Гиперурания

Комплекс Идей с вышеописанными чертами вошел в историю под названием Гиперурания",употребленным в "Федре". "Это место над небесами, - писал Платон, - Гиперурания, никто из земных поэтов его не воспевал и не воспоет должным образом. И все же это так, ибо надо же иметь мужество, чтобы говорить правду, в особенности, когда говорят об истине. Ведь это и есть субстанция (реальность,бытие, т.е. идеи), которая лишена цвета, фигуры и неосязаема, которую, возможно, созерцает лишь водительница души, нус, это и есть подлинный объект истинной науки, которой это посильно. Кроме того, сама мысль о Боге питается интеллектом и чистой наукой, а также это дело каждой души, имеющей сердце, воспринять то, что к ней взывает; и ведомая бытием, она возрадуется, созерцая истину, пока, вращаясь, не будет приведена в то же состояние. В процессе эволюции мысль видит справедливость как таковую, видит мудрость, видит науку, не ту, что вовлечена в становление, и не ту, что разнится, имея дело с разными объектами, кои мы называем существами, но ту науку, которая есть реальное знание об объекте, который есть реальное бытие. И только созерцая подобным образом другие реальные целостности, наполнившись ими, она затем снова окунется в целокупность неба и вернется домой".

Заметим, что "местность Гиперурания" означает локальность наднебесную или "поверх физического космоса", и, стало быть, есть мифическое представление, образ, указывающий, в точном смысле, место, которое не есть место. Действительно, идеи тут же описаны как то, что не имеет ничего в предметном смысле (без фигуры, цвета, неосязаемые). Гиперурания, следовательно, есть образ непространственного, умопостигаемого, надфизического мира. Платон усердно подчеркивает, что Идеи "доступны лишь наиболее возвышенной части души", т.е. открыты понимающему уму и только ему.

Эрос.Уникальное место занимает философия эроса у Платона — прежде всего в “Пире”, а также в “Федре”, где мотив эроса как ностальгия по абсолюту переплетается с теорией припоминания — анамнесиса. Эрот испытывает влечение к красоте (греч. καλόν — выражает также определенный аспект “блага” вообще) и, следовательно, еще не обладает ею, но отсюда не следует, что он сам безобразен или не благ: эрот — не бог, а демон, т. е. промежуточное существо между богом и человеком, между красотой и безобразием, добром и злом, мудростью и незнанием. В силу этого Эрот оказывается связующим звеном между миром небесным и земным и — для человека — средством восхождения к небесному миру. Метафизическая (недосягаемая) реальность предстает у Платона как эстетический объект любви, а Эрот оказывается метафорой философствования. У Аристотеля перводвигатель движет космосом как объект любви (эроса) (Met. 1072b2). Плотин в трактате “Об эросе” (“Эннеады” III 5) перетолковывает платоновский миф в духе стоической аллегорезы: Эрот происходит от нищеты-материи (лишенной всякой формы) и богатства-логоса, исходящего из ума (нуса), и принадлежит Афродите-душе (как в макро-, так и в микрокосмосе), занимающей промежуточное положение между нусом и материальным миром; как “сопряженный с материей”, Эрот “ущербен благом, но и стремится к нему, ибо от него рожден” (III 5, 9). В эллинистических философских школах эрос низводится до уровня опасной “страсти” (патос), угрожающей апатии стоического и атараксии эпикурейского мудреца и подлежащей искоренению (Диоген Лаэртий Χ 118).

Идея Блага В диалоге «Государство» даётся концепция об идее блага как высшем объекте познания. Само слово «благо» (τὸ ἀγαθόν) означает не просто нечто, оцениваемое этически положительно, но и онтологическое совершенство, например, добротность конкретной вещи, её полезность и высокое качество. Благо нельзя определять как удовольствие, потому что приходится признать, что бывают дурные удовольствия. Благом нельзя назвать то, что только приносит нам пользу, потому что это же самое может нанести вред другому. Благо Платона — это «благо само по себе» (αὐτὸ ἀγαθόν).

Платон уподобляет идею блага Солнцу. В видимом мире Солнце является необходимым условием как того, что объекты становятся доступными зрению, так и того, что человек получает способность видеть предметы. Ровно так же в сфере чистого познания идея блага становится необходимым условием как познаваемости самих идей, так и способности человека познавать идеи. Как это резюмируется Сократом в диалоге «Государство»: «что придаёт познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага — причиной знания и познаваемости истины»

Среди идей мира истинно-сущего, как и среди чувственных вещей существует определенного рода иерархия. Во главе всего сущего, на его вершине находится, по Платону, идея блага. Почему Платон отдает предпочтение именно этой идее? Аргументация Платона вполне рациональна. В любом нашем действии и познании самым важным является то, зачем мы это делаем или познаем. Если мы не знаем пользы или блага, проистекающего от нашего познания или действия, они бесполезны. Следовательно, ни одно действие и ни одна идея не могут обойтись без познания блага, и оно оказывается фундаментальнейшей идеей, которую надо предпослать всему остальному. Вопрос о сущности блага, говорит Платон, один из самых трудных, поэтому к его пониманию нужно приближаться посредством образа и уподобления. Платон для иллюстрации сущности блага использует образ солнца. Для нашего зрительного опыта, по Платону, необходимы три вещи: способность зрения и его орган, цвет зримого нами предмета и, наконец, самое важное — свет, который позволяет нашему зрению увидеть цвет предмета, без этого солнечного света никакого зрения не могло бы возникнуть. То, что верно относительно чувственного опыта, по аналогии можно перенести на мир истинно-сущего, на умопостигаемый мир. Тогда оказывается, что помимо ума, познающего сущности, и сущностей, познаваемых умом, нужно предположить наличие источника умопостигаемого света, идею блага. Кроме того, как солнце дает чувственным вещам не только возможность быть познанными, но и само существование, так же и идея блага наделяет умопостигаемое не только познаваемостью, но и бытием. Оно, говорит Платон, дает вещам науку и истину. Как солнце превосходит все вещи, которым оно уделяет познаваемость и бытие, точно так же идея блага превосходит мир умопостигаемый, пребывая выше, чем мир истинно-сущего и превосходя его достоинством и мощью. Однако идея блага не есть полностью непознаваемое, не есть она и объект экстаза, как поймут его неоплатоники, оно — предмет величайшей науки (μέγνστον μάθημα), на который можно смотреть только после долгой философской подготовки. Как солнце, хоть и не без труда, может быть увидено нашими очами, так и идея блага постигается нашим умом, если всю свою жизнь мы посвятили философии и исследованию, протекающему в чистых понятиях.

Билет№19

Kритика Аристотелем

учения Платона об идеях.

В своей “Метафизике” Аристотель подверг критике положения учения своего учителя о независимости понятий от вещей по бытию. Аристотель там же указывает и на источник этой ложной мысли: “к учению об эйдосах пришли те, кто был убежден в истинности взглядов Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет; так что если и есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущности (physeis), постоянно пребывающие, ибо в текучем знания не бывает”. Но кроме указания исторического источника учения об идеях, Аристотель развивает критику учения Платона об идеях и выдвигает в качестве альтернативы этому учению собственное учение об отношении чувственных вещей к понятиям.

Возражения Аристотеля против учения Платона об идеях могут быть сведены в основном к четырем, а именно:

предположение Платона об идеях как самостоятельном бытии, отделенном от существования чувственных вещей, бесполезно как для познания этих вещей, так и для объяснения их бытия: “они ничего не дают ... для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей, иначе они находились бы в них)”;

постулируемый Платоном мир идей бесполезен не только для познания, но и для чувственного существования вещей: “...какое же значение имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей - для вечных либо для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают ... для бытия (раз они не находятся в причастных им вещах). ...Вместе с тем все остальное не может происходить из эйдосов ни в одном из обычных значений “из”. Говорить же, что они “образцы” и что все остальное им причастно, - значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и быть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу”. И у Платона, и у пифагорейцев слово “причастны” вовсе не дает строгого и вразумительного определения отношения между двумя мирами, а является скорее метафорой, что Аристотеля не удовлетворяет (кроме того, такое определение, по его мнению, просто невозможно, так как идеи не есть непосредственные сущности вещей: “... следует, по- видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущностью чего она есть; как могут поэтому идеи, если они есть сущности вещей, существовать отдельно от них?”);

третье возражение Аристотеля по поводу платоновской теории идей основывается на рассмотрении учения Платона о логических отношениях идей, а именно логических отношений между самими идеями и отношений между идеями и чувственными вещами:

логическое отношение идей есть отношение общих идей к идеям частным. При этом, как считает Платон, общее - сущность частного. Но положение об отношении общих идей к частным и положение о субстанциональности идей, по мнению Аристотеля, друг другу противоречат: согласно гипотезе Платона, выходит, будто одна и та же идея может одновременно быть и субстанцией, и несубстанцией: субстанцией, так как, будучи по отношению к подчиненной ей частной идее более общей, она имеется налицо или отображается в этой частной идее как сущность; несубстанцией - по отношению к более высокой идее, которая и есть ее субстанция: “далее, согласно предположению, на основании которого мы признаем существование идей, должны быть эйдосы не только сущностей, но и многого иного (в самом деле, и мысль едина не только касательно сущностей, но и относительно всего другого; и имеются знания не только о сущности, но и об ином; и получается у них несметное число других подобных выводов); между тем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна причастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, ибо причастность им не может быть привходящей, а каждая вещь должна быть причастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрате (я имею в виду, например, если нечто причастно самому-по-себе-двойному, то оно причастно и вечному, но привходящим образом, ибо для двойного быть вечным - это нечто привходящее). Итак, эйдосы были бы только сущностью. Однако и здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность означает одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, что есть что-то помимо окружающих нас вещей - единое во многом? Если же идеи и причастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее им (в самом деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих, но вечных, существо их как двоек в большей степени одно и то же, чем для самой-по-себе двойки и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же вид для идей и причастных к ним вещей не один и тот же, то у них, надо полагать, только имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и Каллия, и кусок дерева, не увидев между ними ничего общего.”

“А если мы допустим, что хотя общие определения в других отношениях и соответствуют эйдосам, например, самому-по-себе-кругу - “плоская фигура” и прочие части определения, но должно еще добавлять, что есть то, [идея чего она есть], то надо проследить, не оказалось ли это совсем бессодержательным. В самом деле, к чему это должно добавляться? К “середине”, или к “плоскости”, или ко всем частям “круга” Ведь все, что входит в охватываемую определением сущность - это идеи, например, “живое существо” и “двуногое”. А кроме того, ясно, что “само-по-себе” должно наподобие “плоскости” быть некоей сущностью (physis), которая будет как род содержаться во всех эйдосах”;

по мнению Аристотеля, Платон, впутывается также и в противоречие также и в своем учении об отношении между областью чувственных вещей и областью идей: он признает, что вещи чувственного мира заключают в себя нечто общее для них. Но общее - как общее - не может быть простой составной частью отдельных вещей. Отсюда Платон выводит, будто общее образует вполне особый мир, отделенный от мира чувственных вещей и совершенно самобытный. Итак, отдельно существуют и вещь, и ее идея. Но мир вещей - отображение мира идей, поэтому между каждой отдельной вещью и ее идеей существовать нечто сходное и общее для них обеих. И если по отношению к миру чувственных вещей необходимо допустить отдельный от него и самобытный мир идей, то точно так же по отношению к тому общему, что имеется между миром вещей и миром идей, должен быть допущен - в качестве вполне самобытного - новый мир идей. Это будет уже второй мир идей, возвышающийся одинаково и над первым миром идей, и над миром отдельный чувственных вещей. Но между этим новым, или вторым, миром идей, с одной стороны, а также первым миром идей и миром чувственных вещей - с другой, в свою очередь существует общее. И если в силу сходства мира вещей с первым миром идей оказалось необходимым предположить второй мир идей, то на том же основании - в силу сходства второго мира идей с первым, а также с миром чувственных вещей - необходимо предположить существование особого общего между ними, т.е. существование третьего мира идей. При последовательном развитии этой аргументации пришлось бы прийти к выводу, что над областью чувственных вещей высится не один-единственный самобытный мир идей, а бесчисленное множество таких миров.

четвертое возражение Аристотеля против теории идей Платона состоит в указании того, что эта теория не дает и не может дать объяснения важному свойству вещей чувственного мира - их движению, возникновению, становлению и гибели. Так как, по Платону, идеи образуют особый, совершенно отдельный, замкнутый мир сущностей, то не представляется возможным указать причины непрерывно происходящих в чувственном мире изменения и движения: “... однако если эйдосы и существуют, то вещи, им причастные, все же не возникли бы, если бы не было того, что приводило бы их в движение. С другой стороны, возникает многое другое, например, дом и кольцо, для которых, как мы утверждаем, эйдосов не существует. Поэтому ясно, что и все остальное может быть и возникать по таким же причинам, как и только что указанные вещи”.

Основной причиной трудностей, который испытывает платонова теория идей, состоит, по мнению Аристотеля, в абсолютном обособлении общего от единичного и в противопоставлении их друг другу: “они в одно и то же время объявляют идей общими сущностями, а с другой - отдельно существующими и принадлежащими к единичному. А то, что это невозможно, у нас было разобрано ранее. Причина того, почему те, кто обозначает идеи как общие сущности, связали и то и другое в одно, следующая: они не отождествляли эти сущности с чувственно воспринимаемым; по их мнению, все единичное в мире чувственно воспринимаемого течет и у него нет ничего постоянного, а общее существует помимо него и есть нечто иное. Как мы говорили раньше, повод к этому дал Сократ своими определениями, но он во всяком случае общее не отделял от единичного. И он правильно рассудил, не отделив их. Это ясно из существа дела: ведь, с одной стороны, без общего нельзя получить знания, а с другой - отделение общего от единичного приводит к затруднениям относительно идей. Между тем сторонники идей, считая, что если должны быть какие-то сущности помимо чувственно воспринимаемых и текучих, то они необходимо существуют отдельно, никаких других указать не могли, а представили как отдельно существующие сказываемые как общее, так что получалось, что сущности общин и единичные почти одной и той же природы. Таким образом, это трудность, которая сама по себе, как она есть, присуща излагаемому взгляду”.

Билет№20

Четырехпринципная струкптура всего сущего.

1. "материя"- то, в чем реализуется понятие; 2. "форма" - понятие, которое принимает "материя", когда происходит переход от возможности к действительности; 3. причина движения; 4. цель, ради которой происходит известное движение. Как вечная и невозникшая причина мирового процесса, как причина всех происходящих в мире движений перводвигатель мира есть, согласно Аристотелю, бог. Здесь онтология и космология Аристотеля, его учение о бытии и его учение о мироздании сливаются с его теологией. И бытие, и мир, и бог - понятия метафизики Аристотеля, его учения о сущности бытия, различные, но связанные между собой грани его учения, его философии. Но "метафизика" - "первая философия", как ее называет Аристотель, - исследует не отдельные области бытия, а начало и причины всего сущего. Предварительной задачей при разработке учения о бытии Аристотель считал выделение основных родов, или разрядов, бытия. В специальном сочинении о категориях "Категории" таких родов указано десять: сущность, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действование и претерпевание. В метафизике Аристотеля иерархия, или классификация, наук соответствует иерархии форм бытия. Место каждой науки в этой классификации определяется близостью ее предмета к "чистой форме", т. е. степенью "формальности" ее предмета. Так наибольшее достоинство и наивысшее положение Аристотель охводит наукам "теоретическим" ("созерцательным"). Науки эти дают знание начал и причин и поэтому "согласны с философией". Наивысший предмет метафизики Аристотеля - сущность, созерцательно постигаемая лишь умом, мышлением о мышлении.