1. 2 Секуляризм: упадок религии и господство светского мышления

В социологической среде только в последнее десятилетие возникло понятие постсекулярного и прежде чем перейти к основному предмету исследования – постсекуляризму, следует обратить внимание на предпосылки, послужившие основанием для его возникновения и прийти к более ясному видению того, что принято понимать под секулярным. Следует отметить, что под секулярным имеется в виду вся совокупность однокоренных ему терминов: секуляризации как процесса, секулярности как качества, присущего обществу и секуляризма как позитивной оценки или пропаганды данного направления²⁰. Исходя из этого можно попытаться сформулировать общее определение понятия секулярного, принимая в расчет все частные интерпретации. Таким образом, секулярное (или светское) понимается как процесс, при котором религия теряет силу в общественной жизни и в сознании индивидов. Общество перестает регулироваться религиозной традицией и уходит от обращения к сакральному как высшему атрибуту регуляции жизненного уклада к профанному, рациональному образу жизни, где управление всеми общественными процессами происходит на основании внерелигиозных, светских установок. Возникает процесс «перехода людей и собственности из сферы церковной в сферу «мирскую»»²¹. Можно сказать, что происходит разграничение между светской сферой и нормами и институциями сферы религиозной. В обществе наблюдается общий упадок веры, отказ от использования практик и верований, удаление религии из публичной сферы, ее перенос в сугубо приватную область, ее маргинализация²². Понятие веры подвергается проблематизации, когда истинность Бога ставится под сомнение²³, религия воспринимается как «опиум народа»²⁴, «духовная сивуха»²⁵, предмет, затуманивающий разум людей, фальсификационная идеология, не имеющая под собой никаких обоснований.

В словаре Брокгауза и Ефрона²⁶под секуляризацией подразумевается изъятие государством церковного имущества. По сути, миссия церкви облегчается, так как владение такой собственностью не соответствует ее основным задачам и природе²⁷. Происходит приспособление религии к новому существующему порядку, ее адаптация к новому (в какой-то степени маргинальному) положению, ограничению влияния до минимума. В этом смысле наблюдаются разные формы проявления авторитета светского мышления: от радикального запрета на использование религиозных практик в публичной сфере до более лояльной политики, с выделением религии особого места в обществе как самостоятельного культурного направления с полным правом на существование.

«Многофункциональность, или эластичность (понятий „Säkularisation, Säkularisierung“— Э. З.), часто ведет к противоречиям, которые снижают познавательную ценность этой категории для построения конкретно-научной теории. С другой стороны, эта эластичность делает данную категорию весьма пригодной для идейно-политической полемики»²⁸. Понятие секуляризации, как уже отмечалось ранее, подвергалось множественным интерпретациям. В числе интерпретаторов можно отметить не только социологов, но также политических философов и теологов. В связи с этим, понятие перегружено различными смыслами, что осложняет его общую формулировку. Обращение к секулярной модели мышления косвенным образом присутствовало в работах социологов религии, которые в свою очередь, основаны на терминологии Вебера, Дюркгейма, Тенниса. Но, как отмечает Т. Лукман, эти прочтения не представляют из себя ничего большего как просто повтор тезисов классиков. Тем не менее, Л. Шайнер первый выделил шесть основных тезисов, характеризующих секуляризацию: «упадок религии, её приспособление к «миру», выдавливание религии из общества, трансформация религиозных верований и институтов в свои светские альтернативы, десакрализация мира и, наконец, переход от «сакрального» общества к «светскому»²⁹. Данные шесть пунктов нуждаются в еще более очерченной формулировке. Д. Мартин считает, что это понятие настолько запутано, что не может являться адекватным определением в социологической теории.

Во второй половине XX века возникает новая неоклассическая модель секуляризации, благодаря которой возможно определение основы, сформированной из разных представлений о сути секуляризации. Основными представителями этой модели являются П. Бергер, Т. Лукман, Т. Парсонс, Б. Уилсон³⁰. Главной фигурой в этом движении выступает Парсонс, опирающийся, с одной стороны, на тезис Дюркгейма о невозможности отречения от религии, в виду природной религиозности общества, а с другой, разработавший предпосылки для исследования понятийного аппарата секуляризации. Саму секуляризацию он отождествляет с «гражданской религией», называя ее «нравственным сообществом»³¹. В секуляризации американский социолог видел процесс перехода общества от доиндустриального к современному, модернизированному, к секуляризации как к необходимому процессу, сопутствующему урбанизации, отречением от религиозных символов, плюрализации общественных институтов (секуляризацию как необходимый элемент современности понимал также Бергер). Лукман также считал религию необходимым элементом в жизни общества. Отличие ее позиции от позиции Парсонса состояло в том, что он считал религию неотъемлемой частью человека, а не общества. Лукман говорил о том, что религия не исчезает, но приобретает различные формы вне религиозных институтов³². В определении Уилсона существует отсылка к Теннису. Уилсон характеризует секуляризацию как процесс перехода от общинного к общественному образу жизни. Хабермас считает, что влияние секуляризации может иметь положительное значение, но не стоит забывать, что это жестокий урок, он «труден и всё ещё плохо усвоен как религиозной, так и светской частью общества»³³. Она дает понять, что людям свойственно приписывать действиям Бога то, что может являться результатом их собственных бессознательных усилий, приписывать сакральный смысл общественной морали, власти, истории. На Бога возведена слишком большая ответственность в решении политических и социальных задач, хотя это не является его областью влияния. Секуляризация – это разоблачитель религии, которая показывает ее реальный десакральный статус.

Всех этих авторов объединяет идея возникновения нового модернизированного общества, а следствием этого – переопределения роли религии в его жизни, а именно снижению ее социального значения. Секуляризация, таким образом, представляет из себя «процесс, посредством которого религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают своё социальное значение»³⁴. Функционирование общества теперь не зависит от религии, она уходит в сферу частного, становится личным делом каждого индивида. Секуляризм выступает как равнозначное понятие прогресса³⁵. Теория о необратимом процессе модернизации и ее следствием - секуляризации, все же имеет свои исключения, в числе которых находится США, где рост модернизации послужил наоборот ростом религиозности. В этом случае социологи находят выход, открывая новое понятие внутреннего секуляризма в стране³⁶.

Общество усложняется, дифференцируется, рационализируется, прюрализируется, становится автономным, другими словами – усложняется. Ранее существующая общая система ценностей разрушается и на ее место приходят многочисленные картины мира, частные мировоззрения, взгляды и системы ценностей, которые развиваются независимо друг от друга и имеют равные права на существование уже не принимая в расчет символы религии и следуя собственной логике и законам. Человек становится движимым более приземленными, «мирскими» установками. «Единая целостная религиозная система ценностей, регулировавшая все сферы общества, распадается на множество несовместимых осколков, среди которых религия – один из таких осколков»³⁷. В связи с развитием рыночных отношений религия также становится товаром, предметом потребительского отношения. Теперь уже человек диктует религии то, какой она должна быть. По мнению светского общества, религиозные институты претерпевают существенные изменения: из самых авторитетных образований они превращаются в подобия сект, наблюдается тенденция к сплочению с целью дальнейшего совместного выживания в ситуации правящей светскости, модернизация собственного управленческого аппарата для более успешного существования в новых условиях, определение своей роли как особого института, имеющего статус специалистов в сфере религиозной деятельности. Религия адаптирует свои идеи под вырабатывающиеся светские традиции и ценности.

Вышеперечисленные ученые не считают секуляризацию процессом, способствующим полному исчезновению религии. Секуляризация является толчком для переопределения роли религии, сохранения ее уже в новой форме, с учетом влияния модернизации. И секуляризация здесь не воспринимается как спасительный для общества процесс. «В конце концов, и атомная бомба - продукт разума»³⁸, - отмечает Й. Ратцингер (Папа БенедиктXVI), ставя под вопрос безопасность откровенной власти разума. В состоянии полной эмансипации разума от религиозных добродетелей он может совершать разрушительные вещи.

Волна критики секуляризации, приходящаяся на 60-е гг., связанная с неожиданным ростом религиозных настроений также повлияла на формирование неоклассической модели секуляризации, продолжавшегося вплоть до 80-х гг. Связано это было с тем, что критики позволяли себе смешивать понятия секуляризации как факта и секуляризма как особой идеологии, ведущий общество к прогрессу. Это заставило исследователей устанавливать четкое определение того, что подразумевается под секулярной моделью в ее строгом научном смысле. К. Доббелере связывает все ранее существовавшие теории воедино, представляя авторов, относящихся к кругу научных исследователей секуляризации. Но даже в его работе присутствует разделение между тем, что принято подразумевать под секуляризацией: лаицизацию (т.е. изменение положения религии в обществе) и изменения сугубо индивидуальной религиозности³⁹.

3. Реактуализация религиозного чувства в эпоху постсекулярности

Задача данного исследования состоит в определении того как авторы, работающие с религиозной проблематикой, мыслят идею конфликтности в контексте взаимоотношений светской и религиозной части общества.

Проблема состоит в фиксации и описании ситуации конфликтности культур религиозного и светского мышления. Дискурс секулярного в последние десятилетия доминировал в западном (так же, как и в российском) мировоззрении. При либеральном законодательстве такое преобладание авторитета означает существенную разницу общественных ролей секулярного и религиозного образа мышления. Как уже отмечалось ранее, секулярный тип дискурса имел большее значение, больший авторитет, оставляя религию за границей публичной сферы, выделяя для нее место только в частной жизни индивида (как видно из практики радикального секуляризма Советского Союза). Религиозный выбор становится личным делом каждого. В процессе взаимодействия в публичной сфере верующий индивид обязан переходить на язык светскости и корректировать, подстраивать свои установки под ценности светского общества, что вызывает определенные сложности. Здесь существует проблема определения универсальности самого светского языка. «Фактом остается то, что наша секулярная рациональность, какой бы очевидной она ни представлялась нашему западному разуму, не становится от этого доступной всякому "рацио"», - говорит Хабермас в «Диалектике секуляризации»⁴⁰. Схожее высказывание присутствует и у Д. Узланера, который делает предположение, что секулярная действительность может рассматриваться только как один из исторических примеров современности⁴¹. Кырлежев высказывает схожий тезис о том, что саму секуляризацию можно считать лишь одной из форм религии, но никак не общей парадигмой⁴². Это только одна из многих историй, которую рассказывают люди с ограниченным историческим видением. Таким образом, универсальность секулярного дискурса ставится под вопрос, а место религии в современном обществе начинает определяться по-новому. Священное не может исчезнуть полностью, продолжают существовать эпистемологические парадигмы, в рамках которых оно мыслится закономерным.

В этом случае Й. Ратцингер соглашается с тезисом Хабермаса. По его мнению, не существует такой единой рациональной формулы, имеющей возможность послужить основой для всех. У секуляризма есть слабые участки, которые выступают мишенью для оппонента. Светский разум действует только в частных научных измерениях бытия человека, не учитывая другие, более широкие, теряя способность видеть целостную картину. Составляя большинство, светское общество может быть в то же время несправедливым и слепым к видимым проблемам. Исходя из этого, можно считать, что теория секуляризма в принципе несовершенна и нуждается в корректировке.

«Перед лицом конфликтов и кричащей социальной несправедливости в весьма «фрагментированном» мировом сообществе с каждой новой ошибкой усугубляется разочарование»⁴³, - говорит Хабермас, делая акцент на том, что в обществе наблюдается уход граждан в приватную жизнь, по причине несостоятельности демократической воли и мнения. В либеральном обществе правят конституционные порядки и нормы, необходимые для формирования в сознании индивида «конституционного патриотизма» и развития солидарности. Хабермас предполагает, что солидарность между культурой светского и религиозного, несмотря на свою абстрактную и правовую опосредованность может возникнуть только в случае принятия властями всей значимости культурно-ценностных ориентиров. Государству необходимо принимать в расчет все культурные источники, так как они являются основными элементами образования норм и межличностной солидарности.

На смену разоблачителям несостоятельности религии, «расколдовывающие» ее и предлагающие видеть в ней только «отчужденное сознание» пришли новые разоблачители, которые доказывают несостоятельность теории секуляризма, критикуют модернистских критиков, разочаровываются в тех, кто расколдовывает, ищут новое просвещение, которое будет просвещено относительно старого. Капуто говорит о таком возникающем «повторении просвещения» только другими средствами как о постсекулярном стиле⁴⁴.

Американские исследователи 90-х гг. выдвигают новую парадигму в противовес старой, но в то же время из нее вытекающей. По их мнению, новая теория сможет изменить представление о соотношении современной светской мысли и религии, сделав прямо противоположные выводы тем, которые вытекают из парадигмы секуляризации. В обществе возникает ситуация постсекулярности, при которой светскому обществу приходится принимать в расчет нормы и принципы религиозного сообщества, оценивая их действительную необходимость и вклад в формирование общезначимых установок и мотивов. Отстранение от такого принятия может привести к фатальному результату⁴⁵. Также, принятие значимости религии устанавливает новые способы мирных взаимоотношений между религиозными и нерелигиозными гражданами. Развитие общественного сознания происходит в ситуации постсекулярности и именно она видоизменяет как светское, так и религиозное мышление. На этом основании, по мнению Хабермаса, каждая сторона имеет возможность переопределять роль своего оппонента и учитывать ее значимость и пользу для решения каких-то общих проблем. В этом смысле не только верующие должны понимать свою некоторую обособленность, но и сами неверующие должны понимать чувства и установки верующих, проявляя к ним толерантность. Хабермас называет такие отношения «взаимоотношением веры и разума»⁴⁶. Автор настаивает на том, что несогласие обоих сторон будет существовать всегда, и светское мышление в этом случае не может обозначать себя единственным авторитетным образованием, ей придется считаться с религией.

П. Бергер утверждает, что религии теперь находятся в условиях свободного рынка. Религиозные организации уже достаточно привыкшие к новому положению продавца услуг начинают этим активно пользоваться, т.к. в обществе существует потребность в вере в сверхъестественное, наличии духовных компенсаторов, и религиозных институтах, которые предлагают широкий спектр возможностей⁴⁷. Возникает религиозное предпринимательство. Спрос на религию растет с увеличением численности таких организаций. Человек может быть не согласен с установками и ценностями основной религии. В этом случае он может выбрать из нового расширенного списка образовавшихся религий. Таким образом, можно сказать, что модернизация сыграла для религии роль мотиватора, который поспособствовал ее расцвету и помог по-новому определить для нее задачи. Современность дает возможности, плацдарм для развития религии. Но нельзя не отметить, что существует и обратный процесс: не только современность определяет ход развития для религии, но и религия теперь зачастую определяет те формы, которые обретает современность. Тезис Вебера - как раз об этом: «концентрация религиозной деятельности и символов в одной институциональной сфере сама по себе уже определяет остальные сферы общества как «мир», как профанную реальность, по крайней мере, отчасти изъятую из-под юрисдикции сакрального»⁴⁸.

Этому тезису противопоставлена позиция П. Вагнера, который стремится опровергнуть степень влияния религии на становление современности. Он приводит пример с возникновения обществ ЮАР и Бразилии для которых традиционные религиозные установки не сыграли никакой роли, так как не являлись инструментом для создания общей мировоззренческой системы на протяжении многих лет. Они учреждаются заново, когда происходит объединение уже существующих традиций с традициями переселенцев⁴⁹.

Секуляризм оказывается в ситуации религиозного возрождения, который замечен в движении пятидесятничества в протестантизме, исламе на Западе. Очевидно возрождение иудаизма в Америке, католицизма на глобальном Юге, индуизма и буддизма в Европе и Америке. Бергер приводит пример с Турцией, которая бросает вызов светскости, когда пассивное сопротивление светскости возымело свои плоды и получило власть. Также ярким примером является Израиль и Индия. Всплеск религиозных настроений присутствует и в русском православии. Исходя из этого, становится понятным, что вызов религиозного сознания светской культуре происходит повсеместно и приобретает различные формы. Движения религиозных традиционалистов зачастую радикальны, но и секуляристы, в свою очередь, могут вести себя также как фундаменталисты: обе стороны отказываются подвергать сомнению свои установки мышления, проявляют агрессию и воинственность, враждебность по отношению к оппоненту. Но это касается только ярых фанатиков. По большей части общество состоит из индивидов с более умеренными взглядами.

Постсекулярность не является возвратом к ситуации, существующей до возникновения секулярности, где определение религии было просто невозможно в виду ее диффузного распространения во все сферы без какого-либо обособления, описания как отдельного явления. Можно указать на вероучения, структуру церкви, молитвенные практики, символику и переживания психологического характера. Но нужно учесть, что в досекулярной системе все эти религиозные элементы являлись неотделимой частью совокупной частной и общественной повседневной жизни. Поэтому такое выделение некоторых элементов будет скорее искажением реальной роли религии в культуре и в жизни, а не определением того явления или объекта, которое требуется определить.

Как уже говорилось, постсекулярность возникает как оппозиция секуляризму. «Когда этот секулярный разум перестал быть всеопределяющим, в том числе и пространственно — в глобальном масштабе, и когда обнаружилось, что он не может справиться с актуальными проблемами, тогда и наступила постсекулярная эпоха»⁵⁰, - говорит Кырлежев, предлагая постсекуляризацию в качестве выхода из этой проблемы. Только тогда удастся создать для религии собственную концепцию, при которой будет учитываться и досекулярная и секулярная модель. Постсекулярность разделяет религиозное и светское мировоззрения на два полюса социального и индивидуального существования. Светское понимается как «докультурное», существующее для жизни и выживания, а религиозное как собственно религиозное, которое опознается во всех культурах. Таким образом, постсекулярнось является полем для существования двух полюсов.

Д. Капуто в своей работе «Как секулярный мир стал постсекулярным» утверждает, что новая ситуация постсекулярности не является «ни некритичной, ни наивной»⁵¹. Она образовалась в ходе повторного процесса, когда критические возражения секуляризма стали сами подвергнуты критике. Автор замечает, что об упадке религии говорили только в академической среде до того момента, когда она не возвратилась уже в сферу продвинутых интеллектуалов и те придали ей легитимность, разоблачая ее разоблачителей, дискредитируя ее дискредитирующих, устраняющих ее устранителей. «Цветок религии — это один из цветков в нашей антологии постмодерна»⁵², обобщает Капуто и на примере США ясно, что нынешняя постсекулярность позволяет светскости принимать возникновение множества религиозных институтов, религия уже воспринимается как идеология, имеющая место в современном обществе.

Тема постсекулярности становится в последние годы одной из популярных, выходя за пределы исследований социологов религии в более широкую публичную сферу. Тем не менее, понятию «постсекулярного» и смежным концепциям (например, «десекуляризации») все еще необходимо в эмпирическое доказательство и теоретизирование: так как, рассуждая о постсекулярном, мы говорим о новой социальной реальности, которая еще только формируется. В. Карпов предпочитает работать с аналогичным постсекуляризации понятием десекуляризации, которое берет из работ Бергера. Он видит повсеместное обращение к феномену возрождения религии и считает, что это только прибавляет доказательства в пользу реального существования десекуляризации. Автор считает, что незначительное внимание уделено, прежде всего, раскрытию, прояснению самого понятия, которое считается само собой разумеющейся, очевидностью, что приводит к резкому контрасту с множеством определений секуляризации. Отсутствие такого конкретного определения, понятийного аппарата затрудняет дальнейшие исследования феномена десекуляризации, а также крупномасштабный анализ примеров этого явления. Карпов предполагает, что такой низкий уровень развития объясняется «культурным отставанием»⁵³, заостренностью внимания на процессах упадка религии на Западе XVIII – XIX вв. Кроме того, любой всплеск религиозности воспринимается как вызов фундаментализма, снова усложняя задачу для теоретиков объективной десекуляризации. В представлении Бергера десекуляризация является ответом секуляризации. Он отказывается от приравнивания десекуляризации к любому возрождению досекуляризованной религии, говоря о ее новом обличии с расширением ее влияния на все сферы общества в целом, но не выживания и адаптации религии. В этом смысле обе теории не входят друг с другом в состояние конфликтности. Секуляризация и десекуляризация – это две дополняющие друг друга научные модели, два серьезных концепта, которые рассказывают о сложных взаимоотношениях между обществом и религией. Так, десекуляризация включает в себя: сближение между когда-то секуляризованными образованиями и религиозными установками; возвращение религии в публичную среду; возрождение религиозных практик и верований. При этом составляющие могут развиваться неравномерно и несогласованно.

Бергер выделяет три типа секуляризма, из который только один, самый умеренный, существующий в Америке подходит для мирного существования обеих сторон. Светскости необходимо умеренно относиться к религии, признавать ее специализацию как общественного института. Необходим принцип разделения церкви и государства, где второе не вступает во вражду и в дискуссии, касающиеся религиозных дел. Кроме того, необходима защита со стороны государства в виде актов законодательства о религиозной свободе. Каждая из сторон должна помогать друг другу, давать возможность проявлять себя в решении круга проблем, возникающих в обществе. В этом Хабермас видит решение проблемы конфликта между светским и религиозным мышлением: «Нерелигиозные граждане, поскольку они выступают в роли граждан государства, не должны принципиально отказывать религиозному видению мира в потенциале истинности и не должны отнимать у верующих сограждан права вносить с помощью религиозных понятий свой вклад в общественную дискуссию»⁵⁴. Соответственно, то же касается и носителей религиозного мировидения в отношении нерелигиозных граждан. Они даже должны способствовать усвоению принятых в религиозном сообществе понятий для общедоступного понимания. Схожее мнение по этому вопросу имеет и Ратцингер, который говорит о необходимости общего участия в формировании системы права, в справедливом ее распределении. Каждая из этих сторон является универсальной сама по себе и не стоит недооценивать сохраняющуюся силу христианского понимания действительности. Ситуация постекулярности дает право на существование обеих моделей мышления, взаимном обучении и самоограничении. Кроме того, Ратцингер обозначает это «универсальным процессом очищения», при котором возможно совместное очищение, признание необходимости друг друга.