Христоматия

дем продолжать наблюдение, то мы или будем продолжать видеть мышь, или увидим, как она скроется в какую-нибудь дырку или трещину; мы были бы удивлены, если бы она вдруг исчезла посреди пола, хотя в кино было бы нетрудно показать и это. Мы думаем, что если бы мы прикоснулись к ней, то получили бы ощущение, какое получают от мыши. Мы предполагаем, что если этот фотографический снимок будет двигаться, то будет двигаться как мышь, а не как лягушка. Если бы мы были анатомами, мы могли бы думать, что при ее вскрытии мы обнаружили бы в ней мышиные органы. Но когда я говорю, что мы «думаем» о всех этих вещах, то это звучит слишком определенно. Мы будем думать о них, если нас спросят; мы будем удивлены, если произойдет нечто противоположное всему этому; но, как правило, то, что может развиться в эти мысли, есть нечто довольно неопределённое и неоформленное. Мы, по моему мнению, можем сказать, что нормально воспринимаемый объект вызывает ответ двух видов: с одной стороны, некоторые более или менее неосознанные ожидания и, с другой стороны, определенные импульсы к действию, хотя это действие может заключаться в продолжающемся наблюдении. Имеется некоторая связь между этими двумя видами ответа. Например, продолжающееся наблюдение предполагает ожидание, что объект будет продолжать существовать; мы не имеем такого ответа на вспышку молнии.

Часто ожидание бывает гораздо более определенным, чем в тех случаях, которые мы рассматривали. Вы видите закрывающуюся от ветра дверь и ожидаете услышать звук хлопающей двери. Вы видите приближающегося знакомого и ожидаете его рукопожатия. Вы видите заходящее солнце и ожидаете, что оно скроется за горизонтом. Очень большая часть повседневной жизни состоит из ожиданий; если бы мы оказались в обстановке, настолько незнакомой, что не знали бы, чего ожидать, мы испытывали бы сильное чувство страха (посмотрите на фотографии стада слонов, обращающихся в паническое бегство, едва увидев самолет). Желание знать, что нас ожидает составляет большую часть любви к своему дому, а также и импульса к научному исследованию. Ученые, вынужденные путешествовать, выдумали однородность пространства, потому что они чувствуют себя неспокойно при мысли, что «нет больше такого же места, как свой дом».

Ожидания, если их проанализировать, предполагают веру в причинные законы. Но в их примитивной форме они, по-видимому, не предполагают такой веры, хотя они бывают истинными только в той степени, в какой истинны относящиеся к делу причинные законы. В развитии ожидания имеется три стадии. На самой примитивной стадии наличие А служит причиной ожидания В, но без какого-либо осознания связи; на второй стадии мы верим, что «А – налицо, следовательно, будет и В», на третьей стадии мы поднимаемся до общего гипотетического суждения: «Если есть А, то будет и В». Переход от второй стадии к третьей никоим образом не является легким; необразованные люди испытывают большое затруднение с гипотетическим суждением, истинность предположения которого неизвестна.

Хотя эти три состояния сознания различны, условие истинности предполагаемой веры у них в общем одно и то же, именно – существование причинной связи между А и В. Конечно, в первой форме, где наличие А служит причиной ожидания В, В может наступить случайно, и тогда ожидание будет подтверждено, но это не будет происходить обычно, если нет какой-то связи между A и B. Во второй форме, когда мы говорим «А – налицо, следовательно, будет и В», – слово «следовательно» нуждается в интерпретации, но в его обычном понимании оно не будет считаться оправданным, если связь между А и В была случайной и имела место только в одном этом случае. В третьей форме причинный закон явно утверждается.

При каких обстоятельствах такие верования могут считаться «знанием»? Этот вопрос предполагается во всякой попытке ответить на другой вопрос: «В каком смысле можно говорить, что мы знаем необходимые постулаты научного вывода».

Я считаю, что знание есть вопрос степени. Мы можем не знать, что, «конечно, за А всегда следует В», но мы можем знать, что, «вероятно, за А обычно следует В, где слово «вероятно» должно быть взято в смысле «степени правдоподобия». Именно в этой смягченной форме я буду исследовать, в каком смысле и до какой степени наши ожидания могут считаться «знанием».

171

Прежде всего мы должны рассмотреть то, что мы должны иметь в виду под «ожиданием», не забывая при этом, что здесь мы имеем дело с чем-то таким, что может существовать и у немых животных и что не предполагает языка. Ожидание есть форма веры, и многое из того, что можно сказать о нем, применимо в вере вообще, но в данном контексте мы касаемся только ожидания. С состоянием ожидания в его более яркой форме все мы хорошо знакомы. Перед забегом на ипподроме вы напряженно ожидаете выстрела, являющегося сигналом для старта. В карьере, где проводятся взрывные операции, в то время, когда должен произойти взрыв, вы, ожидая его, испытываете состояние некоторой напряженности. Когда вы идете встретить друга на платформе станции, полной народу, вы пристально разглядываете лица, сохраняя ожидаемое лицо в вашем воображении. Эти различные состояния являются отчасти психическими, отчасти физическими; тут имеется приспособление мускулов и органов чувств и обычно также нечто воображаемое (что может быть только словами). В определенный момент или совершается нечто такое, что дает вам чувство: «именно так», или вы чувствуете, что это «удивительно». В первом случае ваше ожидание «истинно», во втором – «ложно».

Многочисленные и различные физические и психические состояния – все могут быть ожиданиями одного и того же события. Здесь возможны разные дозы образности, разные степени мускульного приспособления, разная интенсивность адаптации органов чувств. Когда то, что ожидается, не является непосредственным или не интересным, ожидание может состоять просто в вере в определенное предложение будущего времени, вроде, например, следующего: «Завтра ночью будет затмение Луны». «Ожидание В может быть определено как всякое состояние сознания и тела, такое, что если В совершается в должное время, то мы имеем чувство, выражаемое словами «именно так», а если В не совершается в это время, то у нас возникает чувство, выражаемое словом «удивительно». Я не думаю, что есть какой-либо другой способ определения того, что есть общего во всех состояниях, являющихся ожиданиями данного события. Мы уже определили то, что делает ожидание «истинным»; оно «истинно», когда оно сопровождается чувством «именно так». Мы должны теперь исследовать то, что делает ожидание «знанием». Поскольку каждый случай познания есть случай истинной веры, но не наоборот, постольку мы должны исследовать то, что должно быть добавлено к истине, чтобы истинное ожидание считалось «знанием».

Легко придумать случаи истинного ожидания, не являющегося знанием. Допустим, что на нас произвел впечатление мудрец с длинной седой бородой, в великолепном одеянии, полный восточной мудрости. Допустим, что он говорит (а вы ему верите), что он обладает способностью предсказывать будущее. И допустим, что, когда вы бросаете монету, он говорит, что она выпадет лицевой стороной, и она действительно выпадает лицевой стороной. Если его притязания на предсказания не имеют основания, то у вас было истинное ожидание, но не знание. Или, беря более простой пример, допустим, что вы ждете телефонного звонка от X. В этом случае ваше ожидание, что телефон зазвонит, хотя и является истинным, но не является знанием. Или допустим, что, имея склонность к скептицизму и противоречиям, вы ожидаете дождя потому, что сводка погоды говорит, что погода будет хорошая, и если затем пойдет дождь, то было бы оскорблением метеорологов называть ваше ожидание «знанием».

Ясно, что ожидание не есть знание, если оно является результатом доказательства с ложными посылками. Если я думаю, что за А почти всегда следует В, то увидев А, я поэтому ожидаю В; если же на самом деле за А очень редко следует В и то, что оно в этот раз последовало за А, является одним из редких случаев, тогда мое истинное ожидание В не может считаться знанием.

Но эти случаи не являются действительно трудными. Ожидания животных и людей, за исключением редких моментов научных ожиданий, вызываются опытными данными, которые логик мог бы считать посылками индукции. Моя собака, когда я беру ее поводок, возбуждается ожиданием прогулки. Она ведет себя так, как если бы она рассуждала: «Взятие хозяином поводка (А) неизменно сопровождалось в моем опыте прогулкой (В); следовательно, вероятно, так будет и в этот раз». У собаки, конечно, не бывает такого процесса рассуждения. Но собака так устроена, что если за А часто в ее опыте следовало В, и если В для нее эмоционально интересно, то А заставляет ее ожидать В. Иногда собака права в своем ожидании, но иногда ошибается.

172

Допустим, что на самом деле за A всегда или почти всегда следует В; может ли мы сказать в этом случае, что собака права в своем ожидании В?

Мы можем перевести наш вопрос на одну ступень дальше. Допустим, что, хотя за А действительно всегда следует В, все же только одно это обобщение оказывается правильным, а большинство логически сходных обобщений ложно. В этом случае мы должны рассматривать как удачу для собаки то, что она попала на случай, когда ошибочный процесс случайно ведет к истинному результату. Я не думаю, что в таком случае ожидание собаки может рассматриваться как «знание».

Но теперь допустим не только то, что за А действительно почти всегда следует В, но и дальше, что испытанные в опыте случаи следования В после А принадлежат к определяемому классу случаев, в котором это обобщение почти всегда действительно истинно. Признаем ли мы теперь ожидание собаки за «знание»? Я считаю, что, хотя обобщения рассмотренного рода действительно почти всегда истинны, мы все же не знаем основания, почему оно должно быть таким. Мое мнение таково, что в таком случае ожидание собаки должно быть признано за «знание». А если так, то научные индукции также являются «знанием», если только мир имеет определенные характеристики. Я пока оставляю открытым вопрос, знаем ли мы и в каком смысле, что мир имеет эти характеристики.

На протяжении этой книги мы признавали субстанциальную истинность науки и задавали себе вопрос, что представляют собой процессы, посредством которых мы приходим к научному знанию. Мы, следовательно, правы в признании, что животные приспособились к их среде в большей или меньшей степени, как утверждают биологи. Теперь животные, с одной стороны, имеют определенные врожденные склонности, а с другой – способность приобретать привычки. Оба эти качества у способных к выживанию видов должны определенным образом соответствовать фактам среды. Животное должно есть подходящую для него пищу, спариваться с членом его собственного вида и (у высших животных) научиться избегать опасностей. Привычки, которые оно приобретает были бы бесполезны, если бы в мире не было определенных причинных единообразий. Эти единообразия не обязательно должны быть абсолютными: вы можете травить крыс, примешивая мышьяк к тому, что им кажется привлекательной пищей. Но если бы пища, которая их привлекает, не была бы обычно здоровой, крысы вымерли бы. Все высшие животные быстро приобретают привычку искать пищу в местах, где они находили ее раньше; эта привычка полезна, но только при признании определенных единообразий. Таким образом, выживание животных покоится на их тенденции действовать определенными способами, что обязано своей полезностью тому факту, что обобщение гораздо чаще подтверждается, чем это внушает нам чистая логика.

Но какое – может спросить нетерпеливый читатель – отношение имеют привычки животных к людям? Согласно традиционной концепции «знания» – никакого. Согласно же концепции, которую я хочу защищать, – очень большое. По традиционной концепции, знание в своих лучших проявлениях есть интимный и почти мистический контакт между субъектом и объектом, в отношении которого некоторые могут в будущей жизни иметь полный опыт в блаженном видении. Кое-что из этого прямого контакта – как нас уверяют – существует в восприятии. Что же касается связей между фактами, то старые рационалисты приравнивали естественные законы к логическим принципам или непосредственно, или же обходным путем, с помощью божественной благости и мудрости. Все это устарело, за исключением того, что касается восприятия, которое многие все еще рассматривают как дающее непосредственное знание, а не как сложную и причудливую смесь ощущения, привычки и физического причинения, чем, как я доказывал, восприятие является. Вера в общее, как мы видели, имеет только довольно косвенное отношение к тому, во что, как утверждают, верят; когда я верю без слов, что скоро будет взрыв, совсем невозможно с точностью сказать, что совершается во мне. Вера в действительности имеет сложное и несколько неопределенное отношение к тому, во что верят, как и воспринимание к тому, что воспринимается.

Но то, что мы должны сейчас рассмотреть, не является верой или знанием в отношении частных фактов, а касается отношений между фактами, таких, которые предполагаются, когда мы верим, что «если А, то В».

173

Связи, которые меня интересуют, имеют определенную общность. В границах полного комплекса сосуществования я могу заметить части, имеющие пространственные и временные отношения; такие отношения имеют место среди частных данных восприятия, и они не входят в задачу моего рассмотрения. Отношения, которые я намереваюсь рассмотреть, являются общими, вроде связи между собачьим поводком и прогулкой. Но когда я говорю, что ни являются «общими», а не думаю с необходимостью, что они не имеют исключений; я имею в виду только то, что они истинны в таком огромном большинстве случаев, что в каждом отдельном случае имеется высокая степень правдоподобия при отсутствии противоположного свидетельства в отношении этого отдельного случая. Таковы обобщения, на которых мы основываем наше поведение в повседневной жизни: например, «хлеб питает», «собаки лают», «гремучие змеи опасны». Ясно, что такие верования, в той их форме, в которой они появляются в книгах по логике, имеют историю, которая должна – если ее проследить достаточно далеко – привести нас назад к привычкам животных. Эту-то историю я и хочу проследить.

Чисто логический анализ предложения «Собаки лают» скоро раскрывает сложности, которые делают невероятным, чтобы обычные люди могли понять столь далекое, таинственное и универсальное. Первой стадией для логики является подстановка: «чем бы ни было х, или х не собака, или х лает». Но поскольку собаки лают только иногда, вы должны вместо «х лает» подставить утверждение «существует время t, когда х дает». Затем вы должны подставить то или другое из двух возможных определений «t», данных в четвертой части. Наконец, вы получите колоссально длинное утверждение не только о собаках, но обо всем во вселенной, настолько сложное, что оно не может быть понято никем, кроме человека, обладающего значительной тренировкой в математической логике. Но допустим, что вы должны объяснить такому человеку ваше утверждение «Собаки лают», но так как он иностранец, обладающий знанием только математического языка, то он не знает слов «собака» и «лает». Что вы будете делать? Вы, конечно, не будете докладывать ему всю эту вышеприведенную логическую чепуху. Вы укажете на вашу собаку и скажете: «собака»; затем вы растревожите собаку так, чтобы она залаяла, и скажете: «лает». Иностранец тогда поймет вас, хотя ему„ как логику, это совершенно не нужно. Здесь выясняется, что психология общих предложений (высказываний) есть нечто весьма отличающееся от их логики. Психология есть то, что имеет место, когда мы верим в эти предложения; логика есть, возможно, то, что должно было бы иметь место, если бы мы были логическими святыми.

Все мы верим, что все люди смертны. Что происходит в тот момент, когда мы переживаем действительный акт веры в это? Возможно, что в этот момент у нас имеется вера в то, что слова правильны, без всякой мысли о том, что они значат. Но если мы попытаемся проникнуть в то, что эти слова обозначают, то что мы будем делать? Мы, конечно, не будем видеть расставленную перед нашим умственным взором обширную серию смертных постелей, по одной на каждого человека. То, что мы будем действительно думать, если захотим, будет, вероятно, чтонибудь вроде следующего: «Вот такой-то старик, ему 99 лет, а он бодр как всегда, но я полагаю, что когда-то он все-таки умрет. А вот такой-то молодой человек, несмотря на свое атлетическое сложение и безграничную жизнеспособность также не будет жить вечно. А вот была некогда армия Ксеркса, мысль о смертности которой заставляла его ронять слезы; все они умерли. И я сам, хотя мне и трудно вообразить мир без меня, умру, но, надеюсь, не очень скоро. И так далее, кого бы вы не упомянули». Без всех этих не относящихся к делу деталей трудно охватить общее предложение, за исключением того случая, когда оно представляет собой форму слов, интерпретация которых остается неясной. Действительно, в свете вышеприведенного длинного разъяснения общее предложение никогда не выражается иначе, кроме как в туманной форме с помощью слов «и так далее».

Я полагаю, что то, что действительно составляет веру в общие предложения, является психической привычкой; когда вы думаете об отдельном человеке, вы думаете: «Да, он смертей», если только возникает вопрос о смертности. Это и есть подлинная суть по видимости, не относящейся к делу детали: она заставляет вас осознать то, во что верят, когда говорят: «все люди смертны».

174

Если это так, то мы можем допустить дословесную форму общей веры. Если животное имеет такую привычку, что при наличии конкретного А оно ведет себя так, как до приобретения привычки оно вело себя при наличии конкретного В, тогда я скажу, что животное верит в общее предложение: «Каждый (или почти каждый) конкретный случай А сопровождается (или за ним следует) случаем В. Это значит, что животное верит в то, что эта форма слов обозначает.

Если это так, то становится ясным, что привычка животного существенна для понимания психологии и биологического происхождения общих верований.

Далее, поскольку соответствующие привычки нужны для всяких действий, постольку вышеприведенную теорию можно привести в отношение к прагматистской теории «истины», хотя только в отношении общих законов, но не в отношении познания отдельных фактов. Здесь, однако, имеются различные сложности и ограничения, исследовать которые для нашей настоящей цели нет надобности.

Возвращаясь к определению «знания», я скажу, что животное «знает» общее предложение: «За А обычно следует В, если выполняются следующие условия:

1.Животное неоднократно испытывало, как за А следовало B.

2.Этот опыт заставил животное вести себя при наличии А более или менее так же, как оно раньше вело себя при наличии В.

3.За А действительно обычно следует B.

4.A и B такого характера или так относятся друг к другу, что в большинстве случаев, где этот характер или отношение имеется, частота наблюдаемых следований является свидетельством вероятности общего, если не неизменного закона следования.

Очевидно, что четвертое условие ставит трудные проблемы. С ним мы будем иметь дело

впоследующих главах.

Рассел, Б. Человеческое познание: его сферы и границы / Бертран Рассел; пер. с англ. Н.В. Воробьева. – М.: ТЕРРА; Республика, 2000. – С. 5-7, 231-249.

175

Природа, основания и методология гуманитарного познания

ХАНС-ГЕОРГ ГАДАМЕР (1900–2002) – немецкий философ, один из классиков философской герменевтики. Родился в Марбурге. Изучал философию, германистику и историю искусств сначала в Бреслау (ныне Вроцлав), затем (1919–1922) в Марбурге. Под руководством П. Наторпа и Н. Гартмана защитил диссертацию «Сущность удовольствия в диалогах Платона» (1922). Слушал лекции М. Шелера и Э. Гуссерля, участвовал в семинарах М Хайдеггера. Философское образование дополнил классико-филологическим в Марбургском университете, представив к защите работу «Диалектическая этика Платона» (на материале диалога «Филеб»). В 1927–1936 – доцент в университетах Марбурга и Киля, в 1937 – профессор в Марбурге, с 1939 – в Лейпцигском университете (в 1947–1949 – ректор). 1949–1968 гг. – преподает в Гейдельберге (где получает заведование кафедрой, руководимой ранее К. Ясперсом). В отличие от Хайдеггера, никогда не состоял в национал-социалистической партии, поэтому его академическая карьера в послевоенные годы складывалась достаточно успешно. Вместе с тем ряд его работ и выступлений периода фашистской диктатуры содержат апологию нацизма с консервативной позиции. После выхода на пенсию (1968) жил и работал в Гейдельберге. Собственно, выход на пенсию стал началом «второй карьеры» Гадамера, связанной с популяризацией идей философской герменевтики в США и Европе. Преподавал в университетах США до 1989 г. Акцент на проблемах понимания и диалога принесли Гадамеру славу «современного Сократа».

«ИСТИНА И МЕТОД» – книга Х.-Г. Гадамера, ставшая его «визитной карточкой» в философии как основателя философской герменевтики. Опубликована в 1960 г., в русском переводе – в 1988 г. Лейтмотив книги – обоснование своеобразия истины в рамках гуманитарного познания и невозможность ее обеспечения классическими научными методами.

Вопросы к тексту:

1.Чем отличаются «науки о духе» от «наук о природе»?

2.Что такое «герменевтический круг»?

3.Каков, согласно Гадамеру, статус предрассудков в познании?

4.Что такое «горизонтность» понимания?

9.2.Гадамер Х.-Г. Истина и метод

Герменевтический круг и проблема предрассудков а) Открытие Хайдеггером предструктуры понимания

Хайдеггер обращался к проблематике исторической герменевтики и критики лишь затем, чтобы, исходя из нее, раскрыть предструктуру понимания в онтологической перспективе. Мы же, напротив, рассматриваем вопрос о том, каким образом герменевтика, освободившись от онтологических затруднений, связанных с принятым наукой понятием объективности, может удовлетворить требованиям историчности понимания. Традиционное самопонимание герменевтики основывалось на представлении о ней как о теории искусства понимания. Это характерно и для Дильтея, расширившего герменевтику до органона наук о духе. Можно усомниться в том, что такая теория вообще существует – мы к этому еще вернемся, – но, во всяком случае, нужно поставить вопрос о тех последствиях, которые имеет для герменевтики предпринятое Хайдеггером основополагающее выведение круговой структуры понимания из темпоральности бытия. Эти последствия отнюдь не сводятся к тому, что некая теория применяется к практике, которая соответственно отныне начинает осуществляться иначе, то есть по всем правилам искусства. Они могут состоять и в том, что самосознание постоянно осуществлявшегося понимания будет выправлено и освобождено от неуместных приспособлений к чуждой мерке ,– процедура, которая могла бы быть полезной для искусства понимания в лучшем случае опосредованно.

Мы возвращаемся поэтому к хайдеггеровскому описанию герменевтического круга, стремясь сделать плодотворным для наших собственных целей то новое основополагающее значение, которое получает здесь круговая структура понимания. Хайдеггер пишет: «Круг не следует низводить до порочного, хотя бы и поневоле терпимого круга. В нем скрывается позитив-

176

ная возможность исконнейшего познания,– возможность, которой, однако, мы поистине овладеваем лишь тогда, когда истолкование осознает, что его первая, постоянная и последняя задача заключается в том, чтобы его преднамерения, предосторожности и предвосхищения определялись не случайными озарениями и популярными понятиями, но чтобы в их разработке научная тема гарантировалась самими фактами» .

То, что Хайдеггер говорит здесь, является не столько требованием, предъявляемым к практике понимания, сколько описанием формы осуществления самого понимающего истолкования. Суть хайдеггеровской герменевтической рефлексии сводится не к тому, что мы сталкиваемся здесь с логическим кругом, а скорее к тому, что этот круг имеет онтологически позитивный смысл. Само его описание как таковое вполне убедительно для всякого толкователя, который знает, что делает. Всякое правильное истолкование должно отрешиться от произвола озарений и ограниченности незаметных мыслительных привычек и сосредоточить внимание на «самих фактах» (для филолога ими являются осмысленные тексты, которые в свою очередь говорят о фактах). Очевидно, что позволить фактам определять его действия является для интерпретатора не каким-то внезапным «смелым» решением, но действительно «первой, постоянной

ипоследней задачей». Ведь речь идет о том, чтобы придерживаться фактов вопреки всем искажающим воздействиям, которые исходят от самого толкователя и сбивают его с верного пути. Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл. Понимание того, что содержится в тексте, и заключается в разработке такого предварительного наброска, который, разумеется, подвергается постоянному пересмотру при дальнейшем углублении в смысл текста.

Это описание представляет собой, естественно, лишь грубую аббревиатуру: то, что пересмотр предварительного наброска может привести к новому набрасыванию смысла; то, что возможна одновременная разработка соперничающих набросков, прежде чем установится однозначное единство смысла; то, наконец, что истолкование приступает к делу, вооруженное предварительными понятиями, которые заменяются понятиями более уместными,– именно это постоянное набрасывание заново, составляющее смысловое движение понимания и истолкования,

иесть тот процесс, который описывает Хайдеггер. Предвзятые мнения, не подтверждающиеся фактами, грозят сбить с верного пути того, кто стремится к пониманию. Разработка правильных, отвечающих фактам набросков, которые в качестве таковых являются предвосхищениями смысла и которые еще только должны быть заверены «самими фактами», – в этом постоянная задача понимания. Здесь нет никакой другой «объективности», помимо того подтверждения, которое наше предварительное мнение получает в ходе его разработки. Что еще характеризует произвольность не отвечающих фактам пред-мнений, как не то, что их уничтожает первая же попытка приложения к реальности? Понимание обретает свои подлинные возможности лишь тогда, когда его предварительные мнения не являются случайными. А потому есть глубокий смысл в том, чтобы истолкователь не просто подходил к тексту со всеми уже имеющимися у него готовыми пред-мнениями, а, напротив, подверг их решительной проверке с точки зрения их оправданности, то есть с точки зрения происхождения и значимости. […]

То, что было сказано о пред-мнениях, касающихся словоупотребления, в не меньшей мере относится и к содержательным пред-мнениям, с которыми мы подходим к текстам и которые составляют наше пред-понимание. При этом встает тот же вопрос: как вообще можно выйти из сферы собственных пред-мнений? Здесь, разумеется, не может быть речи о такой общей предпосылке, будто то, что говорится в тексте, полностью соответствует моим собственным мнениям и ожиданиям. Напротив, то, что мне говорит кто-то другой, будь то устно, в письме, в книге или еще как-либо, имеет своей ближайшей предпосылкой, что высказывается именно его, а не мое мнение,– мнение, которое я должен принять к сведению, не обязательно его разделяя. Однако эта предпосылка не облегчает понимание, а, наоборот, усложняет его, поскольку определяющие мое понимание пред-мнения могут остаться совершенно незамеченными. Если они являются причиной превратного понимания, – то как, спрашивается, в случае чтения текста, ко-

177

торый не может, разумеется, опровергнуть нашу ошибку, способны мы вообще ее заметить? Возможно ли, и каким образом, оградить текст от превратного понимания?

Однако если присмотреться повнимательнее, то мы увидим, что также и мнения не могут быть понимаемы произвольно. Подобно тому как мы не можем долгое время ошибочно понимать чужое словоупотребление, не нарушив смысла целого, точно так же при понимании чужого мнения мы не можем слепо держаться за собственное пред-мнение. Дело не сводится к тому, что тот, кто слушает или читает другого, должен забыть все свои предварительно составленные мнения о содержании услышанного или прочитанного, а также все свои собственные мнения по этому поводу. Требуется лишь открытость к мнению другого или текста. Однако такая открытость изначально предполагает, что мы приводим чужое мнение в соответствие с целостностью наших собственных мнений или наоборот. Дело в том, что ходя мнения и представляют собой подвижное многообразие возможностей (сравнимое с тем соответствием, которое существует между языком и словарем), но в рамках этого многообразия возможных мнений вообще, то есть всего того, что читатель может признать осмысленным, а следовательно, и ожидать в качестве такового, возможно отнюдь не все, и потому тот, кто упорно не слышит, что в действительности говорит другой, окажется в конце концов не в состоянии согласовать превратно понятое с собственными многообразными смыслоожиданиями. Герменевтическая задача сама собою переходит в фактическую постановку вопроса и с самого начала определяется также и этой последней. Тем самым герменевтическое предприятие обретает твердую почву под ногами. Тот, кто хочет понять, не должен отдаваться на волю своих собственных пред-мнений во всей их случайности, с тем чтобы как можно упорнее и последовательнее пропускать мимо ушей мнения, высказанные в тексте, покуда наконец эти последние не вырвутся в его иллюзорное понимание и не уничтожат его. Скорее тот, кто стремится понять текст, готов его выслушать и позволяет ему говорить. Поэтому герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста. Такая восприимчивость, однако, не предполагает ни «нейтралитета» (в том, что касается существа обсуждаемого дела), ни самоуничтожения, но включает в себя снимающее усвоение собственных пред-мнений и пред-суждений. Речь идет о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, дабы текст проявился во всей его инаковости и тем самым получил возможность противопоставить свою фактическую истину нашим собственным пред-мнениям. […]

Лишь это признание существенной предрассудочности всякого понимания сообщает герменевтической проблеме действительную остроту. С этой точки зрения очевидно, что историзм вопреки всей его критике рационализма и естественноправового мышления сам стоит на почве современного Просвещения и неосознанно разделяет все его предрассудки. К числу этих последних относится также и такой коренной предрассудок Просвещения, составляющий его основу и определяющий его сущность, как предубежденность против предрассудков вообще и тем самый отрицание роли исторического предания.

Историко-понятийный анализ показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе; слово «предрассудок» (Vorurteil) означает пред-суждение, то есть суждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов. Применительно к судебной практике речь здесь идет о правовом пред-решении, предшествующем вынесению собственно окончательного приговора. Для участника судебной тяжбы вынесение против него такого предварительного приговора, ведет, разумеется, к уменьшению его шансов. Так, préjudice, как и praejudicium, означает также и просто нарушение интересов, вред, невыгоду. Однако эта негативность является всего лишь следствием. В основе ее лежит как раз позитивная значимость, правовая ценность предварительного решения – точно так же, как любой прецедент имеет в первую очередь позитивную правовую ценность.

«Предрассудок», таким образом, вовсе не означает неверного суждения; в его понятии заложена возможность как позитивной, так и негативной оценки. Очевидно, что здесь сказывается связь с латинским praejudicium, так что наряду с негативным это слово может иметь и позитивный акцент. Существуют préjugés légitimes. Все это очень далеко нашему современному чувству языка. Возникает впечатление, что Просвещение и его критика религии свели немецкое

178

слово Vorurteil – как и французское préjugé, но только еще решительнее – к значению «необоснованное суждение». Лишь обоснование, лишь методологическая гарантия (а не соответствие фактам как таковое) сообщают суждению все его достоинства. В глазах Просвещения отсутствие обоснования не оставляет места другим типам достоверности, но означает, что суждение лишено фактической основы, «не об-основано». Это подлинный вывод в духе рационализма. На нем покоится дискредитация предрассудков вообще и притязание научного познания полностью от них избавиться.

Современная наука, избравшая эти лозунги, следует тем самым принципу картезианского сомнения, именно: не принимать в качестве достоверного ничего такого, в чем вообще можно усомниться,– а также идее метода, удовлетворяющего этому требованию. Уже во введении мы указывали, сколь мало историческое познание, участвующее в формировании нашего исторического сознания, может быть приведено в соответствие с подобным идеалом и сколь мало, следовательно, оно может быть постигнуто в его подлинной сущности, если исходить из современного понятия о методе. Настало время раскрыть позитивное содержание этих негативных утверждений. Понятие предрассудка может служить для этой цели первым исходным пунктом.

Предрассудки как условие понимания а) Реабилитация авторитета и традиции

[…] Чтобы убедиться в том, что в науках о духе, вопреки всему их методологизму присутствует действенный момент традиции, составляющий их подлинное существо и характерную особенность, достаточно вспомнить их историю и обратить внимание на различие, существующее между историей наук о духе и наук о природе. Очевидно, что не может быть никакой конечно-исторической деятельности человека, способной полностью избавиться от следов этой конечности. Также и история математики или естественных наук суть составная часть истории человеческого духа и отражение его судеб. Тем не менее если естествоиспытатель пишет историю своей науки, исходя из современного состояния знания, то дело здесь не просто в какой-то исторической наивности. Заблуждения и ошибки представляют для него лишь чисто исторический интерес, поскольку прогресс науки является само собой разумеющимся масштабом для наблюдения. Поэтому связь естественнонаучного или математического прогресса с историческим моментом представляет лишь вторичный интерес. Познавательная ценность самого естественнонаучного или математического познания этим интересом не затрагивается.

Нет, таким образом, никакой нужды спорить с тем, что также и в науках о природе могут сказываться моменты традиции, в той форме, к примеру, когда в определенные периоды получают предпочтение определенные направления исследования. Однако вовсе не эти обстоятельства дают научному исследованию закон развития – его диктует закон самого дела, раскрывающийся навстречу методическим усилиям ученого.

Очевидно, что науки о духе не могут быть удовлетворительно описаны, если исходить из этого понятия об исследовании и прогрессе. Разумеется, и здесь тоже, конечно, историю решения какой-нибудь проблемы, например расшифровки трудно читаемой надписи, можно написать так, что единственным объектом интереса будет достижение окончательного результата. Будь это иначе, методологическое сближение наук о духе с науками о природе, которое мы видели в прошлом столетии, было бы попросту невозможным. И тем не менее аналогия между исследованием природы и исследованием в науках о духе затрагивает лишь нижний слой осуществляемой в науках о духе работы.

Это сказывается уже в том, что великие свершения наук о духе практически не устаревают. Современный читатель легко абстрагируется от того обстоятельства, что историк, живший сто лет назад, располагал меньшей суммой знаний и потому в частностях выносил ошибочные суждения. Что же касается целого, то он охотнее читает Дройзена или Моммзена, чем самое свежее изложение тех же фактов, вышедшее из-под пера современного историка. Это же служит здесь масштабом и мерой. Очевидно, что ценность и значение исследования измеряются н этом случае не просто масштабом самих фактов. Скорее наоборот, факты кажутся нам по-на- стоящему значительными лишь благодаря тому, кто сумел их изобразить. Наш интерес, таким образом, принадлежит, конечно, фактам, однако факты обретают жизнь лишь благодаря той точке зрения, с которой их нам показывают. Мы знаем, что эти точки зрения различаются меж-

179

ду собой, что одни и те же исторические факты по-разному изображаются в разные времена или с разных позиций. Мы знаем, что эти точки зрения не просто снимают друг друга в процессе непрерывно прогрессирующего исследования, но что они есть как бы взаимоисключающие условия, существующие каждое само по себе и объединяющиеся лишь в нас самих. Наше историческое сознание наполнено множеством голосов, в которых отзывается прошедшее. Прошедшее существует лишь в многообразии этих голосов, что и образует существо исторического предания, к которому мы причастны и в котором стремимся участвовать. Само современное историческое исследование есть не только исследование; оно еще и опосредование этого предания. Мы рассматриваем его не только с точки зрения прогресса и надежности полученных результатов – оно само, поскольку в нем звучат каждый раз новые, отзывающиеся прошедшим голоса, становится как бы предметом нашего исторического опыта.

Что же лежит в основе всего этого? Ясно, что в сфере наук о духе невозможно говорить о равном себе объекте исследования, в том смысле, в каком мы с полным нравом говорим о нем применительно к наукам о природе, где исследование проникает в природу все глубже и глубже. Относительно наук о духе скорее следует сказать, что исследовательский интерес, обращаясь к преданию, каждый раз совершенно особым образом мотивирован здесь современностью и ее интересом. Лишь благодаря подобной мотивации самой постановки вопроса конституируются тема и предмет исследования. Это значит, что в основе исторического исследования лежит историческое движение, в которое вовлечена сама жизнь; оно, следовательно, не может быть понято телеологически, с точки зрения его объекта. Сам по себе такой объект вообще не существует. Именно это и отличает науки о духе от наук о природе. В то время как объект естественнонаучного исследования idealiter можно было бы определить как познанное в рамках завершенного познания природы, говорить о завершенном историческом познании вообще бессмысленно, а потому в конечном счете лишены основания и все разговоры о некоем объекте в себе, которому посвящено это исследование.

с) Герменевтическое значение временного отстояния

Мы спрашиваем в первую очередь: с чего начинается герменевтическая работа? Какие следствия имеет для понимания принадлежность к определенной традиции, это непременное герменевтическое условие? Вспомним о герменевтическом правиле, гласящем, что целое следует понимать, исходя из частного, а частное – исходя из целого. Это правило было выработано античной риторикой; герменевтика Нового времени перенесла его с ораторского искусства на искусство понимания. И там и здесь имеется круговое соотношение. Смысловая антиципация, направленная на целое, становится эксплицитным пониманием благодаря тому, что части, определяемые целым, в свою очередь определяют это целое.

Мы это знаем по изучению древних языков. Нас учили, что предложение «конструируется» до того, как мы попытаемся понять его отдельные части в их языковом значении. Это конструирование, однако, само руководствуется определенным смыслоожиданием, вытекающим из всего предшествующего. Разумеется, это ожидание подлежит коррекции, если того требует текст. Это значит, что ожидание перестраивается и текст объединяется в целостность определенного мнения при ином смыслоожидании. Так процесс понимания постоянно переходит от целого к части и обратно к целому. Задача состоит в том, чтобы концентрическими кругами расширять единство понятого смысла. Соответствие всех частностей целому суть критерий правильности понимания. Отсутствие такого соответствия означает неверность понимания.

Шлейермахер произвел дифференциацию этого герменевтического круга (часть – целое) как с его объективной, так и субъективной стороны. Подобно тому как отдельное слово входит в контекст предложения, так и отдельный текст входит в контекст всех произведений данного автора, и эти последние в свою очередь принадлежат целому данного литературного жанра или соответственно литературы вообще. С другой стороны, тот же самый текст, взятый как результат некоего творческого мгновения, входит в целостность душевной жизни автора. Лишь подобная целостность объективного и субъективного рода завершает процесс понимания. Впоследствии Дильтей, присоединяясь к этой теории, говорит о «структуре» и о «центрировании в средоточии», из которого вытекает понимание целого. Тем самым (как мы уже указывали) он

180