студентам русская философия

В коммунистической теории И.Ильин обнаруживает модернизацию архаических мифов и христианского идеала нестяжательства, добровольной нищеты, помощи нуждающимся. Правда, здесь он указывает на тонкую подмену: если в христианстве добровольно отказываются от своего имущества из любви к ближнему, то в коммунистической теории призывают насильственно отнять чужую собственность из зависти и ненависти, прикрываясь идеей справедливости и сострадания к угнетённым. Тем самым русский философ подмечает искажение верного христианского отношения к собственности как содержательного аспекта смысла жизни и отношения к миру в целом: частную собственность нужно поощрять, но назначение её – не в стяжании, а в создании условий для всеобщего благополучия. Разрешение противоречия между частным и общим интересом И.Ильин полагает только с позиций христианского смысла жизни – в самоотверженной любви к ближнему. Обречённость коммунистической идеи он видит в появлении нового неравенства, в падении заинтересованности в труде, творческой инициативы «экономического скопца».

Удивительно актуально звучат сегодня многие высказывания И.Ильина. На самом деле, советское (и постсоветское) экономическое сознание отличалось значительной утратой культуры ответственного и творческого собственника как важного аспекта осмысленного бытия человека. Однако и в наше посткоммунистическое время новые бизнесмены относятся к собственности по-прежнему безответственно – не как к средству производства и совершенствования национальной жизни, а как к источнику наслаждения в сверх-потреблении, т.е. лишают её высшего смысла. Закономерно, что приобретение собственности становится не делом предпринимательского таланта, а вопросом силы, ловкости и некоторых технических знаний, многие начинают думать, что богатство не созидают, а захватывают. Тем самым продолжающийся почти столетие духовный, правовой и хозяйственный кризис является основной причиной трагического положения нашей страны. Являясь порождением западноевропейской культуры, он свидетельствует о том, что в русском народе религиозность, правосознание, собственность, как не без основания считал И.Ильин, ещё не оформились в национально воспитанный характер, в систему учреждений и законов для достаточного сопротивления вредным влияниям.

Как следует из работ И.Ильина, все эти причины сводится к краткой формуле: уклонение в противопредметность (я выше Бога), противосоциальность (я выше Родины) и вера в противоестественную утопию. Процесс секуляризации, религиозная беспочвенность приводит народ к гибельному состоянию. Однако и возрождение христианства, чтобы быть действенным, должно рассматриваться, по его убеждению, не как средство решения социально-политических и культурных проблем, но как «самоценная цель», «само благополучие, цель жизни, сущность жизни, смысл жизни» - а всё остальное есть средство для её расцвета.

Отход от христианского смысла и образа жизни в российском обществе начала ХХ века нагляднее всего проявился не только в кризисе правосознания, но и в ослаблении патриотизма, в подмене национальной идеи социально-классовой. К проблеме кризиса национального сознания обращались, прежде всего, И.Ильин, Ф.Степун, Г.Федотов. Если первые два делали упор на самосознании человека, самоопределяющегося по отношению к отечеству земному и небесному, то последний рассматривал её в социальном контексте, культурологически. Г.Федотов подчёркивает растущее значение влияния национальной интеллигенции, которая, являясь орудием национальной культуры, должна была, прежде всего, через школу и печать буквально «творить народы «по памяти», осмыслять специфику нашего национального сознания. Сложность, по его мнению, в том, что оно «должно быть одновременно великорусским, русским и российским». Великорусская идея заключена в северном православии, русская - в единстве трёх русских народов и их культур, российская – в имперском понимании сверхнационального характера государства, созданного вокруг русской нации и её культуры.

Русский космизм как философия.

Русский космизм — мировоззрение, с корнями в мифологическом сознании, в смеси христианства с язычеством. Русский космизм намеренно противопоставлял себя западноевропейской науке и культуре, находился в поиске примирения ценностей традиционного общества с динамикой цивилизации.

Русский космизм, с его верой в мощь разума, предвосхитил многие научные подходы, в частности, современный антропный принцип: мир не был бы таким, каков он есть, если бы в нем не было наблюдателя — чувствующих и мыслящих существ. Русский космизм предложил особый метод мышления: существуют знания, к которым мы приходим не в процессе размышления, не под контролем сознания и воли, а помимо воли, в процессе совместного выживания с другими людьми. В нём выражена планетарная надежда: идеи всеобщего братства, «родства» людей, преемственности поколений, сплоченных «общим делом» для решения жизненно важных задач, идеи нравственной ответственности, бережного отношения человека к природе.

Под космизмом понимается целый поток русской культуры, включающий не только философов и ученых, но и поэтов, музыкантов, художников. В нем оказываются и Ломоносов, и Тютчев, и Вячеслав Иванов, и Скрябин, и Рерих...Есть некое космическое веяние и дыхание в произведениях того или иного творца - и этого оказывается достаточным, чтобы произвести его в космисты. Но тогда то же можно было бы спокойно проделать со многими культурными деятелями не только России, но и всего мира, ведь ощущение глубинной причастности сознательного существа космическому бытию, мысль о человеке как микрокосме, вместившем в себя все природные, космические стихии и энергии, проходят через мировую культуру, как восточную, так и западную. В древнейших религиозных и мифологических представлениях человек уже прозревал соотношения и взаимосвязи между своим существованием и бытием Вселенной и эту свою интуицию претворял в различные, преимущественно образные, формы. Космические символы и образы народного бытового искусства и поэзии, микро- и макрокосмические соответствия выражали эту объективную идею целостности мироздания, органичной включенности в него жизни и сознания. Но рядом всегда существовал и более активный подход, являлось стремление воздействовать на мир в желательном направлении. Преображающая человека и мир мечта стремилась к преодолению ограниченности человека в пространстве и времени, она воплощалась в сказочные, фольклорные образы господства над стихиями - воздушные полеты, метаморфозы вещества, живую и мертвую воду...С древности до конца XIX в. эта космическая тема развивалась только в мифе, фольклоре, поэзии, а также в некоторых философско-утопических, фантастических произведениях ( к примеру, у Сирано де Бержерака, Жюля Верна ).

Именно в России, ставшей родиной научного учения о биосфере и переходе ее в ноосферу и открывшей реальный путь в космос, уже начиная с середины прошлого столетия вызревает уникальное космическое направление научно-философской мысли, широко развернувшееся в XX в. В его ряду стоят такие философы и ученые, как В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский, Н. Ф. Федоров, А. В. Сухово-Кобылин и др. В философском наследии мыслителей русского религиозного возрождения - В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева - также выделяется линия, близкая пафосу идей русского космизма. Имеется в виду то склонение в русской православной философии, которое Н. А. Бердяев называл "космоцентрическим, узревающем божественные энергии в тварном мире, обращенным к преображению мира" и "антропоцентрическим, обращенным к активности человека в природе и обществе". Именно здесь ставятся "проблемы о космосе и человеке", разрабатывается активная, творческая эсхатология, смысл которой, по словам Бердяева, в том, что "конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека".

Идеи Вернадского о живом веществе, о космической жизни, о биосфере и переходе ее в ноосферу уходят в новую философскую традицию осмысления явления Жизни и задач человека как вершинного ее порождения. А.Бергсон понимал жизнь как гигантский жизненный порыв, преодолевающий смерть.

Остановимся подробнее на идеях мыслителя-космиста и философа футуролога Николая Фёдорова. Он заложил основы мировоззрения, способного открыть новые пути для понимания места и роли человека во Вселенной. В отличие от многих попыток построить универсальное планетарное и космическое мировоззрение, опираясь на восточные религии и оккультные представления о мире, Фёдоров считал себя глубоко верующим христианином. Он полагал, что средневековое мировоззрение несостоятельно после Коперниканского переворота, открывшего человеку космическую перспективу. Но главное, по мнению Фёдорова, в учении Христа — весть о грядущем телесном воскрешении, победе над «последним врагом» — смертью он сохранил неколебимо, выдвинув парадоксальную мысль о том, что эта победа свершится при участии творческих усилий и труда объединившегося в братскую семью Человечества.

Фёдоров в конце XIX века уже предвидел то, что в конце XX стали называть «экологическими глобальными проблемами». Он выдвинул идею о превращении регулярной армии из орудия смерти и разрушения в орудие противостояния разрушительным стихиям природы — смерчам, ураганам, засухам, наводнениям — которые сегодня приносят каждый год миллиардный ущерб человечеству. Сегодняшняя наука уже в принципе способна дать средства для борьбы с этими стихиями, и главным фактором, от которого зависит решение этих проблем, является разобщённость человечества, дефицит разума и доброй воли. Однако, в соответствии с христианским мировоззрением, наличие стихийных бедствий свидетельствует не о разобщённости человечества, а о повреждённости человеческой природы, явившейся следствием грехопадения.

Н. Ф. Фёдорова называют философом памяти, отечествоведения. В его сочинениях немало страниц посвящено истории и культуре, как русской, так и мировой. Он неоднократно высказывался по вопросам изучения и сохранения культурного наследия прошлого, много сделал для развития краеведения в дореволюционной России, выступал за преодоление исторического беспамятства, розни поколений.

Н. Фёдоров был глубоко верующим человеком, участвовал в литургической жизни Церкви. В основе его жизненной позиции лежала заповедь преп. Сергия Радонежского: «Взирая на единство Святой Троицы, побеждать ненавистное разделение мира сего». В работах Фёдорова Святая Троица упоминается более сотни раз, именно в Троице он усматривал корень грядущего бессмертия человека.[6] В социальном и психологическом плане образ Троицы был для него антитезой как западному индивидуализму, так и восточному растворению личности во всеобщем.

Признав внутреннюю направленность природной эволюции ко все большему усложнению и к появлению сознания, Федоров приходит к следующей мысли: всеобщим познанием и трудом человечество призвано овладеть стихийными, слепыми силами вне и внутри себя, выйти в космос для его активного освоения и преображения, обрести новый, бессмертный космический статус бытия, причем в полном составе прежде живших поколений. Сознательное управление эволюцией, высший идеал одухотворения мира раскрывается у Федорова в последовательной цепочке задач: это регуляция "метеорических", космических явлений; превращение стихийно-разрушительного хода природных сил в сознательно направленный; создание нового типа организации общества - "психократии" на основе сыновнего, родственного сознания; работа над преодолением смерти, преобразованием физической природы человека; бесконечное творчество бессмертной жизни во Вселенной. Для исполнения этой грандиозной цели русский мыслитель призывает ко всеобщему познанию, опыту и труду в пределах реального мира, реальных средств и возможностей при уверенной предпосылке, что эти пределы будут постепенно расширяться, доходя до того, что пока кажется еще нереальным и чудесным.

Необычно важна для русского мыслителя идея истинного коллективизма ("Жить со всеми и для всех"), направленного на общего врага всех без исключения: смерть, разрушительные стихийные силы; тут кроется источник его безграничного оптимизма: все, одушевленные высшей целью, касающейся конкретно каждого, могут невероятно много, фактически все.

Новый грандиозный синтез наук, к которому призывал Федоров, должен быть осуществлен в космическом масштабе и быть прежде всего преобразовательно-деятельным: в нем практика, т.е. знание, доказанное "опытами в естественном размере", всеобщей регуляцией, сам достигнутый несомненный результат труда становится высшим критерием истины. Лаборатории ученых распахиваются на всю природу, весь мир, углубляются в самого человека, его "физику" и психику, в тайны смерти и зла. Во всеобщую космическую науку о жизни, науку о человеке в том числе, входят все науки, ибо жизнь - единая целостность, в которой все взаимосвязано. Жизнь человека затухает, по меньшей мере, по двум рядам причин: внешним (стихийность среды, ее разрушительный характер, чему не может противостоять недостаточная емкость человеческого организма, т.е. недостаток знания и умения, который, по мысли Федорова, может быть преодолен всеобщим познанием, трудом, регуляцией природы) и внутренним (сама материальная организация человека оказывается неспособной к бесконечному самообновлению, не есть совершенно открытая система, тут необходима всеобъемлющая психофизиологическая регуляция).

Действительно, до сих пор свое расширение в мире, господство над его стихийными силами человек осуществлял прежде всего за счет искусственных орудий, продолжавших его органы, одним словом, при помощи технических средств и машин. На этом пути достигнуты колоссальные успехи, осуществились сказочные мечтания о сапогах-скороходах, коврах-самолетах и т.д. Развивая технику, человек не покушается на собственную природу как таковую, он священно блюдет ее норму и границу, оставляя себя самого как есть, ограниченным и физически и умственно. Разрыв между мощью техники и слабостью самого человека как такового растет и потому все более ошеломляет, даже начинает ужасать (отсюда современные мифы-фобии "восстания машин", порабощения людей будущими киборгами, могучими роботами и т.д.). Нельзя отрицать значение техники, нужно только поставить ее на место. Технизация, считает Федоров, может быть только временной и боковой, а не главной ветвью развития. Нужно, чтобы человек ту же силу ума, выдумки, расчета, озарения обратил не на искусственные приставки к своим органам, а на сами органы, их улучшение, развитие и радикальное преображение (так, скажем, чтобы человек сам мог летать, видеть далеко и глубоко и т.д.). "Человеку будут доступны все небесные пространства, все небесные миры только тогда, когда он будет воссоздавать себя из самых первоначальных веществ, атомов, молекул, потому что тогда только он будет способен жить во всех средах, принимать всякие формы". Федоров часто говорит о необходимости глубокого исследования механизма питания растений, по типу которого возможны перестройки и у человека. Человек должен так чутко войти в протекающие в природе естественные процессы, чтобы можно было по их образцу - но на более высоком, сознательном уровне - обновлять свой организм, строить для себя новые органы, иными словами - овладевать направленным естественным тканетворением. Эту способность человека в будущем создавать себе всякого рода творческие органы, которые даже будут меняться в зависимости от среды обитания, действия, философ называет полноорганностью. Тем самым он предвосхитил современные проекты генной инженерии, генной терапии, клонирования, трансплантации. Стоит отметить, что с развитием современных биомедицинских технологий связаны не только оптимистические настроения, но и серьёзные опасения – например, реальность геноцидных войн.

Фёдоров может с полным правом считаться предтечей и пророком ноосферного мировоззрения, основы которого заложены в трудах В. И. Вернадского и П. Тейяра де Шардена. Возникшее в конце XX века движение «трансгуманизма» также имеет полное право считать Фёдорова своим предтечей. Нанотехнологии — не что иное, как реализация идей о «собирании из атомов» макроскопических тел, вплоть до тела человека. Хотя о реальной возможности сборки даже отдельной клетки сегодня говорит ещё рано — хотя вирус уже можно собрать из набора нуклеотидов — это направление не остановится в своём развитии. В то время, когда жил Фёдоров, даже крупные учёные сомневались в реальном существовании атомов.

Ярким представителем религиозно-философского космизма был Соловьев, который развивал идеи христианского активизма, богочеловечества, тесного объединения божественной и человеческой энергий в деле избавления мира от законов "падшего" материального естества и ввода его в эволюционно высший, нетленный, соборно-любовный тип бытия, Царствие Божие. Развивал эти идеи во многом параллельно Федорову, но отвлеченно-метафизически, без лишней конкретики – последнее является как раз особенностью утопических проектов..

Соловьёв, как и Фёдоров, «общим делом" всех людей считает победу нал смертью в воскрешении всех умерших. Но, в отличие от Фёдорова, надежду возлагает не на мощь коллективного научного разума человечества и силу мирового государства, а на любовь, точнее, брачную любовь, которую он по-христиански понимает как жертвенность, разрушение эгоистической обособленности и непроницаемости. Но не только в браке, но и в государстве как организованной жалости, во всём человечестве, преображённым Христом в богочеловечество, побеждается «двойная непроницаемость тел и явлений» внешняя среда становится осмысленной, сообразной христианской Любви. В достижении такого смыслового единства он видит цель мирового процесса – первоначально уже в земной истории человечества, но, в конце своего творчества, разуверившись в этом, связывает с Царствием Божием.

У Федорова задача направления извращенного порядка природы в неприродный, бессмертный тип бытия ставится как конкретное дело: победа над временем обретается в воскрешении; победа над пространством - путем достижения "полноорганности", способности безграничного перемещения в пространстве, "последовательного вездесущия".

Мировой процесс представляется Соловьеву не только развитием и совершенствованием, но и процессом собирания вселенной: идеально, в познании смысла всего человеческим разумом и Богочеловеком-Христом, осуществляющем смысл всего в царстве Божьем. Важно подчеркнуть, что как высшие способности человека Соловьев не выводит из низших, животных, так и свойства духовного человека- из свойств природно- человеческих. Соловьев переживал связь природы с мировой душой, что по замечанию С. Булгакова, может определяться как «религиозный материализм», контрастирующий с пониманием природы в западной философии, передающей ее в «безраздельное ведение естествознания» и тем опустошая мир.

У космистов христианской ориентации за основу бытия берется направленная линия развития (кстати, более отвечающая современным физическим представлениям): мир должен стремиться к некоей совершенной точке, которая уже в свою очередь распустит концентрические лучи нового бытия (сверхжизнь и сверхсознание, вечность).

Идея неизбежности выхода человека в космос – в мир иной, подменяющий собой мир божественный, - сближает Циолковского и Федорова. Именно Федоров еще с середины прошлого века первым стал разрабатывать эту идею, причем разрабатывать основательно, с самых различных сторон, от природных и социально-экономических до нравственных. Аргументы "за" у него разнообразны: невозможность достичь полной регуляции лишь в пределах Земли, зависящей от всего космоса, который также изнашивается, сгорает, "падает"; вместе с тем в бесконечных просторах Вселенной должны разместиться и мириады воскрешенных поколений, так что "отыскание новых землиц" становится приготовлением "небесных обителей" отцам.

Обратимся к учению С.Булгакова, который критически отвергает проект преодоления смерти в теории Н.Фёдорова, не понявшего сути смерти и спасения человека в христианстве, точнее, понимая их чисто механически. «Душа, – убежден Булгаков, - может возвратиться только в преображённое тело воскресения, и бесполезно снова сшивать из клочков обветшавшую и расползшуюся «кожаную ризу» умершего тела. Воскрешение, как и рождение, есть творческий акт Божьего всемогущества, которым возвращается душе усопшего животворящая её сила, способность создавать для себя, соответственно своей природе, тело; оно есть излияние животворящей силы Божией на человеческую душу, т.е. акт теургический». Фёдоровское же воскрешение в принципе равнозначно, в его понимании, неопределённому продлению человеческой жизни отстранением смерти, что не только бессмысленно, но было бы губительно для человека.

Непонимание сути смерти связано, по мнению Булгакова, с непониманием сути жизни. При ответе на эти таинственные вопросы он намечает два подхода: механический (материалистический), для которого человеческий организм представляет собой только машину, автомат, а смерть рассматривается как причина поломки и износа этой машины, и органический (религиозно-идеалистический), видящий источник жизни в животворящем духе, соединённым с телом и оживляющем его, а потому рассматривающий смерть как противоестественное и насильственное (по воле Бога) расторжение этого союза.

Булгаков рассматривает бессмертие не только как отсутствие смерти, как нечто отрицательное, но как положительную силу, связанную с «духовностью тела, при которой дух совершенно овладевает плотию и её проницает, тем и упраздняется материя, источник смерти и смертности». Дело, таким образом, заключается в преодолении смертности, повреждённости жизни ещё при жизни. Повторимся, что смертность Булгаков вполне традиционно связывает с греховностью, с нелюбовью к ближним и эгоизмом, поклонением плоти и чувственным удовольствиям. Своими силами человек не может избавить себя от греха и оздоровить свою природу, - Булгаков считает близоруком заблуждением надежду на эволюцию и социальный прогресс, почти с неизбежностью усиливающих добро и устраняющих зло. « В действительности таким образом накопляется только зло, добро же осуществляется в мире лишь свободным подвигом. Поэтому обожение человечества никоим образом не может быть достигнуто эволюционным путем».

Булгаков, таким образом, воспроизводит ортодоксальную мысль о том, что христианин предваряет свою физическую смерть тем, что он духовно умирает для «мира сего», в котором царствует смерть. «Падший человек должен умереть, ибо он не может не умереть, но он должен и воскреснуть во Христе, - тот же и не тот же, иной самого себя, однако сознающий своё тождество с прежним, ветхий и новый. В этой антиномии сочетаются оба условия спасения: и необходимость сохранить раз призванного к бытию человека, и невозможность спасти его как он есть. Благодаря Голгофской жертве старый человек создаётся заново, оставаясь самим собой и после воскресения: последнее разделение в нём смерти и жизни, бытия и небытия происходит на Страшном Суде, который и может быть в известном смысле рассматриваем как последний, заключительный акт в цепи событий, в своей совокупности составляющих сотворение человека … Новое, второе, сотворение человека после относительной неудачи первого … одновременно требовало и смерти, и воскресения, как живого синтеза старого и нового, за порогом которого открывается окончательное свершение».

В русской религиозной философии, т.о., смысл жизни увязывается проблемой смерти в контексте религиозной космологии и антропологии. Отношение к смерти определяется пониманием ими христианства как религии Воскресения, преображения мира Духом. Вопрос о личной смерти становится основным религиозным вопросом, через который осмысливается вся перспектива жизни. Прогресс, мечта о блаженстве последующих поколений представляется «возмутительным самообманом человечества» (Бердяев), поскольку ничто «общее» не может утешить индивидуальное существо в его несчастной судьбе. Борьба со смертью и победа над ней представляется как основная задача жизни.

Вывод.

Русский космизм как учение о жизни и преодолении смерти всего человечества, о преображении мира и природы самого человека имеет два направления – религиозно-философское и научно-философское. Если первые решение этих задач связывали с преображением, освящением в единстве человека с Богом, то вторые - с верой в разум человечества, с научно-техническим прогрессом, синтезом наук, объединенных в одну - космическую. Общепланетарное мировоззрение, выдвинутое Н. Ф. Фёдоровым и русскими философами- космистами, ныне называют «мировоззрением третьего тысячелетия». Мысль о человеке как существе сознательно-творческом, как агенте эволюции, ответственном за все живое на планете, идея земли как «общего дома» важна в современную эпоху, когда как никогда остро перед человечеством встают вопросы об отношении к природе, её ресурсам, к самому несовершенному смертному естеству человека, рождающему зло индивидуальное и социальное. Философы- космисты предложили свой творческий вариант экологии, позволяющий эффективно решать глобальные проблемы современности. Выдвинутая в этом течении идея плодотворного диалога наций и культур, каждая из которых вносит свой вклад в «строительство ноосферы» — действенное средство воспитания в духе межнационального согласия, противостояния шовинизму, соперничеству «национальных эгоизмов». Идея преемственности, памяти, связи с духовным наследием прошлого, получившая новое этическое обоснование в философии Н. Ф. Фёдорова, актуальна и в наши дни. Важны размышления мыслителей-космистов о необходимости нравственной ориентации всех сфер человеческого знания и творчества, о космизации науки, о примирении и союзе веры и знания в общем деле сохранения и умножения жизни на Земле.

30. ФИЛОСОФИЯ В СССР И ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ

1. СТАНОВЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 1917 - кон. 20-х гг. победа большевиков привела к резкому сужению поля философской работы. В послеоктябрьской России закрылись старые и новые философские общества, журналы. Настойчивое стремление руководства большевистской партии и советского государства «идеологически завоевать вузы», «пропитать их духом марксизма» вылилось в чистки профессорского состава, и прежде всего философов старой школы. Большая группа ведущих философов была выслана из страны; под флагом «воинствующего материализма» проведены идеологические кампании по критике философского идеализма, позитивизма, «сменовеховства», «евразийства».

Еще выходили труды философов, далеких от марксизма. В сер. 1920-х гг. в Москве было ок. 35 профессиональных философов, к 1930 их стало более 1 140. Немало профессиональных философов работало и на периферии (в 1927 - ок. 80). Среди книг, опубликованных до конца 1920-х гг., следует назвать труды Г. Г. Шпета по герменевтике и истории русской философии, исследования по философии искусства и эстетике труды Э. Л. Радлова по истории русской философии, работы В. Н. Ивановского по методологии, С. Л. Рубинштейна и Л. С. Выготского по философским основаниям психологии, Г. И. Челпанова по психологии, А. Ф. Лосева по истории античной философии, философии мифа, числа, имени, А. А. Мейера по истории философии. Фундаментальное значение имели работы М. М. Бахтина по философии языка и полифонизму речи, П. А. Флоренского о философии языка, философской антропологии и симво­лизму. Яркие работы по восточной философии издали С. Ф. Ольденбург, О. О. Розенберг, Ф. И. Щербатской. Тектология А. А. Богданова была одной из первых попыток сис­темного подхода к организованным комплексам. Интерес к философии науки и науковедению проявили Л. С. Берг, И. А. Боричевский, Г. А. Грузинцев и др. В 1920-х гг. активно действовала т. н. «формальная школа» в литературоведении (В. Шкловский, Б. Эйхенбаум, Р. Якобсон, Ю. Тынянов и др.), конкурировавшая с социологической шко­лой (В. М. Фриче, В. Ф. Переверзев и др.), в естественно-науч­ных кругах большой резонанс имели дискуссии о философс­ком значении теории относительности и квантовой механики. Нигилистической позиции по отношению к теории А. Эйн­штейна, которую занимали А. А. Максимов и А. К. Тимирязев, противостояли С. Ю. Семковский, О. Ю. Шмидт, Б. М. Гессен и др. Разных философских ориентации придерживались в 1920- 30-е гг. и биологи - от неодарвинизма до неоламаркизма, от механики развития до витализма (А. А. Любимов, Э. Бауэр, Н. И. Вавилов и др.). Характер идеологических кампаний при­няли «дискуссии», организованные вокруг книги Н. И. Буха­рина «Теория исторического материализма» (1921), вокруг шко­лы «механистов», «Механистам» противостояла группа философов, получивших наименование «диалектиков» (А. Деборин, Н. Карев, Я. Стэн, И. К. Луппол и др.). Между этими группами развернулись де­баты, которые касались прежде всего понимания соотноше­ния философии и естествознания, достаточности или ограни­ченности классического механистического естествознания для объяснения проблем новой физики, возможности редукции качественных уровней к механическим, количественным и ста­тистическим законам. Эти дебаты завершились идеологичес­кой квалификацией их как политических уклонов и утвержде­нием сталинистской программы идеологизации философии. Вместе с тем в 1920-х гг. началось как распространение со­ветской философии на национальные, прежде всего азиатс­кие, окраины, так и включение ученых ряда республик в со­вместную философскую работу. Издание классиков филосо­фии позволило им ознакомиться с трудами европейских мыслителей и способствовало европеизации их философской мысли.