Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова Философский факультет
_____________________________
А.В.Назарчук
“Этико-социальные доктрины К.-О.Апеля и Ю.Хабермаса (анализ методологических оснований)”
Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук
Москва
1996
Оглавление
Введение
Глава I. Трансцендентально-прагматическая теория К.-О. Апеля (Философия языка как основа философии общества)
§ 1. Семиотические основания социальной науки
§ 2. Общество как коммуникативное сообщество
Глава II. Формально-прагматическая теория общества Ю. Хабермаса. коммуникативное действие как ключ к смене парадигмы социальной науки
§ 1. Концепция коммуникативной рациональности
§ 2. Взаимосвязь системы и жизненного мира в теории коммуникативного действия
Глава III. Сопоставление методологических оснований этико-социальных доктрин К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса и их оценка в свете соотношения немецкой и англосаксонской социально-философских традиций
§ 1. Формальная и трансцендентальная прагматика как две стратегии обоснования критической теории общества.
§ 2. Индивид, государство и общество в формальной и трансцендентальной прагматике (попытка синтеза двух традиций)
Заключение
Список литературы
ВВЕДЕНИЕ
В современной социальной философии стала очевидной несостоятельность как тех общественных теорий, которые базируются на рассмотрении атомизированных, изолированных друг от друга и следующих своим частным интересам индивидов, так и тех, в которых индивиды выступают безмолвными винтиками социального механизма, работающего в соответствии с железной логикой истории. Все более обнаруживают свою ограниченность попытки создать социальную науку как теоретическую систему достоверных знаний о мире в рамках субъектно-объектного отношения. В условиях впечатляющих общественных сдвигов проявляются не только достижения, но и издержки цивилизационного процесса, бросающие вызов и современному обществу в целом, и социальной науке в частности. Ее задачей стала своевременная диагностика цивилизационного потенциала разрушения и поиск путей его нейтрализации. Видимо, этим обусловлена выраженная практическая направленность в современной социальной философии, ее ориентация на животрепещущие политические, моральные, социально-экономические и идеологические проблемы, ее эмансипаторный потенциал.
В отличие от теоретико-познавательных и социальных доктрин нового времени, осмысливающих мир в рамках познавательного отношения субъект-объект, современная социальная философия, как, впрочем, и современная гносеология, смещает свой фокус исследования в сферу интерсубъективности, фундированную в языке, а объектом ее рефлексии становится коммуникация в языковом сообществе.
Предметом данной работы является выявление специфических черт и методологических оснований этико-социальных доктрин К.-О.Апеля и Ю.Хабермаса, относящихся к числу наиболее заметных в немецкой, да и в мировой социальной философии второй половины ХХ века. С одной стороны, философские доктрины и Апеля и Хабермаса по целому ряду параметров могут быть оценены как демонстрирующие нетрадиционный подход к осмыслению общественных проблем. С другой стороны, эти теории интересны еще и тем, что представляют собой попытку синтеза двух главенствующих традиций европейской социальной мысли - немецкой (а если брать шире - континентальной) и англосаксонской в основных их направлениях: трансцендентальной философии, феноменологии, герменевтики и диалектической философии по линии континентальной философии, прагматизма и аналитической философии по линии англосаксонской философии.
Актуальность темы исследования определяется как тем, что доктрины трансцендентальной и универсальной прагматики, как представляется, не нашли должного осмысления в русскоязычной философской литературе, так и тем, что применяющийся в них методологический инструментарий помогает глубже, а зачастую даже с неожиданной стороны осмысливать современные системы, находящиеся в стадии драматических изменений. В частности, речь идет о применении для осмысления социума методологического инструментария трансцендентальной философии и философии языка. Особенно важно то, что формальная и трансцендентальная прагматика ставят ключевой вопрос о нормативных основаниях современного общества, о рационалистическом подходе к выработке таких нормативных оснований, которые не ограничивались бы апелляцией к традиции, к автономным правам индивидов или же партикуляристской этноцентристской риторикой. Тем самым предлагается новое видение государства, общества и индивида, основанное на принципах коммуникативной рациональности и дискурсивной этики. Актуальность данных проблем очевидна.
И в европейских, и в американских философских кругах формально-прагматическая теория общества Ю.Хабермаса и трансцендентально-прагматическая теория коммуникативного сообщества К.-О.Апеля обсуждались и обсуждаются весьма широко. Стоит назвать хотя бы книги таких известных авторов, как Н.Луман, Г.Крингс, Р.Рорти, В.Хёсле, Д.Бёлер, В.Кульман, Р.Гетцен, О.Хеффе, П.Ульрих и многие другие. Для русскоязычных читателей философия К.-О.Апеля все еще остается белым пятном. Стоит упомянуть разве что книгу А.Н.Ермоленко, в которой одна из глав посвящена этике ответственности К.-О.Апеля[1] и перевод статьи В.Хесле.[2]
С Хабермасом ситуация обстоит несколько иначе. Издан сборник его московских лекций,[3] который, впрочем, дает весьма скудное представление о философской концепции Хабермаса, издано несколько отдельных статей по разным вопросам. Стоит упомянуть также вышеуказанную работу А.Н.Ермоленко, книгу А.В.Гайды, С.Е.Вершинина и В.Л.Шульца,[4] где в основном рассматриваются ранние произведения Хабермаса и только вскользь - его основные работы. По философии Хабермаса существует также ряд статей различных авторов.
Задачей данной диссертации является, основываясь как на произведениях самих К.-О.Апеля и Ю.Хабермаса, так и на трудах их критиков и последователей, проанализировать методологические основания универсальной и трансцендентальной прагматики. Для этого необходимо решить ряд задач:
- показать, в чем заключается коммуникативная парадигма осмысления общества и чем она отличается от классической субъектно-объектной парадигмы;
- установить, каким образом трансценденталистский методологический инструментарий применяется в социально-философском анализе;
- обозначить сходство и различие в установках трансцендентальной и универсальной прагматики, сравнив их эвристический потенциал;
- проанализировать понятие коммуникативной рациональности, обозначив его отличия от веберовского понятия рациональности.
На основе вышеуказанных результатов будет предпринята попытка комплексного сравнительного анализа формально-прагматической теории Ю.Хабермаса и трансцендентально-прагматической теории К.О.Апеля в свете соотношения немецкой и англосаксонской социально-философской традиций и присущих им подходов к пониманию роли и функции государства, общества и индивида в рамках социального целого.
Методологической основой диссертации являются компаративистский метод, а также основные положения и выводы, содержащиеся в трудах, посвященных коммуникативному подходу к пониманию общества и анализу социокультурных детерминант формирования социально-философских и политических теорий. При этом основное внимание будет сосредоточено, прежде всего, на трудах К.-О.Апеля и Ю.Хабермаса, не переводившихся на русский язык.
Научная новизна результатов исследования заключается:
- в выявлении методологических оснований формальной и трансцендентальной прагматики и обосновании того, что они являются современными формами критической теории общества;
- в раскрытии специфики и места формально-прагматического и трансцендентально-прагматического подходов к осмыслению социума в свете соотношения немецкой и англосаксонской социально-философских традиций;
- в установлении закономерностей влияния социокультурных факторов на понимание соотношения государства, общества и индивида в немецкой и англосаксонской социально-философских традициях вообще, в философии Хабермаса и Апеля в частности;
- в анализе эвристического потенциала формальной и трансцендентальной прагматики применительно к закономерностям социальной динамики и специфики современного общества;
- в анализе значения философии языка и аналитической философии для понимания закономерностей общественного развития.
[1] Ермоленко А.Н. Этика ответственности и социальное бытие человека, Киев, 1994, с.3 - 90.
[2] Хесле В. Трансцендентальная прагматика как фихтеанство интерсубъективности // Философская и социологическая мысль, 1992, № 2.
[3] Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность, М., 1992.
[4] Гайда А.В., Вершинин С.Е., Шульц В.Л. Коммуникация и эмансипация, Свердловск, 1988.
Глава I. Трансцендентально-прагматическая теория к.-о. Апеля (философия языка как основа философии общества)
§ 1. Семиотические основания социальной науки
Трансцендентально-прагматическая теория К.-О. Апеля является попыткой трансформации кантовской трансцендентальной философии субъективности в трансцендентальную философию интерсубъективности. Такая попытка соединить принцип трансцендентальной рефлексии и принцип интерсубъективности[1] стала новаторским шагом, знаменовавшим собой возникновение нового направления современной немецкой философии.
Помимо Канта среди философов, оказавших непосредственное влияние на К.-О. Апеля, следует назвать М.Хайдеггера и Л. Витгенштейна, главные произведения которых посвящены философским проблемам языка, рассмотренным с точки зрения интерсубъективности. Трудно переоценить также то влияние, которое оказал на формирование философских взглядов Апеля американский прагматизм, в особенности идеи Ч.С.Пирса - прежде всего, его консенсуальная теория истины и связанная с ней идея бесконечного сообщества ученых, а также идея о возможности рационального обоснования этики.
Немалое влияние на Апеля оказали также идеи неомарксизма - прежде всего, в интерпретации Ю.Хабермаса с характерным для нее отказом от редукционизма и эсхатологического видения исторического процесса.
Новаторство Апеля заключается в том, что он ушел от установки методологического солипсизма, на основе которой воздвигнуто все здание философии Нового времени от Декарта до Гуссерля. Эта установка заключается в том, что субъект познавал мир и создавал науку как систему достоверных знаний о мире в рамках субъектно-объектного отношения. В социальных науках эта установка означает возможность понимания механизма формирования коллективной воли без допущения предпосылки существования коммуникативного сообщества. Таким образом, вся философия Нового времени (в том числе и социальная философия) исходит из субъектно-субъектного отношения понимания индивидами друг друга по поводу чего-либо, в котором Другому доверяются вопросы истины или нормативно-правильного решения практических вопросов.
В философии ХХ века были предприняты попытки отхода от такого понимания. Хайдеггер и Витгенштейн, при всей значимости их теории, недооценивали целый ряд перспектив, возникших при обращении к философии языка, в том числе перспективу преодоления методологического солипсизма. Представители прагматизма, в свою очередь, введя в область своих интересов прагматику как третье измерение семиозиса, описывали языковое поведение с бихевиористских позиций.
Первый шаг Апеля, направленный на создание теории рефлексивной интерсубъективности, состоял в трансцендентальной интерпретации триадической конструкции семиозиса: знак - предмет - интерпретатор. В доапелевской бихевиористской прагматике интерпретатор фактически не принимался во внимание, а фокус исследования был направлен на диадическое отношение знак - предмет. Апель полагает, что интерпретатор воспринимался бы всерьез, если бы он как субъект интерпретации принимался бы во внимание другими субъектами интерпретации, такими же участниками интерпретационного процесса. То есть, трехчленное отношение: знак - предмет - интерпретатор - может быть понято, исходя из предпосылок хотя бы воображаемого участия субъекта интерпретации.
Такой шаг Апеля, заключающийся в дополнении трехчленного семиотического отношения: объект - знак - субъект, - с соответствующими синтаксическим, семантическим и прагматическим измерениями другим субъектом, который находится с первым субъектом в отношениях знаковой коммуникации, конституирует отношения, которые Апель называет коммуникативным сообществом, переводя исследования с плоскости гносеологии в плоскость социальной теории.
Важным толчком со стороны прагматизма для развития апелевской теории коммуникативного сообщества стала теория языковых актов Остина и Серла[2]. Феномен языковых актов состоит в том, что в то время, когда мы выражаем что-то в высказывании, мы тем самым что-то делаем (обещаем, соглашаемся и т.д.). Апель в существенной степени воспринял идею Серла о том, что речевой акт лежит в основе философии языка. Более того, исходя из того факта, что язык неразрывно связан с сознанием говорящего, Апель утверждает, что языковое априори и априори сознания предполагают друг друга: феноменологическая очевидность всегда нуждается в языковой интерпретации, а четыре нормативных требования (Geltungsansprüche) к речевому акту, воспринятые Апелем из универсальной прагматики Ю. Хабермаса[3], - понятность выражения, истинность его пропозициональных составных частей, нормативная правильность в перформативном аспекте и правдивость говорящего субъекта - всегда связаны с интерсубъективным измерением.
Серл исходил из гипотезы, что говорить на языке означает производить языковые акты в соответствии с системой конститутивных правил. Следующее открытие Серла состоит в том, что различные человеческие языки в той мере, в какой они взаимопереводимы, хотя и опираются на различные конвенции, но должны рассматриваться как реализация одних и тех же основополагающих правил. Исходя из этого, Серл приходит к заключению, что говорить на языке означает вести себя в соответствии с правилами, причем правила языка универсальны, независимо от различия их конвенциональной реализации в различных естественных языках. Важным постулатом Серла было также утверждение о функциональной взаимозависимости семантических и синтаксических правил (образования предложений и приписывания значений словам предложений), с одной стороны, и прагматических правил производства речевых актов - с другой.
Критикуя Серла, Апель указывает, что идеальное отношение выразительности между предложением и языковым актом не может быть практически воплощено, а значит нужна компенсация дефицита выразительности в виде “спонтанно-креативного обращения к контексту и к пара- и экстравербальным знакам в смысле правил успешной коммуникации... Языковые акты - это не только актуализированные выражения готовых языковых элементов, но и происходящее по правилам осуществление символической интеракции, из которой... возникают конвенции языка”. [4]
Таким образом, прагматическая разница между предложениями и языковыми актами, по мнению Апеля, не может быть понята с помощью субъектно-объектного познавательного отношения; здесь нужна новая, скорее герменевтическая теоретико-познавательная фигура субъект-субъект-объект-отношение. Нормативность коммуникативных отношений создает предпосылку для утверждения, что все интересы и притязания людей по отношению друг к другу могут быть рационально восприняты только в ходе аргументативного дискурса. С этой точки зрения ключевым моментом для понимания социальной релевантности прагматики является анализ перформативного акта полагания, методологически содержащего в себе предпосылки коммуникации. Аргументация понимается как происходящее по правилам коммуникативное действие, участники которого контрафактически находятся в коммуникативной связи с неограниченным сообществом участников аргументации.
Весьма примечателен анализ смысла, заложенного в перформативном предложении “Я полагаю”, и импликации этого смысла, осуществленный учеником и последователем Апеля Д.Бёлером: “Я полагаю перед неограниченным сообществом участников аргументации, что высказывание, которое я сейчас сделаю, имеет такое свойство или будет так обосновано, что оно выдержит проверку всех сомневающихся, которые придерживаются правил аргументации и поняли и учли все основания, и что затем оно было бы признано как состоятельное в неограниченном сообществе участников аргументации, находящихся в идеальных условиях времени, а также обладающих идеальной компетентностью”[5].
Тем самым осмысленная аргументация предполагает необходимым образом в качестве своего регулятива идеальное согласие в неограниченном сообществе аргументирующих. Центральный пункт трансцендентальной прагматики - необходимость контрафактического допущения идеального сообщества аргументирующих - означает также требование непротиворечивой аргументации, так как все противоречивые утверждения типа “Я полагаю, что все философские высказывания обусловлены исторически и поэтому относительны” рассматриваются как неконсистентные, так как в консеквенте приведенного выше утверждения содержится отрицание антицедента. Требование прагматической консистентности исходит из диалогического соотношения в сообществе аргументирующих как отношения взаимного признания и взаимных обязательств, т.е. как социального отношения.
Необходимо отличать прагматическую консистентность от логической консистентности как технического правила. Она является социальной нормой в процессе аргументации, рассматриваемой как форма социальной практики.
Исходя из вышесказанного, могут быть воспроизведены также нормы, лежащие в основе аргументативного действия: это правило воздержания от применения неаргументативных инстанций в ходе процесса аргументации (т.н. правило автономии), правило антиципации идеального аргументативного сообщества (требование выдвигать такие аргументы, которые были бы приняты вышеуказанным сообществом, и требование способствовать установлению структур и правил идеального аргументативного сообщества в реальности), требование признания других как равноправных участников аргументации в том случае, если они сами соблюдают правила аргументации. Четвертое требование - прилагать необходимое усилие для расширения горизонта понимания твоих аргументов другими участниками аргументации, способствуя тем самым реализации в реальном коммуникативном сообществе общественности (Öffentlichkeit).
Как видим, Апель проводит мысль о том, что конститутивные правила процесса аргументации показывают, что этот процесс является этически и социально релевантным. Эти правила распространяются и на практические дискурсы, включая процессы демократического формирования коллективной воли.
Апелем в значительной степени был воспринят антисолипсистский пафос Хайдеггера (вспомним хотя бы его категории Mitsein и Man) и основополагающий тезис Витгенштейна о невозможности частного, приватного языка. Значение этого тезиса для всей философии второй половины ХХ века трудно переоценить. Вместе с тем, Апель отвергает идею Витгенштейна о непреодолимом плюрализме языковых игр. Сначала он приводит аргумент о том, что человек без особого труда может переходить с одного языка на другой, а затем указывает на то, что методологический аппарат Витгенштейна недостаточен для того, чтобы корректным образом включить в теорию момент опосредования между распадающимися и возникающими языковыми играми, процесс преемственности, возрождение и усвоение прошлого в современных жизненных формах. Апелю удается это сделать с помощью введения понятия трансцендентальной языковой игры, лежащей в основании той или иной конкретной языковой игры и создающей условия для ее опосредования.
На основе критического анализа достижений предшественников и с помощью применения методологии трансцендентализма Апель создал собственную философию языка, к которой восходят корнями философия социума, философия истории и этическая доктрина Апеля. Объем и цели данной работы не позволяют осуществить подробное изложение апелевской философии, однако попытаемся в русле нашего исследования остановиться на ключевых методологических установках доктрины Апеля. Как было показано выше, трехчленное отношение знака к обозначаемому предмету, представляемому положению вещей и к интерпретатору в сочетании с критическим анализом теории речевых актов Серла становится для Апеля ключом к созданию концепции неограниченного коммуникативного сообщества, в котором трансцендентальный субъект растворяется в исторически укорененном коммуникативном сообществе, целью которого является достижение согласия в процессе понимания. Функциональная роль кантовского трансцендентального синтеза апперцепции отводится у Апеля согласию неограниченного процесса интерпретации, гарантирующего объективность познания. То есть речь идет о том, чтобы рассматривать реальное общество, являющееся субъектом материальных потребностей и интересов, вместе с тем и как идеальный субъект познания и аргументации.
Теория общества, конституируемого как коммуникативное сообщество, зиждется у Апеля на т.н. “дифференциальном принципе рациональности”: “Сциентистская рациональность каузального анализа предполагает технологическую рациональность целерационального действия, которая, в свою очередь, предполагает герменевтическую рациональность понимания и тем самым этическую рациональность”.[6] Как видим, здесь речь идет не о рядоположенных формах рациональности, а об их тесной связи, об иерархии форм рациональности.
Отсюда вытекает отношение Апеля к редукционистским социальным доктринам, которые строятся на принципе каузального объяснения. Апель убежден, что объясняющая деятельность естествоиспытателей предполагает понимание интенций по меньшей мере их коллег естествоиспытателей, или, говоря иначе, субъектно-объектное отношение объяснения всегда предполагает субъектно-субъектное отношение взаимопонимания. Бинарное отношение “х объясняет у” трансформируется у Апеля в троичное отношение “х объясняет у для z”. То есть само каузальное объяснение должно быть понято другими. Исходя из этого, Апель полагает, что категория каузальности должна объясняться не логико-семантически, а трансцендентально-философски. Такая экспликация делает понятным то место, которое Апель отводит технологической рациональности - она опосредована научной и герменевтической рациональностью как логически ей предшествующая. Как и Кант, Апель считает каузальность условием научного опыта, но у Апеля в отличие от Канта каузальность рассматривается не как категория рассудка, а как производная от понятия действия: вторгаясь в ходе научного эксперимента в природу, человек в ходе этого эксперимента создает понятие причинности. Один из ключевых постулатов Апеля гласит: “Без тела нет науки” .[7] Это утверждение трансформируется у него в вывод о наличии телесного априори. В соответствии с пониманием природы причинности Апель решает проблему свободы воли. С его точки зрения понимание каузальной необходимости природных процессов предполагает понимание свободы действий в смысле возможности инициировать природный процесс или воспрепятствовать ему, и наоборот - свобода, опосредованная инструментальным действием, предполагает причинность. Отсюда важные последствия для понимания природы социальных наук: причинное объяснение и понимание действия должны рассматриваться как комплиментарные, причем как сами действия, так и их интенции не должны рассматриваться в смысле природной причинности. Действия (в том числе и аргумент, являющийся языковым действием) не следует рассматривать как необходимый результат независимой от воли и разума субъекта причинной цепи. Тем самым Апель провозглашает принцип автономии субъекта. Вслед за Кантом Апель отстаивает ключевое предложение трансцендентальной философии - автономию разума. Он критикует те теории, которые пытаются свести разум к чему-то более значимому, к примеру - к общественным отношениям (такая попытка прослеживается в системной теории, но отнюдь не только в ней). Адепты такого подхода полагают, что разум управляется внешними, независимыми от него факторами. Такие установки, по мнению Апеля, приводят к печальным последствиям в практической политике, где предпочтение отдается научным или часто псевдонаучным мнениям экспертов, а не публичному обсуждению проблем. В противоположность такому подходу Апель полагает, что общественная дискуссия граждан должна иметь приоритет перед объяснением из отношений: не отношения, а дискурсы должны быть последней инстанцией в принятии решений (в том числе политических). В особенности, по мнению Апеля, это актуально сегодня, когда дискурсивные процедуры все больше институциализируются в мире как инстанция принятия решений.
Полагая, что объяснение мотивов действий несводимо к чисто причинному объяснению, так как между интенцией и действием существует логическая связь, и интенции могут обосновываться, а не причиняться, Апель вслед за Поппером исходит из того, что невозможно предсказать инноваций в науке, а в истории в отличие от природы невозможны корректные прогнозы. И приходится довольствоваться только объяснениями уже свершившихся событий. Коль скоро мы упомянули Поппера, социальная концепция которого хорошо известна, представляется целесообразным остановиться на ключевых расхождениях между социальными концепциями критического рационализма Поппера и трансцендентальной прагматики Апеля, поскольку это поможет более ясно очертить методологические основания апелевского подхода.
И Поппер, и Апель считают себя приверженцами кантовской традиции в философии. Однако Поппер отошел от установок трансцендентализма, которые, хотя и в модифицированной форме, являются несущей конструкцией этико-социальной доктрины Апеля. Различие методологических подходов наглядно проявляется в трактовке понятия “открытое общество”. В философский обиход это понятие было введено А.Бергсоном. Согласно концепции Бергсона, изложенной в работе “Два источника морали и религии”, формирование открытого общества связано с развитием морально-религиозных представлений индивида, а процесс перехода от закрытого к открытому обществу является скачкообразным. Понятие открытого общества у Поппера возникло в период идеологической конфронтации Запад - Восток. В отличие от иррационалиста Бергсона Поппер строит обоснование открытого общества на фундаменте рациональности: в открытом обществе решения принимаются на основе критического обсуждения аргументов. Таким образом, попперовская концепция общества находится в рамках демократической традиции и строится в русле практического разума.
Поппер исходил из кантовского различения политики и морали: политика, как считал Кант, не то же, что и мораль. Она строится не на субъективных максимах, а на идее права[8]. С точки зрения Канта, государство легитимно лишь тогда, когда оно строится на правовых принципах. Апель же обращает внимание на тот факт, что нормативные решения, принимаемые в процессе критической аргументации, должны быть обоснованы с той точки зрения, что нужно показать сами масштабы, рамки критической аргументации, другими словами, обозначить источник солидарной ответственности, лежащий в основе практической дискуссии.
В критическом рационализме Поппера мотором прогресса является демократическая реформа общества, понимаемая как антитеза революционной практики. По мнению Поппера, общество должно усовершенствоваться путем внедрения технологий, предложенных наукой, т.е. социальная технология становится у него основой критической теории общества. Однако Апель обращает внимание на изъяны социально-технологической концепции общества. Основной критерий открытого общества - это публичное обсуждение целей и потребностей его членов и, исходя из этого, формирование общественных норм (с этим согласились бы и Поппер и Апель). Но социальная технология означает деление общества на субъекты и объекты науки и технологии, разрушая тем самым предпосылки для свободной дискуссии. Апель полагает, что социально-технологические мероприятия должны находиться по контролем общественности. Здесь встает вопрос о роли науки в современном обществе, который Апель тоже не обошел вниманием, но этого вопроса мы коснемся ниже.
Сейчас же попытаемся сформулировать в сжатом виде различие методологических подходов к обоснованию открытого общества в критическом рационализме и трансцендентальной прагматике. В своей программной книге “Открытое общество и его враги” Поппер указывает, что решение за или против критического рационализма носит чисто моральный характер. Его нельзя обосновать с помощью аргументации: рациональные решения принимаются, исходя из веры в разум, исходя из принципов критического конвенционализма, опирающихся на разум как “социальный феномен”.[9] Как видим, в такой фигуре аргументации Поппер следует тезису Д.Скотта “воля стоит над разумом”[10]. А раз аргумент не обоснован окончательно, то вопрос о его принятии или неприятии может быть решен только путем морального выбора индивида. Невозможность окончательного обоснования объясняется в критическом рационализме т.н. “трилеммой Мюнхгаузена”[11] (на нее опирается в своей критике Апеля Г.Альберт). Согласно трилемме Мюнхгаузена существует три возможности ответа на вопрос об окончательном обосновании :
1) бесконечный регресс ( regressus ad infinitum) в поисках окончательного обоснования - мы идем от одного утверждения (обосновываемого) к другому ( обосновывающему), но и оно тоже нуждается в обосновании, и так до бесконечности;
2) логический круг (circulus vitiosus) - в этом случае при обосновании чего-либо мы прибегаем к предпосылке, которая в скрытом виде уже содержит в себе обосновываемое;
3) прерывание процесса аргументации путем волевого решения, что является отказом от самого процесса аргументации (дециссионистская альтернатива).
Никаких других ответов на данный вопрос на существует, отсюда делается вывод о невозможности окончательного обоснования.
Трансцендентально-прагматическая теория имеет своим ключевым тезисом возможность окончательного обоснования утверждений путем философской рефлексии, т.е. в обход дедуктивной процедуры. В дальнейшем будет подробно показано, что возможность окончательного обоснования утверждений открывает путь к аподиктическому обоснованию дискурсивной коммуникативной этики. Опираясь на принципы этой когнитивистской этики, Апель отрицает утверждение Поппера о невозможности рационального обоснования концепции открытого общества. Он полагает также, что попытка апелляции к позициям, внешним по отношению к процессу аргументации, является рецидивом методологического солипсизма. Апель подчеркивает, что моральная значимость норм, признанных индивидами, - это необходимое, но недостаточное условие обоснования открытого общества, так как моральная значимость норм не следует из факта их признания участниками аргументации.
Апель предлагает в качестве альтернативы попперовскому подходу рефлексивный путь обоснования нормативного базиса открытого общества. Он отрицает состоятельность трилеммы Мюнхаузена в том аспекте, что только дедукция из аксиомы считается в ней единственной возможностью обоснования. Апель предлагает иной путь обоснования: не через дедукцию, а через рефлексию. Окончательное обоснование в трансцендентально-прагматической теории означает апелляцию к предпосылке, которую нельзя оспорить, не впадая в перформативное противоречие. Возможность окончательного обоснования, в свою очередь, открывает путь к утверждению о существовании категорического императива, - трансцендентально-функционального эквивалента того, что в объективном идеализме называется абсолютом,- а значит и к обоснованию дискурсивной этики.
Такая этика, в свою очередь, служит для Апеля нормативной базой его теории открытого общества, которая отличается от попперовской не только по форме обоснования, но и по целому ряду содержательных параметров, о которых было упомянуто выше.
Признавая недостаточность каузального объяснения социальных процессов, Апель вместе с тем критикует теории герменевтического идеализма, которые предлагают воздержаться от каузального объяснения интенций и установок участников коммуникации, ограничившись только герменевтической процедурой понимания. Для Апеля важно не только понять установки действующих индивидов, но и установить критерии их оценки. Без этого герменевтический подход приводит к релятивистским формам историцизма, в которых разрушена связь герменевтической и этической рациональности. Проблема этической рациональности - ключевая для Апеля при рассмотрении социума. Пожалуй, главный вопрос всей трансцендентально-прагматической теории - это вопрос обоснования этических принципов, не прибегая к исторически реализованным системам нравственности. В этом плане Апель полностью отказывается от исторического обоснования этики, в котором усматривает опасность релятивизма, и идет по пути ее когнитивистского обоснования.
[1] См. : Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1979.
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы (часть 1). М., 1994.
[2] См. : Austin J.L. How to do things with words. Oxford, 1962.
[3] См. об этом гл. II данной работы
[4] Apel K.-O. Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt, 1976, S.87.
[5] Böhler D. Transzendentalpragmatik und kritische Moral über die Möglichkeit und die moralische Bedeutung einer Selbstaufklärung der Vernunft // W. Kuhlman, D. Böhler (Hg). Kommunikation und Reflexion. Frankfurt, 1982, S.87.
[6] Apel K.-O. Die Erklären: Verstehen - Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht, Frankfurt, 1979, S. 27.
[7] Apel K.-O. Die Erklaren: Verstehen - Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht, Frankfurt, 1979, S.275.
[8] См. : Давыдов Ю.Н. Ближайшие предшественники О.Конта // В сб. История теоретической социологии (т.1). М., 1995, с. 259.
[9] Поппер K. Открытое общество и его враги (т. 2). М., 1992, с. 320 - 321.
[10] Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979, с.402
[11] Данное понятие введено в обиход критиком Апеля - Х.Альбертом. Альберт указывает, что поиск последних оснований чего-либо ведет к указанной трилемме. Сам термин “трилемма Мюнхгаузена” восходит к работе Ницше “По ту сторону добра и зла”, где, говоря об обозначении Бога в схоластике как causa sui, Ницше проводит параллели с бароном фон Мюнхгаузеном, вытащившим себя из болота за волосы.