И. Кант. Некоторые идеи философии истории.

Велико значение Иммануила Kaнтa в истории философии. Его называют новатором в области философии и науки, творцом великой космогонической гипотезы и возобновителем и даже зачинателем диалектики, а еще родоначальником немецкого классического идеализма.

Иммануил Кант (1724-1804)

Все это так, но совершенно в тени остаются его идеи по философии истории. Здесь Кант не оставил обширных трудов как в области гносеологии, но лишь несколько статей, в которых он как бы подбирается к проблемам философии истории, как бы пробуя их на вкус. В статье "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане" писал: "Посмотрим, удастся ли нам найти путеводную нить для такой истории, и тогда предоставим природе произвести такового человека, который был бы в состоянии ее написать. Ведь породила же она Кеплера, подчинившего неожиданным образом эксцентрические орбиты движения планет определенным законам, и Ньютона, объяснившего эти законы общей естественной причиной".

Для Канта был характерен принципиальный отказ, объяснять историю "трансцендентными" сверхъестественными причинами. Он отвергал, хотя и не афишировал, теологическое понимание истории и был согласен с просветителями в установке на объяснение истории исключительно естественными причинами.

Во "Всеобщей естественной истории и теории неба" Кант писал, что познание системы мира, происхождения всего мироздания возможно в силу знания простейших механических причин и определенных расчетов. Но если можно сказать: дайте мне материю, и я построю из нее мир, то, наверное, вряд ли можно, исходя из простых механических причин, сказать: дайте мне материю, и я покажу вам, как можно создать гусеницу. Кант прекрасно понимает, что еще неизвестны истинные внутренние свойства растений и живых организмов и заключающееся в них многообразие. Потому он и пишет: "Не споткнемся ли мы здесь с первого шага, поскольку неизвестны истинные внутренние свойства объекта и поскольку заключающееся в нем многообразие столь сложно? Поэтому пусть не "окажется странным, если я позволю себе скачать, что легче понять образование всех небесных тел и причину их движений, короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение только одной былинки или гусеницы".

Отвергая теологическое объяснение истории, наличие каких-то трансцендентных сил в ней, Кант утверждает развитие мира во времени и отрицает акт мгновенного творения.

Еще один принципиальный вопрос, который должен был быть решен Кантом при переходе к общественной истории, к истории собственно человека – это вопрос о свободе и необходимости. Если в мире действуют только законы механики, т.е. естественные причины и все процессы совершаются в пространстве и во времени, то процессы истории разворачиваются в этих же условиях и, следовательно, определены законами естественной причинности. Исходя из этого, можно сделать вывод, что ни в природе, ни в истории свободы нет, и удел человека в этом мире – механически детерминированное поведение. И если это так, то человек не может быть реальным субъектом, деятелем истории. А это противоречит фактам и убеждениям самого Канта.

В проведении установки, что история должна объясняться исключительно естественными причинами, Кант практически устраняет объяснение человеческих поступков свободной волей людей. “Какое бы понятие, – писал Кант, – мы не составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, человеческие поступки, подобно всякому-другому явлению природы, определяются общими законами природы”.

Если Кант достаточно подробно рассматривает процесс образования мира и доказывает естественный путь его развития, то в силу уже указанных выше причин (невозможность на основе механики объяснить происхождение живого), он говорит о человеке как уже ставшем, однако указывает, что формирование мыслительных способностей идет в зависимости от формирования тела. "Способность связывать отвлеченные понятия и, свободно располагая своими познаниями, управлять своими страстями появляется поздно..." – писал Кант. Природа наградила человека всего лишь разумом в отличие от когтей, зубов и рогов, которыми она наградила животных. И в этом Кант усматривает высшую мудрость природы, которая, по его мнению, пожелала, чтобы человек достиг всего сам, своим разумом.

Наряду с разумом, который человек получает в некотором зачаточном состоянии и который должен быть развит, в статье "Предполагаемое начало человеческой истории" Кант говорит и о свободе, которая тоже развивается из первоначальных задатков, содержащихся в человеческой природе. И эти задатки сводятся опять же к разуму, ибо “разум мог уже дать первый толчок возмутиться велениям природы и, не взирая на ее противодействие, сделать первый шаг к свободному выбору... Человек обнаруживает в себе способность избирать образ жизни по своему усмотрению и не придерживаться, подобно другим животным, раз и навсегда установленного порядка ... и из этого однажды испытанного состояния свободы ему теперь равным образом невозможно было обратиться в положение зависимости (при господстве и инстинкта)”.

Говоря о достойной жизни и благополучии человека, Кант подчеркивает, что они не достижимы одним человеком или даже поколением. Такая возможность имеется только у рода разумных существ. Только род может достигнуть полного развития своих задатков, где предшествующие поколения как бы готовят стартовую площадку последующим. Именно в роде и через род возможен переход из дикого животного состояния в состояние человечности, от подчинения инстинкту к руководству разумом. Таким образом, и происходит переход из-под опеки природы в состояние свободы. Вот еще один момент, характеризующий, что есть свобода и как есть свобода. По сути, речь идет об уменьшении и упразднении зависимости от природы. Это, безусловно, связано с развитием разума. Как мы видим, Кант однозначно утверждает идею преемственности поколений.

В деятельности и поступках людей Кант отрицает наличие какой-либо общей разумной цели, которая была бы им присуща. Но без наличия такой цели, полагает Кант, история просто невозможна и он предлагает искать такую цель в природе. Почему он делает такой вывод. Да потому, что все природные задатки живого существа, по мнению Канта, предназначены для целесообразного развития и Кант ссылается на анатомию, которая указывает, что нет органа, который бы не служил какой-нибудь цели. Канту претит случайность, он не мыслит никаких действий без руководства разума. "В самом деле, –пишет он, – если мы отказываемся от этих основоположений, то имеем не закономерную, а бесцельно действующую природу, и, как ни печально, вместо разума путеводной нитью становится случай". Таким образом, в природе должна быть и есть цель, осуществление которой возложено природой на человеческий род в целом, а не отдельных, составляющих род индивидов.

Однако здесь возникает вопрос: каким образом эта цель может быть достигнута родом, если он состоит из индивидуумов, обладающих, вернее, наделенных той же природой, свободной волей? Но природа мудра. "Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, – это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка". Как видим. Кант высказывает блестящую мысль о противоречии как движущей силе развития.

Под этим противоречием, именуемым им антагонизмом, он понимает недоброжелательную общительность людей. Человек имеет склонность общаться с себе подобными, ибо только в таком состоянии он чувствуем себя больше всего человеком.

Но человеку свойственно и стремление к уединению, стремление руководствоваться только своим разумом, а потому он ожидает отовсюду сопротивление других, так как и сам сопротивляется другим. "Именно это сопротивление побуждает все силы человеческие, заставляет его преодолеть природную лень, и, побуждаемы честолюбием, властолюбием и корыстолюбием, он создает себе положение среди близких, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может и обойтись".

Кант, однако, не сетует на природу за это несовершенство человека, ибо благодаря этим склонностям, которые с точки зрения нравственности являются недостатком, в соперничестве и вражде начинаются первые шаги от грубости к культуре, развиваются таланты. "Поэтому да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать!" – восклицает Кант. "Без них все превосходные природные задатки человечества остались бы навсегда неразвитыми ... и здесь вовсе не причем злой дух, который будто бы вмешивается в великолепное устроение, созданное творцом, или из зависти портит его". Таким образом, действующий в истории антагонизм, согласно Канту, оказывается условием и средством изменения человека и человеческого общества к лучшему.

Становление и развитие человечества, его прогресс Кант понимает как результат деятельности самих людей, созидающих, в общем-то, то, чего нет в самой природе.

Что же это за цель исторического развития, которую природа поставила перед человечеством, к которой она принуждает идти через бедствия и страдания, вызываемые антагонизмом? Этой целью, по Канту, является всеобщее правовое гражданское общество. "Только в обществе, и именно в таком, в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других, - только в таком обществе может быть достигнута высшая цель природы: развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве; при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, оно само осуществило".

Каким мыслит Кант этот идеал, это всеобщее правовое гражданское общество? Это представительная парламентская республика, которая бы от имени народа и через его депутатов обеспечивала бы ему его права. Государство для Канта – этообъединение множества людей, подчиненных правовым законам, причем законы эти необходимы как априорные. Само государство подчинено идее права и благо государства не в благополучии и счастье граждан, а в торжестве идеи права.

Природа неумолимо ведет человечество к цели, но Кант высказывает и сомнение в возможности достижения этой цели, подчеркивая противоречивую и несовершенную природу человека, который стремится, получив власть, господствовать над остальными. "Вот почему эта задача самая трудная из всех; – писал Кант, – более того, полностью решить ее невозможно; из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Только приближение к этой идее вверила нам природа".

Однако при всем своем убеждении в несовершенстве человека, Кант не стал пессимистом во взгляде на исторический процесс, так как целью и задачей всемирно-исторического процесса является наряду с установлением всеобщего правового гражданского состояния и установление вечного мира: то и другое находятся в неразрывной связи между собой.

Идеи, высказанные Кантом, оказались весьма плодотворными и свое дальнейшее развитие они получили в философско-исторических взглядах Фихте и Гегеля. Одной из важнейших заслуг Канта, наряду с указанием на поступательное развитие общества и указание противоречия как движущей силы общественного развития, является указание на различие между природой и обществом, указание на различие законов, действующих в этих сферах. Выступление Канта против идей механицизма, господствовавших в данное время на философской арене, вряд ли можно переоценить.

Философские концепции развития общества

Философия истории Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте в 1770 г. и умер во время эпидемии холеры в Берлине в 1831 г.

a) Разумность истории

Если весьма схематично изложить систему гегелевской философии, то получается следующее. Субстанциальным основанием бытия является чистое мышление (объективная идея), понятия и категории которого, подчиняясь законам логики (диалектики), переходят друг в друга. Формы мышления актуально и потенциально содержат в себе все то, что может быть: все универсальные законы и принципы, все общее и конкретное возможного бытия, всякое содержание и всякую истину. Но чистое мышление имеет и недостаток: оно не знает что оно такое, не знает себя. Познавая себя и исчерпав все возможности чистых превращений (это логический процесс, рассмотренный Гегелем в "Науке логики"), чистая мысль "свободно", т.е. не принуждаемая ни чем, отпускает себя в свое иное, осуществляя тем самым акт онтологического самоотчуждения, порождая предметный мир, мир природы. Затем, в ходе трудоемкой работы по созиданию культурного мира, мышление (идея) в лице человеческого сознания познает во внешних и по видимости чуждых себе объектах и явлениях свою собственную сущность, т.е. духовную сущность, снимая тем самым противоположность между собой и миром. Таким образом, мышление возвращается к самому себе, обогатив себя самопознанием, т.е. став абсолютным духом. Теперь дух знает, что все сущее в мире есть только мышление и продукты его деятельности. Противоположность мышления и мира снимается в социальной жизни, в ее главных срезах или, другими словами, в различных сферах духа, т.к. социальная жизнь – это только форма все того же духовного.

"Философия духа" делится у Гегеля на учение о субъективном, объективном и абсолютном духе, т.е. на учение об индивидуальном сознании: о формах и нормах общественного бытия, таких как государство, право, экономика; и, наконец, об основных формах духовной жизни или абсолютном духе: искусстве, религии и философии. Формально – это этапы становления абсолютного знания и абсолютной свободы.

Где же здесь сфера истории? Согласно Гегелю, история разворачивается в сфере объективного духа на стадии государства. Таким образом, предшествующие государству стадии семьи и гражданского общества находятся вне истории.

История есть бытие в социальном пространстве и времени государства, которое по сути своей есть воплощение объективного духа. Следовательно, всемирная история – это арена, на которой действуют государства и решаются судьбы народов и не менее того. Что же является предметом философии истории, и каковы ее задачи? Здесь Гегель весьма однозначно полагает, что это не эмпирическое воспроизведение событий (т.е. не описательная историография), а определение их основания, смысла, механизмов, направленности и цели.

Логическая структура "Философии истории", представленной Гегелем, включает в себя три основных компонента: 1) общую теорию всемирной истории (или собственно философию истории); 2) спецификацию движения духа во времени (этапы всемирной истории); 3) характеристику современного Гегелю этапа развития человечества и оценку исторических перспектив. Таким образом, для гегелевского историзма существенны не технические детали, а характер, этапы и содержательные моменты развития и смен различных типов исторической мысли, диалектическим синтезом которых и является философия истории.

Как писал Гегель: "Философия истории ... рассматривает главным образом всеобщий дух, то, как он во внутренней связи через историю раздельно проявляющихся наций и через их судьбы прошел различные ступени своего образования. Она изображает всеобщий дух как субстанцию, проявляющуюся в ее акциденциях" (случайное, несущественное).

Понимание субстанциального характера всеобщего или мирового духа ведет к тому, что нации со своими судьбами (т.е. народные духи) оказываются звеньями и этапами всемирного исторического процесса; но не все нации и не во всякое время. "Не все народы идут в счет мировой истории, – писал Гегель. – Каждый соответственно своему принципу выступает в свой момент. Затем он исчезает со сцены, по-видимому, навсегда". Отсюда и специфическая задача философии истории – обнаружить в эмпирической истории логическое основание – определения разума, за случайной формой – необходимую связь. "Философский подход не имеет иного намерения, – подчеркивал Гегель, – кроме как элиминировать случайное".

Ко времени Гегеля научно-философская мысль как само собой разумеющееся воспринимала то, что природа, человеческое мышление, а также политико-правовая система, мораль, культура подчинены строгим принципам и законам. История же чаще всего воспринималась как скопление случайностей и произвола, в силу чего ее объяснение, – за исключением откровенно провиденциалистских трактовок тяготело к частным изолированным причинам: волевым актам индивидов, непредвиденным стеченьям обстоятельств и т.п. Заслуга Гегеля состояла в том, что он сумел ввести в историю развитие, законосообразность и смысл. Он наметил и пути решения тех проблем, которые вызывали затруднение у его предшественников: необходимое и случайное в истории, субъективное и объективное, свобода и необходимость. Однако ставил и решал он эти проблемы исключительно с позиций идеализма, где единственным основанием исторической активности был разум. Гегель писал, что "единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире и всемирно-исторический процесс совершается разумно".

Однако здесь разум нельзя трактовать по аналогии с человеком и его сознанием. Это не идеал, существующий в его голове, а творческое начало и сила. Кроме того, этот разум бесконечен и содержит в себе всю силу и суть, а его деятельность, в конечном счете, поправлена на самого себя, ибо в мире нет ничего, кроме разума и его продуктов.

Воплощенный во всемирной истории разум, выступает как мировой разум; в качестве творца истории он выступает как мировой дух, и, поскольку история необходимо обнаруживает деятельность духа, ход истории разумен. Назначение и заслугу философии истории Гегель видит, прежде всего, в установлении этого обстоятельства.

Историческое познание начинается с эмпирической истории, но, чтобы быть истинным, оно должно быть освещено и идеей, т.е. разумным подходом к деятельности разума. Лишь при этом условии познаваемая действительность повернется лицом к познающему. Гегель подчеркивал, что на того, кто смотрит на мир разумно и мир смотрит разумно.

"Разум в мире", "разумность истории" – эти и аналогичные им понятия имеют у Гегеля два смысла. Первый и главный признание объективной закономерности в истории. Разумность и закономерность у Гегеля в большинстве случаев тождественны, и принцип разумности нельзя рассматривать как внешний по отношению к миру: разум не вносится в мир, а имманентен ему.

Увидеть разум в современной Гегелю действительности (как, впрочем, и в нашей) стоило немалых усилий. Но эти усилия были оправданы в той мере, в какой разумность понималась как законосообразность. В этом случае она означала правомерность только того, что необходимо (закономерно), и неуместность – и в этом смысле неразумность и недействительность того, что уже не необходимо и изжило себя, хотя физически еще и продолжает существовать.

Разум – это историческая необходимость, вечный поток исторического процесса развития. Все создаваемое этим процессом действительно и разумно, потому что необходимо; как только оно перестало быть необходимым, оно становится недействительным и неразумным.

Второй смысл разумности мира заключается в том, что он не предоставлен случайности, а целесообразен.

Итак, разум в истории для Гегеля – это признание закономерного, целесообразного и направленного характера исторического развития.

Однако здесь мы вправе задаться вопросом: если в мире господствует разум, откуда в действительности неразумное? А еще проще – откуда в мире зло? Этой проблемой занималось и Просвещение и пришло к выводу, что причина социального и морального зла – это неразумность человека или испорченность его природы. Гегель же видит источник зла в исторической незрелости самого общества, а в этом залог того, что зло исторически и преходяще.

Социальная действительность, таким образом, обрела у Гегеля единую субстанциальную основу, которая составляет базу всемирности и единства человеческой истории. Каждый ее этап есть определенная стадия зрелости воплощения мирового духа, каждый новый этап по зрелости превосходит предыдущий. Конкретизируя идею всемирно-исторического процесса. Гегель вводит понятие "народного духа". Им он обозначает духовно-историческое единство каждого народа.

Дух народа – это, прежде всего, связующее начато всей общественной жизни, в ее многочисленных сферах и проявлениях: государственное устройство, формы правления, законы и нравы, наука и искусство, философия и религия. Причем, исторически они чем-то родственны и одновременны. Понятие "дух народа" Гегель связывает со ступенями исторического развития, каждая из которых характеризуется своим собственным принципом. Иначе говоря, каждая ступень исторического развития определяется духом народа как определенностью объективного духа.

Важным моментом учения о народном духе является мысль о том, что мировой дух на каждом этапе своего развития воплощается только в духе одного народа, получая в нем наивысшее для этого этапа выражение. Таким образом, активность духа народа и работа мирового духа по смыслу и содержанию могут совпадать или не совпадать.

В случае несовпадения народ остается на обочине мировой истории, застыв в своем развитии, на какой-то ранней, незрелой стадии. В случае совпадения народ оказывается на гребне исторического процесса, его носителем и выразителем. Так называемые всемирно-исторические (или просто исторические) народы представляют собой ступени развития мирового духа, т.е. этапы развития всемирной истории.

Отсюда хорошо видно, что мировой дух обходит своим вниманием многие народы, обрекая их на вне-историческое прозябание. Тем самым Гегель подчеркивает неравномерность развития народов и регионов. Однако, по существу, из всемирно-исторического процесса оказались исключенными большинство народов мира.

Философско-историческая концепция Гегеля в высшей степени спекулятивна. И, тем не менее, это первая форма серьезного теоретического обоснования выхода человечества на стадию всемирно-исторической практики. Мысль об общности исторического развития народов заостряет проблему единства человечества как рода и человека как родового (т.е. социального) существа. Эта концепция ставит и целый ряд вопросов и, прежде всего, о характере и направленности исторического развития. Идея всемирного характера исторического процесса создает серьезные предпосылки для постановки принципиально важных конкретных проблем социального познания: периодизации всемирной истории, взаимодействия и смены культур, механизма преемственности и наследования в общественном развитии.