это все «вновь обнаруживаемое в опыте». Так возникает в философии Делёза и Гваттари идея концепта, который диссонирует с традиционной концептуализацией, а ассоциируется контекстуально с перцептом и аффектом. Они обладают плотностью как некой внутренней непротиворечивостью, осмысленностью, они

— в постоянном перестраивании в связи с появлением иных измерений и иных концептов. Однако это не хаотичное возникновение — исчезновение, а перманентный процесс становления. Ссылаясь на Бергсона, он отмечает, что различие не есть отличное, отличное есть данное, но различие — это то, через что данное есть данное. Суть развития ницшеанской идеи вечного возвращения: это не циклическое утверждение одного и того же или отличного, а повторение и различие. С точки зрения Ж. Делёза, Ницше писал о возвращении только сильных, утверждающих свое отличие, но при этом своим возвращением они отрицают отличия, поскольку возвращаются другими. Смысл тогда конституируется как поверхности (планы), пересекающиеся с другими, множащие свои измерения. Эта интерференция принципиально не локализуема. Это важнейшая — дополнительная, четвертая — функция языка. Смысл схватывается как изменчивая недихотомичная (т. е. без внутреннего противопоставления, так называемых бинарных оппозиций) напряженность, сингулярность. Каждый раз мы пытаемся «детерриториализировать», и нам удастся это только тогда, когда мы различим не отдельные детали — понятия или образы, а проникнем в ландшафт, который, как у Сезанна, предполагает отсутствие художника: «Философии нужна понимающая ее нефилософия, ей нужно не-философсокое понимание, подобно тому, как искусству нужно не-искусство, а науке — не-наука... В глубине всех трех «не-» заложена не-мыслящая мысль, подобная неконцептуальному концепту Клее или внутреннему безмолвию у Кандинского» (9, 279).

Постмодернизм переворачивает, таким образом, смысл всех традиционных концептов, в первую очередь знака и текста. Проблематизируется самый

611

знак как различение означающего и означаемого. Наиболее методологически об этом заявлено в философии Жака Деррида (1930 — 2004). Философия понимается прежде всего как критическое прочтение текстов, под этим углом зрения Деррида обращается к философии Гегеля, к феноменологии, к античной философии, а также к современным философским и литературным текстам Левинаса, Арто, Батая и др. Исходя из «двусмысленности» семиологии де Соссюра, связанной, по выражению Р. Якобсона, с «двоякостью лингвистического знака» — с одной стороны signans (соссюровское означающее), с другой стороны signatum (означаемое), — Деррида стремится показать, что «семиологический проект» одновременно оказывается способен подтвердить или поколебать традиционные установки философского мышления. Традиционная метафизика сделала предметом философствования наличное бытие, и соответствующим средством мыслить был логос — озвученная проговоренная мысль, которая самим актом «говорения» фиксировала наличествующее настоящее. Традиционный концепт знака предполагал «трансцендентальное означающее», которое в определенный момент не функционирует как означающее, т. е. оказывается концептом, независимым от языка. Результатом такого мышления стала антитетическая философия, вынужденная основываться на презумпции противоположностей, чтобы продемонстрировать приоритет одного из членов бинарной оппозиции: присутствия или неприсутствия, вещи

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

или образа, прошлого или будущего, внешнего или внутреннего и т. д. Прежняя метафизика, как пишет Деррида, «сплавленная со стоической и средневековой теологиями», содержательно оказалась «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентричной». Вокруг концепта знака, в котором, с точки зрения Деррида, по метафизическим причинам Соссюру существенной казалась его связь со звуком, возникает целая совокупность концептов, определяющих специфику классической философии. Среди прочих Деррида выделяет концепт коммуникации, который по сути дела предполагает передачу, призванную переправить от одного субъекта к другому тождественность некоего обозначенного объекта, некоего смысла или некоего концепта, формально позволяющего отделить себя от процесса этой передачи и от операции означивания. Т. е. в качестве исходных в метафизике предполагаются субъекты и не подлежащие трансформации объекты, или смыслы, а операция означивания мыслится как средство такой прозрачной трансляции. В этой системе тема перевода, например, оказывается однозначной и ясной и не представляет собой проблемы. Т. е. смысл в процессе общения не формируется, а лишь воспроизводится. Следствием такой трактовки знака, по мысли Деррида, и вопреки изначальной позиции лингвистики, язык оказывается кодом, а перевод — чистым «переносом» означаемых «инструментом» означающего. С точки зрения Ж. Деррида, метафизическое, или «идеалистическое», представление о языке и тексте исходит из предданности и неизменности транслируемых смыслов, во-первых, и абстрактных субъектов языка, во-вторых, — т. е. предполагается некое «трансцендентальное означающее», некий независимый от языка концепт, в какой-то момент не работающий в качестве означающего. А «говорящие субъекты», таким образом, и то, к чему отсылают говорящие в прошлом или будущем, формально отделены от самого процесса смыслопредставления — текста.

На самом деле ни один текст не является самодостаточным, а оказывается «текстом, продуцирующимся лишь в порядке трансформации какого-то другого текста», означаемое функционирует и как означающее, а коммуника-

612

ция — процесс формирования смыслов, поливариантный по своему характеру. Деррида по-новому подходит к проблеме озвученного/звучащего языка и языка письменного: речь в противоположность письму фиксирует высказанный здесь и сейчас смысл, в то время как понимание смысла лежит в поиске многих вариантов смысла. То, что у Р. Барта, например, будет противопоставлено как денотативные значения и коннотативные. Но таким образом создается иллюзия мгновенной отсылки к настоящему, наличному, реальному, обозначенному — означаемому. Деррида пытается переосмыслить концепт знака прежде всего с точки зрения неотделимости означаемого от означающего, их взаимообратимости, процессуальности самого акта означивания, расширяя понимание средств выражения смыслов. Эта попытка связана с критическим переосмыслением всей истории философии и преодолением «естественных» стереотипов философского мышления: «надо внутри семиологии трансформировать эти концепты, стронуть их с места, повернуть против их же предпосылок, пере-включить их в другие цепочки, мало-помалу видоизменить область проработки и создать таким путем новые конфигурации» (6, 42). На самом деле, по мысли Деррида, настоящее нецельно и всегда предполагает отсутствующее. Для прояснения своей позиции он предлагает два ключевых понятия, заявленных в названии работы 1967 г. «Письмо и Различение». Единственное, что можно сказать о настоящем — это различение в нем «отголоска» прошлого и «наброска» будущего, различение возможности присутствия и невосполнимости его утраты. Развивают эту тему и другие работы Ж. Деррида этого периода — «О Грамматологии» (1967), «Голос и Феномен» (1967). Новый концепт письма, или «граммы», или «разнесения» («различения»), призван разглядеть возникновение смыслов в разрыве метафизических представлений. Только «архиписьмо» может мыслить отсутствующее, поскольку обращает внимание на следы речи и мысли, на смысл, который возникает и функционирует в разрыве метафизических понятий и представлений. Как пишет Ж. Деррида, дело идет о «практической деконструкции философской оппозиции между философией и мифом, между логосом и мифом», и «осуществить это невозможно иначе, как на путях какого-то другого письма».

Предложенный метод текстологического анализа — деконструкция — ставит своей задачей воспроизведение «следов» других текстов. Деконструкция предполагает изначальную нетождественность текста самому себе, его перекличку с другими текстами,

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

и поэтому задачей философа становится поиск «следов следов», тех опорных понятий, которые указывают на эту несамотождественность. В этом смысле любой текст оказывается потенциальной цитатой, то есть он вписан в более широкий текст — контекст значений. Вывод, к которому приходит Деррида, состоит в том, что нет и не может быть единства языка понятий, не может быть единственно верной оценки или ядра интерпретации: ситуация в языке повторяет ситуацию в обществе и культуре — это может быть обозначено как процесс децентрации и рассеяния. Цель грамматологии — выявление «граммов», изначальных для данного текста метафор, которые, кстати, в свою очередь, могут обнаружить более «ранние» копии. Грамматология призвана обнаружить письмо, воплощающее принцип различения. Развивают и конкретизируют эту тему «Рассеивание» (1972), «Шпоры. Стили Ницше» (1978), «Психея. Изобретение Другого» (1987), «Подписано: Понж» (1988), «О праве на философию» (1990), «Призраки Маркса» (1993)и др.

613

На основе принципа текстологического анализа Ж. Деррида появляется целый ряд литературоведческих, социологических, политических исследований, получивший общее наименование деконструктивизма. Деконструктивизм достаточно условно типологизируется: географически — различают американский (см. ниже), английский (например, Э. Истхоуп), немецкий (например, В. Вельш) и французский (прежде всего это французские постструктуралисты Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Лакан и Р. Барт позднего периода их творчества, Ю. Кристева и др.) деконструктивизм; тематически, преимущественно в рамках американского деконструктивизма, — выделяют литературоведческий (прежде всего Йельская школа с П. де Мэном, М. Блумом/ Д. Хартманом и др.), социологический, иногда его называют «левым» (Т. Илтон, Д. Брэнкман и др.), герменевтический (выделяют прежде всего У. Спейнос), феминистский (ограниченность такого деления очевидна: во Франции его представителями оказываются «классики» постструктурализма — Ю. Кристева, Л. Иригарэй, Э. Сиксу и др.; в США — Ж. Роуз, А. Снитоу, С. Бордо, Ю. Батлер и др.); а также по отношению к марксизму: разделяют немарксистски (например, Д. X. Миллер, Д. Брэнкман и др.) и неомарксистски, а точнее «реалистически» (Ф. Джеймсон, М. Риан и др.), ориентированные течения.

Деконструктивизм исходит из дерридеанского понимания многослойности; неоднозначности текста и необходимости особого текстологического анализа — деконструкции, выявляющей такие опорные понятия и метафоры, которые указывают на несамотождественность текста, на перекличку его с другими текстами. Деконструкция, по мысли Ж. Деррида, должна сделать очевидной внутреннюю противоречивость сознания и привести к новому письму, воплощающему «различение». Однако этот принцип, предложенный Ж. Лаканом в 1964 г., как считается, под влиянием М. Хайдеггера, и развитый в метод Ж. Деррида в 1967 г., по-разному конкретизировался в различных концепциях, что спровоцировало неверное понимание деконструкции как деструкции.

Последователи Лакана делали акцент на акте смыслополагания, затем пытались, опираясь на идеи других постструктуралистов, прежде всего М. Фуко и Р. Барта об области бессознательного, телесной экспрессии как единственной возможности противостоять репродуцирующим иерархию структурам языка, найти отличные от господствующей языковые практики — так формировался, например, философский постмодернистский феминизм. У Ю. Кристевой (р. 1942) семиотическая, доэдипова, процедура формирования знания, не контролируемая сознанием, в отличие от символической, способна наиболее адекватным, плюралистическим способом выразить желание и сформировать субъективную идентичность; у Сиксу этот утопический выразительный язык получает наименование «женского письма», в противоположность бинарному, артикулируемому «мужскому»; у Л. Иригарэй на смену фаллическому символизму должен прийти вагинальный. Несмотря на разнообразие предлагаемой терминологии, феминистская критика демонстрирует тесную связь идеи деконструкции с идеей децентрации. Речь идет о новом понимании языка, в котором нет центральных понятий, категорий, смыслов — в более широком смысле слова, это преодоление того «лого-фалло-онто-тео-фоноцентризма», о котором писал Ж. Деррида, это переход к новой модели культуры, не воспроизводящей иерархической ситуации «колониальности». Деконструктивизм критичен (синонимичным является понятие «деконструктивистская критика») и ориентирован на задачу снятия иерархических

614

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

оппозиций, прежде всего в языке. Именно поэтому деконструктивизм оказывается одновременно практикой деконструкции — конкретным опытом анализа того или иного текста, выявлением маргинальных смыслов и рядов метафор. Появление деконструктивизма исторически связывают с первыми демонстрациями деконструктивистского текстологического анализа в работах Р. Барта «С\3» (1970) и Ю. Кристевой «Семиотика: исследования в области семанализа» (1969).

Последователи М. Фуко, к их числу можно отнести, например, представителей так называемых герменевтического и социологического деконструктивизма, больше внимания уделяют проблеме взаимообусловленности дискурсов. Специфические «формы знания» различных научных дисциплин образуют единый свод прескрипций, воспринимаемый индивидом на бессознательном уровне. «Левый деконструктивизм», прежде всего неомарксистский, или «реалистический» деконструктивизм, делает акцент на критике соответствующих институциональных практик того или иного исторического периода, предлагая все многообразие деятельности людей, понимаемой в структуралистской традиции как дискурсивные, т. е. речевые, практики рассматривать как некий «социальный текст». Согласно этой точке зрения общекультурный дискурс идеологически «редактируется» и служит господству определенной части общества над другой. Задача философа — демистифицировать идеологические мифы путем деконструкции различных типов дискурсивных практик как «риторических конструктов».

Литературная критика Йельской школы опирается на интерпретацию понятия деконструкции, данную П. де Мэном, которая, в свою очередь, восходит к ницшеанскому перспективизму: прочтение текста и придает ему смысл, который также, в свою очередь, оказывается неоднозначным. Литература и критика, таким образом, совпадают по своим задачам. Нет и не может быть окончательной интерпретации, и задача исследователя- критика-читателя — выявить в тексте те «разрывы смысла», в которых мы можем найти эту неоднозначность интерпретации текста в целом. Критичность дерридеанского принципа иногда становится апофатической: проблематичным становится даже «непонимание». Основные идеи Йельской школы, изложеннные в так называемом «Йельском манифесте» — сборнике 1979 года «Деконструкция и критика», считаются основополагающими для современного американского литературоведения.

Исследователи отмечают и ряд «национальных» особенностей деконструктивизма: так, для французского деконструктивизма в целом характерна направленность деконструкции на «весь культурный интертекст», а для американского — характерен интерес к деконструкции конкретных художественных произведений. Кроме того, к американским постмодернистам, хотя и с оговорками, относят, например, Ричарда Рорти. Рорти (см. след. главу) проходит долгий путь творческой эволюции от аналитической философии, изложенной им в работе «Философия и зеркало природы» (1979), до позиции так называемого неопрагматизма («Истина и прогресс, 3», 1998). Он согласен, что язык не способен передать достоверную истину, однако человеческая культура — суть диалогичное общение, в процессе которого мы различаем степени достоверности, вырабатывая необходимые для этого общения механизмы, такие как, например, толерантность, демократия. Ценность философии — педагогическая, поэтому она скорее должна сохранять и использовать выработанные идеи, чем радикально изменять их.

615

Жана Бодрийара (р. 1929)

Особо следует выделить философию Жана Бодрийара (р. 1929), не сделавшего академической карьеры, но во многом определившего темы и настроение постмодерна. Сам он считал своей задачей выстроить критическую социальную теорию, показать, что эра знаков начиная с эпохи Возрождения постепенно приходит к формированию трех современных типов дискурсов, маскирующих, симулирующих амбивалентность жизни и смерти — экономическому, психоаналитическому и лингвистическому. Под этим углом зрения Ж. Бодрийар в работах «Система вещей» (1968), «Зеркало производства» (1973) и «Символический обмен и смерть» (1976) рассматривает современные теории личности, прежде всего психоаналитические, теорию политической экономии К. Маркса, способ функционирования общества. Символическое отражение смешивает реальное и воображаемое, символическая система становится определяющей и диктует свои собственные законы. В современных объяснительных схемах знак в конце концов

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

утрачивает всякую связь с реальностью, он основывается сам на себе, т. е. становится самореференциальным и создает гиперреальность со своими гиперпространством, гиперкаузальностью и т. д. Особенность современной симуляции, согласно работам «Соблазн» (1979), «Симулякры и симуляция» (1981) и другим статьям и интервью Бодрийара, состоит в том, что выстраиваемое реальное не подается однозначному определению, это завораживающая пустота. Эти идеи Бодрийара во многом сформировали новейшую литературу постмодерна, в том числе отечественную.

Литература

1.Лиотар Ж. Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // ad Marginem. M., 1994.

2.Фуко M. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977; 2-е изд. СПб.,

1994.

3.Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996.

4.Фуко М. Археология знания. К., 1996.

5.Мерло-ПонтиМ. В защиту философии. М., 1996.

6.Деррида Ж. Позиции. К., 1996.

7.Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.

8.Кристева Ю. Силы ужаса. СПб., 2003.

9.ДелёзЖ., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998.

10.Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

11.Бодрийар Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

12.Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

13.Deconstruction and criticism / By Bloom M. et al. N. Y., 1979.

Глава 23. РОРТИ

Ричард Рорти родился в 1931 г. в Нью-Йорке. Он учился сначала в университете Чикаго, а потом закончил аспирантуру Йельского университета. Преподавал в различных университетах и колледжах США: с 1961 г. в Принстонском университете, с 1982 г. в университете штата Виргиния и с 1998 г. в Стэнфордском университете.

В последней четверти ХХ в. Рорти стал одной из знаковых фигур, воплотивших в себе новый облик современной философии. При этом ему вряд ли можно приписать авторство каких-то оригинальных философских решений, новых направлений в философии или создание фундаментальных трудов. Его популярность объясняется скорее тем, что он попытался занять наиболее широкую, понятную большинству позицию в философии и тем самым выразил наиболее общую тенденцию современной философской мысли. Это сочетание общедоступности со своеобразием отразилось даже на внешнем облике его философствования. Его философия представлена в основном статьями, единственная монография «Философия и зеркало природы», опубликованная в 1979 г., содержит не столько целостную концепцию автора, сколько развивает ряд ее положений, и вполне естественно, что свое продолжение она получила во множестве статей, охватывающих самый широкий спектр философских дискуссий.

Элиминативный материализм и дарвинизм. Впервые Рорти как самостоятельный философ выступил в середине 60-х гг. со своим вариантом решения классической проблемы «сознание — тело», «mind-body problem». Решение Рорти отличало не столько направление, в котором двигалась его мысль, сколько радикальность и решительность, с которой он собирался избавить философов от одной из «вечных» проблем. Общая логика рассуждений Рорти базировалась на том, что разделение «ментальное и физическое» не может обнаружить своих оснований в самом опыте и, следовательно, может и должно искать их и, соответственно, путь своего разрешения в области языковой практики. Дилемма «ментальное» и «мозговые процессы» разрешалась Рорти однозначно в пользу языка нейрофизиологии, описывающего человеческие состояния в терминах нейронов и возбуждений коры головного мозга. Того, что привычно называется «ощущениями», просто не существует. Обычный язык, ссылающийся на некие внутренние состояния, привилегированный и безошибочный доступ к которым имеет «ощущающий» человек, должен быть вытеснен из обращения. Свою позицию Рорти определяет в то время как элиминативный материализм и солидаризируется с одним из своих учителей, Полом Фейерабендом, который ранее также категорично настаивал на устранении духовных сущностей и утверждении физикализма. Специфику своей позиции Рорти видит в том, что его теория тождества ментального и физического устанавливает особое соотношение

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

между языком науки и обыденным языком. Язык нейрофизиологии, рассказывающий о (Нейронах, так же относится к языку, пользующемуся выражениями вроде

617

«ощущения», «намерения», как язык современной физики к языку физики прошлых эпох. Если раньше ученые говорили «теплород», то сейчас говорят «кинетическая энергия молекул». И если прежде говорили о внутренних самоощущениях, то теперь правильнее говорить о состоянии нейронов головного мозга. Высказывания об ощущениях должны исчезнуть и уступить свое место новым выражениям. Если раньше люди говорили о демонах, ведьмах или молниях Зевса, а сейчас говорят о разрядах атмосферного электричества и людях, страдающих определенными галлюцинациями, то дело не в различной эмпирической базе, а в преимуществах того или иного языка. Язык нейрофизиологии не лишает человека привилегии безошибочного выражения своих внутренних ощущений, но устраняет его претензии на «окончательный эпистемологический авторитет» в этом вопросе. По Рорти, его эмпирическая и номиналистическая по сути позиция предполагает такое состояние исследования, когда «не будет вообще такой ситуации, когда абсолютный эпистемологический авторитет будет гарантированно принадлежать кому-либо» (8: 51). Аналогичным образом, разделения на «обозреваемое» и «недоступное обозрению», «частное » и «публичное», связываемые с разделением на внутренний мир сознания и внешний мир тела, должны быть сняты за счет обращения к различным языковым практикам, поскольку только они отвечают за то, каким образом складываются наши отношения как особого организма, принадлежащего миру, с этим миром в целом. «Знание того, как работает наше сознание, имеет не больше значения для развития или исправления наших воззрений, чем знание того, как работают наши гланды или наши молекулы» (9: 233). Главное — это приспособление нашего организма к окружающему миру, но и сама эта приспособленность, за которую мы можем благодарить биологическую эволюцию, оказывается связанной с тем, как мы понимаем те цели, к достижению которых направлены наши действия. Эту позицию, которая позволяет не только избавиться от понятия «сознание» как особой духовной сущности, противопоставленной миру (вину за подобную ошибку Рорти, как и многие современные философы, возлагает на декартовский рационализм), но и помещает человека как биологический организм в общую структуру причинно-следственных связей, которым подчинены все животные, Рорти связывает с дарвинизмом и шире — с натурализмом. С эволюционной точки зрения не существует никакого принципиального разрыва между тем, как амеба приспосабливается к температуре окружающей ее воды и тем как люди изменяют свои представления в науке, искусстве и политике. Люди — это такие же животные, которые в ходе эволюции изобрели особые орудия приспособления к миру в виде различных языковых практик. Соответственно, единственное, что может определять эти практики — это их успешность и согласие людей ими пользоваться. Здесь уже совершенно очевидно проявляется общий прагматический подход, который и впоследствии будет определяющим для философии Рорти.

В этот период Рорти выступает еще вполне как лингвистический философ (см. его введение к работе «Лингвистический поворот» (The Linguistic Turn, 1967)), однако его подход ориентируется не столько на особую лингвистическую позицию в философии, сколько на то, чтобы предоставить философии возможность быть независимой не только от языка науки, но и от противопоставления языка и действительности. Поэтому в дальнейшем Рорти не только усиливает свое критическое отношение к аналитической философии и обращается в сторону альтернативной ей европейской современной философии, но и последовательно движется от элиминативного материализма и дарвинимма дальше в направлении к выработке собственной философской ПОЗИЦИЙ.

618

Прагматизм и проект образовательной философии.

Прагматизм и проект образовательной философии. Следующий важный этап становления концепции Рорти — это книга «Философия и зеркало природы». В этой работе он предстает как уже сложившийся философ, полностью уверенный в избранной им линии философствования. Ее общее направление вполне сознательно определяется им как прагматизм. Однако в числе ведущих ориентиров, им избранных, он помимо Дьюи также упоминает Хайдеггера и Витгенштейна. Что же касается содержательных вопросов, то здесь позиция Рорти практически поровну распределяется между той

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

критикой аналитической философии, которую уже до него успешно проделали сами философы-аналитики: Куайн, Селларс, Дэвидсон, и которую Рорти использует уже в готовом виде. К этому материалу добавляются его симпатии к отдельным представителям европейской философии: Хайдеггеру и Сартру, Гадамеру и Деррида. Сотрудничество с ними Рорти носит крайне ограниченный характер: американский философ обращает внимание лишь на отдельные моменты их учений, которые, как ему представляются, могут подкрепить его собственную позицию.

Что же касается самокритики аналитической философии, то здесь ситуация обратная. Рорти самым основательным образом опирается на те значительные по общему признанию разработки аналитических философов, которые позволили ей отойти от традиционных эмпирических предпосылок и раскрыли рационалистические предрассудки там, куда прежняя эмпирическая философия не заглядывала. Одно из таких движений в рамках аналитической философии связано с именами У. Куайна, У. Селларса, Д. Дэвидсона, другое направление связано с историческим подходом к науке и представлено именами Т. Куна и П. Фейерабенда.

От последних Рорти заимствует исторический подход к развитию научных знаний и вообще всех человеческих представлений, однако отклоняется от следования позитивистскому приоритету научности ради признания исторического и структурного разнообразия различных направлений культуры. Он утверждает, что в процессе развития познания мы не переходим от старых решений к новым решениям проблем, а пересматриваем наше представление о самих проблемах. Эти выводы применяются им в первую очередь к представлениям о философии вообще и в частности к ее отношениям с наукой и культурой в целом. Мыслитель категорически отказывается от позитивистского наследства в виде «трехсотлетней риторики о важности строгих разделений между наукой и религией, наукой и политикой, наукой и искусством, наукой и философией и так далее» (9: 330). Все эти разделения были призваны обосновать особый статус научной философии или эпистемологии в культуре, и как и от всех остальных культурных привилегий от них следует отказаться. Рорти распространяет на все сферы культуры исторический подход, настаивает на преодолении разделений на естественные и гуманитарные науки, а также на пересмотре прежних представлений о философии, которые отводили ей роль главного арбитра в решении всех научных споров и противоречий внутри культуры. Такое представление о философии Рорти связывает прежде всего с эпистемологией как главной наукой, отвечающей за сами научные методы и за основательность тех или иных точек зрения как «научных», так и иных областей культуры. В своей атаке на эпистемологию Рорти мобилизует ту критику общей эмпирической платформы аналитической философии, которую проделали другие философы. В результате этой критики, по мнению Рорти, само представление о философии как эпистемологии можно считать разрушенным. Мы не можем утверждать что наши знания отталкиваются от некоей структуры, находящейся вне их и служащей критерием их научной ценности. Язык эпи-

619

стемологии, претендующей на то чтобы быть нейтральной и универсальной точкой зрения, наукой о знании или о взглядах полностью отбрасывается. Мы не можем подходить к сознанию как особому предмету специальных философских познаний, точно так же, как мы не можем утверждать, что некое свойство данности сознанию или осознанность предоставляет фундамент нашим эмпирическим высказываниям и вообще предшествует языку. Мы должны отказаться от репрезентативности наших отношений к окружающему миру, строящемуся на том же, устаревшем, как считает Рорти, представлении о сознании как особой сущности, о нашем уме как «зеркале природы», на разделении на духовное и ментальное. Отвергается также разделение на объективное и субъективное, «объективность» — это не что иное, как «свойство теорий, которые после тщательного обсуждения были выбраны путем согласия рациональных собеседников» (9: 338). Вместо понятия об истине предлагается «социальное оправдание верования» (9: 170), «согласие между исследователями» (9: 335). Вообще нет единого критерия, который позволял бы философии или эпистемологии отделять оправданные верования от неоправданных.

При этом Рорти не забывает сделать оговорку и откреститься от обвинений в идеализме: «отвергать существование какой-то «рациональной реконструкции», которая может узаконить текущую научную практику, не означает утверждать, что атомы,

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

волновые пакеты и так далее, обнаруженные физиками, являются творениями человеческого духа» (9: 345). В качестве защиты от идеализма Рорти прибегает к прагматистскому критерию истины и практической реалистической позиции: мы не отражаем мир, а приспосабливаемся к нему. Бесконечность и неисчерпаемость окружающего мира делает невозможным существование единственного и универсального способа общения с ним и как раз открывает бесконечную перспективу перед человеческим исследованием.

Неустойчивость всех этих разделений, или эпистемологических демаркаций, о которых говорит Рорти, лишает философию права выступать в качестве некоего твердого фундамента наших знаний и нашей культуры в целом. В этом отношении не может считать себя в привилегированном положении и так называемая «лингвистическая философия», поскольку, подчеркивает Рорти, «это величайшее искушение думать, что объяснение того, как работает язык поможет нам увидеть то, каким образом язык прицепляется к миру, и то, как таким образом истина и знание оказываются возможными» (9: 265).

Взамен философия должна выступить исключительно в терапевтической роли посредника между различными языковыми практиками и культурами. Это как раз то, чему, по мнению Рорти, учит современная герменевтика. Культура в целом — это поле, где сталкиваются самые различные языковые практики и словари, она не может выстраиваться по иерархическому принципу. Философия — это всего лишь «голос в разговоре человечества», говорит Рорти, ссылаясь на выражение английского философа М. Оукшотта по поводу поэзии. Никакого единого и нейтрального словаря для всех или единого универсально соизмеримого текста не может существовать. Развивая дальше эти мысли, Рорти вполне закономерно приходит к критическому отношению вообще к философии как особой профессии, которая выступает как конечная инстанция, «получающая верно факты и говорящая нам, как нам жить» (9: 385).

За отсутствием собственно теоретических критериев, концепция Рорти вынуждена обращаться к сфере общественной жизни. Поскольку за всеми теоретическими разделениями, по мысли Рорти, стоят люди, их взаимные отношения и социальные условия их жизни, это значит, что самым фундаментальным разли-

620

чием мы можем считать различение между «нормальным» и «ненормальным» дискурсом. Если за первым стоит большинство сообщества или «согласие исследователей», и «выражение «соответствует самим вещам» есть скорее стандартный комплимент в адрес успешного нормального дискурса» (9: 372), то сторонники последнего — это маргиналы, отдельные личности. Их языки могут варьироваться от обыкновенного безумия до гениальных прозрений в науке и искусстве. Проект «образовательной философии» Рорти заключается в том, чтобы улучшить состояние человечества, «поскольку образовательный дискурс предполагается быть ненормальным, выводить нас за рамки наших прежних личностей за счет своей странности. Помогать нам становиться новыми существами» (9: 360). В конечном счете, как очевидно, Рорти приходится прибегать опять-таки к прагматистскому критерию. Этот критерий заставляет самого Рорти весьма определенным образом пользоваться такими категориями, как «безумие», «абсурд», «недостаток образованности», «недостаток такта» или «плохой вкус» и, наоборот, «лучшая идея», «лучший и новый способ говорить». «Прибегать к ненормальному дискурсу изначально, не будучи способным осознать нашу собственную ненормальность, есть сумасшествие в самом буквальном и ужасном смысле слова. Настаивать на герменевтической практике там, где достаточно воспользоваться эпистемологией — сделать нас неспособными увидеть нормальный дискурс в терминах его собственных мотивов и способными видеть его только с точки зрения нашего собственного ненормального дискурса — это не безумие, но явное свидетельство недостатка образования» (9: 366). В другом месте философ отмечает, что «недостаток такта» в науке скорее зависит от «недостатка питания и тайной полиции» (9: 389). Тем самым философ обращается к сфере морали и политики и уже выясняет отношения не столько с философами и учеными, сколько с моралистами и политиками и вообще общественным мнением.

Постмодернистский буржуазный либерализм и этноцентризм.

Постмодернистский буржуазный либерализм и этноцентризм. Солидаризируясь в целом с либерализмом философии Просвещения, как это явно следует из его сочинений,

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Рорти, однако, выступает против теоретических конструкций, на которых основывался либерализм Просвещения и гуманизм. Он отказывается от представления о некоей человеческой природе, о человеческой самости как структуре с неким центром, сущностью или природой, для него человек — это скорее «гибкая система верований, желаний и убеждений, в произвольном порядке друг с другом сплетенных, как наборе атрибутов без субстрата-подлежащего, без центра» (6: 204). Кантианское разделение на моральность и благоразумие смягчается им до неразличимости. Человек лишь двусторонняя самость, состоящая из двух типов верований: моральных, общих с другими членами группы, и благоразумных, определяемых прагматическим, индивидуальным опытом. Опору либеральные институты должны находить не в интеллектуалах, теориях и словесных конструкциях, а в солидарности со своим сообществом. Современная либеральная демократия не нуждается в «представлениях о «разумной и нравственной природе», «естественных правах» и «достоинстве» человека», «апелляции к принципам солидарности и взаимной помощи вполне достаточно, чтобы продуктивно действовать» (6: 202). Предпосылкой и исходным пунктом формирования нравственного облика индивида является осознание им собственной принадлежности к определенному конкретно-историческому сообществу (или традиции), и такое представление не является «ни безответственным, ни социально вредным или опасным» (6: 203).

Свой этноцентризм, как откровенно называет его философ, Рорти противопоставляет космополитизму, представленному некой якобы нейтральной

621

и научной культурологией, и сам ратует за космополитизм этноцентричный. «Представление, что любая традиция «достаточно» рациональна и нравственна, т. е. не менее, но и не более «прогрессивна», чем какая-либо другая и все традиции, взятые вместе, — это представление сверхъестественно, не-человечно, поскольку оно в такой сильной мере абстрактно, что исключает всякое сомнение, вопрошание и опытное исследование, поскольку оно уводит нас от проблем истории и культурного диалога к созерцанию и метаповествованию» (6:209). Различие, которое эксплуатирует культурология, между «межкультурным» и «внутрикультурным» отвергается Рорти на прежних основаниях как и все аналогичные различия между внутренним и внешним. Рорти не нуждается в представлении об «универсальной транскультурной рациональности» в духе эпохи Просвещения. Вместо этого он предлагает придерживаться прагматистских критериев при оценке собственного отношения к другой культуре. «Различие между различными культурами не отличается по существу от различия между различными теориями, выдвигаемыми членами одного культурного сообщества» (12: 9). При этом «мы или признаем особую привилегию за нашим собственным сообществом, или мы претендуем на невозможную терпимость по отношению к любой другой группе» и, заключает Рорти: «Мы должны сказать, что мы должны на практике дать привилегии нашей собственной группе, хотя для этого и не может быть никаких иных оправданий кроме круговых» (12: 12). Свое сообщество Рорти определяет как «сообщество либеральных интеллектуалов светского современного Запада» (12: 12). Хотя он выражает свою приверженность идеалам и институтам Просвещения, единственную возможность для подкрепления собственной приверженности к ним он находит в случайности своей культурной принадлежности к Западу.

Литература

1.Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.

2.Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

3.Рорти Р. Обретая нашу страну: Политика левых в Америке ХХ века. М, 1998.

4.Рорти Р. Философия и будущее // Вопросы философии. 1994. № 6. С. 29-34.

5.Рорти Р. Прагматизм без метода // Логос. 1996. № 8. С. 155— 172.

6.Рорти Р. Постмодернистский буржуазный либерализм. // Джохадзе И. Неопрагматизм Ричарда Рорти. М., 2001. С. 199-210.

7.Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997.

8.Rorty R. Mind-body Identity, Privacy, and Catégories // The Review of Metaphysics, 1965, v. 19, № 1, p. 24-54.

9.Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979. 10. Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982.

11.Rorty R. Philosophical Papers. Vol. 1-3. Cambridge, 1991-98.

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

12.Rorty R. Solidarity or Objectivity//Post-Analytical Philosophy. N.Y., 1985, P. 3-19.

13.Rorty and Pragmatism. Nashville, 1995.

Глава 24. ДЕННЕТ

Философия ХХ в. проходила под знаком исследований языка. Постепенно этот уклон обретал все более резкий характер. Бытие и сознание растворялись в языке, и мир оказывался огромным текстом без Автора и смыслового центра. Над западной мыслью нависла угроза релятивизма и «деконструкции» рациональности. Однако в последние десятилетия ХХ в. в философском климате произошли радикальные изменения. Философия вновь оказалась востребована в свой позитивной функции. Отчасти это было связано со стремительным развитием средств коммуникации и интеграцией мирового сообщества, заставлявшей людей думать о «человеческих универсалиях» на фоне множества культурных различий. Оказалось, что только философия способна построить унифицированную теорию человеческой природы. И она является тем языком, который может объединить представителей разных эмпирических дисциплин — эволюционной психологии, нейронауки, когнитивной науки, этнографии и др. — в их попытках найти точки соприкосновения своих концепций. Неудивительно поэтому, что философская антропология и философия сознания оказались на передовой линии интеллектуальных разработок конца ХХ в. В эту область устремились лучшие умы из разных сфер знания: биологи, нобелевские лауреаты Ф. Крик, Дж. Эдельман и Дж. Экклз, физик Р. Пенроуз, психолингвист С. Пинкер, когнитивисты, аналитические философы, эпистемологи и феноменологи. Одним из пионеров современной философии сознания, пронизанной эволюционизмом, идеями когнитивной науки с ее компьютерной моделью сознания и объединительными тенденциями был американский философ Дэниел Деннет.

Деннет родился в Бостоне в 1942 г. в семье историка.

Деннет родился в Бостоне в 1942 г. в семье историка. Он учился в Гарвардском университете, где стал бакалавром по философии в 1963 г. В 1965 г. в Оксфорде Деннет защитил докторскую диссертацию по философии, которая заложила основу для его первой книги — «Контент и сознание» (1969), содержащей проект всей его будущей системы. С 1965 по 1971 г. Деннет работал в Ирвинском университете. В 1971 г. он перешел в университет Тафта и в 1975 г. стал его профессором. В последующие годы Деннет опубликовал ряд книг, принесших ему широкую известность в мире: «Мозговые штурмы: философские эссе о психике и психологии» (1978), «Пространство для движения: какая свобода воли нам нужна» (1984), «Интенциональная установка» (1987), «Объясненное сознание» (1991), «Опасная идея Дарвина: эволюция и смыслы жизни» (1995), «Виды психики: на пути к пониманию сознания» (1996), «Дети мозга: эссе о проектировании психики» (1998) и «Эволюционирующая свобода» (2003). На подходе книга «Разрушая чары», в которой Деннет попытается доказать неизбежность краха религиозного мировоззрения.

623

Последовательный материализм и сциентизм были характерны для Деннета уже в студенческие годы. Вскоре после поступления в университет он ознакомился с «Размышлениями о первой философии» Декарта и озадачился проблемой соотношения ментального и физического, о которой идет речь в этой работе. Дуализм духа и материи, провозглашенный Декартом, не мог устроить Деннета. Дух, ментальное, понял он, должны трактоваться так, чтобы не подрывать единство научного знания и универсальность физических законов. Но нельзя, считал Деннет, устранять дуализм, игнорируя ментальное или делая вид, что его вовсе не существует. Так поступали, к примеру, знаменитый бихевиорист Б. Ф. Скиннер и философ-аналитик У. Куайн. Оба они преподавали в Гарварде во времена студенчества Деннета. Отвергая радикальность их подходов, он тем не менее усвоил от них общий бихевиористский тезис о необходимости изучения психики «с точки зрения третьего лица». В отличие от Куайна он, однако, считал, что ментальные понятия можно переформулировать в терминах функционирования материальных систем. Такой тактике больше соответствовали философские опыты Л. Витгенштейна и британского аналитика и «логического бихевиориста» Г. Райла, хотя позже Деннет признал, что его построения согласуются с положением Куайна о «неопределенности перевода» ментального в физическое, и объявил свои теории продуктом «скрещивания» идей Куайна и Райла.

Райл, под руководством которого Деннет работал над докторской диссертацией,

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.