2. Sgrtptura sacra

Для истории христианской идеологии в эпоху средневековья, и особенно в эпоху патристики (II— VI вв.), первостепенное значение имело то, что христианство являлось, во–первых, монотеистической религией, во–вторых, «ревеляционистской» религией, т. е. религией откровения, религией священных писаний (засга зсгіріига). Для любой ревеляционистской религии, будь то христианство, иудаизм или ислам, характерно благоговейное преклонение перед словом, книгой, особого рода литературой, что, между прочим, указывает на то, что ревеляционистские религии могут возникнуть только в достаточно развитых в культурном отношении обществах. Канонический свод священных христианских книг в основном был определен еще в IV в. на первых двух вселенских соборах. В него вошли некоторые сакральные книги древнего иудаизма, составившие вместе с избранными иудаистскими апокрифами Ветхий завет, и собственно христианские «священные писания», тщательно отобранные из большой массы раннехристианской литературы, одинаково претендовавшей на роль нового божественного откровения, которые составили Новый завет. Оба Завета вместе и образовали Библию.

Не вдаваясь в подробности происхождения библейских книг, упомянем только, что все ветхозаветные сочинения были написаны не позднее I в. до н. э., а новозаветные — не позднее II в. н. э.; следовательно, весь корпус библейских писаний вошел в обращение уже во времена зарождения и начального формирования христианской идеологии. Ветхий вавет явился одним из первичных источников этой идеологии; Новый завет, будучи сам продуктом этой идеологии на ранней стадии ее развития, в силу обратной связи явился вторичным ее источником. Начиная с III в. обе части Библии становятся для христианских идеологов преимущественным предметом медитации и философско–теологической спекуляции. В сознание современников постепенно внедряется идея, что христианское мировоззрение есть простое следствие мировоззрения Библии, преподносимой как единое целое. Учителя церкви эпохи патристики и раннего средневековья убеждают себя и других, что их философия есть не более чем комментарий на «библейскую философию» или даже калька с нее. В действительности, как мы увидим, никакой систематической «библейской философии» вовсе не существовало, а то, что идеологи церкви называли христианской философией, было не столько воспроизведением, сколько их собственным произведением или, во всяком случае, произведением их эпохи. Вместе с тем неверно было бы думать, что учения отцов церкви в своей философской части имели единственным источником античную, греческую философию, что мировоззрение патристики было якобы результатом простого сопряжения иррациональной библейской веры и античного философского разума²⁶. Ибо, во–первых, создававшаяся на протяжении веков Библия не могла быть совершенно изолирована от посторонних философских влияний, и в ее поздних книгах нетрудно заметить следы эллинистической философии. Во–вторых, в мифологическую текстуру даже самых древних библейских книг были вплетены некоторые мировоззренческие идеи, которые независимо от идей греков и часто иным образом отвечали на те же вопросы, что и греческая философия. Противопоставляя себя язычеству, патристика именно эти идеи выдвигала на первый план, придавая рождающемуся христианскому мировоззрению существенное своеобразие. Например, христианский провиденциализм мог, конечно, найти подкрепление в стоико–платонических концепциях провидения, но непосредственным его источником, без сомнения, был необычайно выразительный, хтонический провиденциализм Библии. Креационизм проистекал почти исключительно из библейского мировоззрения, хотя христианство и здесь находило аналоги в античной традиции, ссылаясь, в частности, на платоновский «Тимей». Хотя позднеантичная языческая культура по мере своего развития все более вырождалась в схоластику и герменевтику, все же сам принцип экзегетической теологии, столь существенный для всего средневековья, был заимствован христианством не столько из языческой философии, сколько из Библии, где он легко обнаруживается даже при самом поверхностном чтении. То же самое можно сказать и о христианском «историзме», концепции благодати и избранничества, о некоторых этических принципах, наконец, о христианском монотеизме, переданном новой религии в наследство древним иудаизмом. Насколько последовательный монотеизм был чужд эллинистическо–римскому сознанию, показывает тот факт, что даже само христианство, будучи продуктом эллинистического мира, усваивало монотеизм весьма болезненно, через преодоление различного рода плюралистических тенденций: дитеизма, тритеизма, субординационизма и т. п., борьба с которыми разрешилась в конце концов утверждением компромиссной библейско–эллинистической формулы триединства. Христианство опиралось на Библию и еще в одном своем основополагающем учении — учении о трансцендентности и непостижимости бога. Никакая эллинистическая философия не могла быть здесь для него теоретическим источником (неоплатонический «трансцендентизм» родился позже христианского). Библия привлекала внимание христианских идеологов к вопросу о «божественных именах» и вообще к проблеме этимологий. Таким образом, в своих самых характерных чертах мировоззрение патристики и раннего средневековья зависело от Библии никак не меньше, чем от античной философии.

Напомним теперь о тех местах Библии, которые имели наибольшее значение для формирования упомянутых христианских доктрин (все ссылки будем давать на латинский текст Вульгаты). Из Пятикнижия Моисеева наиболее важна книга Бытия. В ее 1–й главе речь идет о творении богом мира в течение шести дней. Мы не рискуем ошибиться, если скажем, что на этом «шестодневе» зиждется важнейшая часть патристической и средневековой космогонии. Помимо самой идеи творения здесь настойчиво проводится мысль о благоустроении сотворенного космоса («И увидел Бог, что это хорошо»), о противостоянии света и тьмы (4, 5, 14, 18), о созидающей функции божественного слова («И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» и т. п.). Здесь же вводится Знаменитая тема творения человека по образу и подобию бога (26,27) и тема господствующего положения человека в природе (28, 29).

Во 2–й главе вновь говорится о творении человека, но на этот раз в ином ракурсе: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (7). Далее повествуется о создании рая, о «древе жизни» и «древе познания добра и зла», о наименовании человеком животных, о происхождении женщины из ребра Адама (Адам по–древнееврейски означает «человек») и освящении моногамии (24). В 3–й главе речь идет о грехопадении первых людей из‑за вкушения запретного плода от «древа познания», а также о последствиях грехопадения. Сколь ни кажутся наивными и сказочными все эти библейские представления, именно они лягут в основу будущей христианской антропологии. Любопытно, что даже наивный библейский образ «древа познания» был глубоко философски пережит христианством. В нем был усмотрен символ суетности и греховности бесконтрольной любознательности человека. Вкушение «плодов познания», не апробированных религией, в интересующую нас эпоху будет оцениваться как дело весьма рискованное, а главное — безнадежное.

Из книги Исхода христиане больше всего цитировали и комментировали два места (3, 14 и 33, 20), где речь идет соответственно о том, что бог есть «Сущий», и о невозможности видеть образ бога. Тема непознаваемости бога более полно развивается в 4–й главе Второзакония (11—19). Здесь образ бога окутывается тем «мраком» (11), с которым отождествит впоследствии «божественный свет» ПсевдоДионисий. В 20–й главе книги Исхода содержатся знаменитые десять заповедей, ставшие вместе с евангельскими моральными сентенциями основой средневекового морализирования. Тема «богоугодной» нравственности развивается также в Левите (17; 19) и во Второзаконии (напр., 27). Во всех пяти книгах Моисеева Закона проявляется интерес к сокровенным этимологиям и вообще к тайному и магическому смыслу слова (напр.: Быт. 1, 3—29; И, 9; 16,14; 17, 5; 32, 28. Исх. 2, 10; 6, 3 и др.). Еще большее вначениѳ придается магии чисел. Мировоззрение Пятикнижия в целом сугубо мифологично, хотя в сравнении с современными ему гомеровскими поэмами или индийскими Ведами Пятикнижие отличается более тесной связью с земными, историческими реалиями, с повседневной моральной и религиозной практикой; в нем царствует юридический и прагматический дух, подчиняя себе почти полностью сказочно–романтический элемент, столь характерный для поэм Гомера, и элемент медитативно–психологический, играющий важную роль в Ведах. В Пятикнижии нет никаких намеков на противопоставление материального и идеального, физического и психического. В Левите говорится, что «душа всякого тела есть кровь его» (17, 14). Совершенно отсутствует учение о бессмертии души, воскресении или загробном воздаянии. Божественный закон рассматривается почти исключительно как руководство к благополучию в этой земной жизни. Религиозность Пятикнижия сводится в основном к вере в то, что единый бог создал этот мир, поддерживает его и через свое провидение руководит его развитием (см. особенно Втор. 8, 17—18), что он открыл свою волю в знамениях и Законе и требует послушания. Иными словами, последующая философско–теологическая рефлексия могла вывести и выводила из Пятикнижия главным образом такие идеи, как монотеизм, креационизм, провиденциализм и ревеляционизм. Более детальную разработку все эти идеи получили в других книгах Библии, в особенности в так называемых дидактических и профетических (пророческих), составленных значительно позднее Пятикнижия.

Дидактический цикл открывается книгой Иова, служившей в христианский период излюбленным предметом морализирующих комментариев. Тема этого необычайно поэтичного и глубоко психологического произведения — искушение добродетели и оправдание бога за существующее в мире зло. Построенная как бы по принципу музыкального контрапункта, книга Иова органически связывает несколько контрастирующих мотивов: мотив ничтожества и тленности человеческого существования и божественного всемогущества; мотив укорененности в мире зла и торжествующей добродетели; мотив бесполезности человеческих претензий на познание бога и мира и божественного всеведения; мотив неустроенности мира человеческого и мировой гармонии, указующей на ее создателя. Книга Иова — первая монотеистическая теодицея, по примеру которой составлялись многие христианские теодицеи. Очень ясно звучит в ней тема трансцендентности и непознаваемости бога: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес, — что можешь сделать? глубже преисподней, — что можешь узнать?» _Ѵ(И, 7—8). В отличие от Пятикнижия основное внимание здесь сосредоточено не на судьбе рода (Израиля), а на судьбе индивида, отдельной страдающей личности, которая, правда, служит символом судьбы любого человека вообще: «Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями» (14, 1); «А человек умирает и распадается; отошел, и где он?» (14, 10) и т. п. Полны драматизма рассуждения автора о смертности человека: «…гробу скажу: ты отец мой, червю: ты мать моя и сестра моя. Где же после этого надежда моя? и ожидаемое мною кто увидит? В преисподнюю сойдет она и будет покоиться со мною в прахе» (17, 14—16). Здесь нет и речи о бессмертии человека, и посмертном воздаянии. Вместе с тем подчеркивается духовность и разумность человека (38, 36), хотя «дух» еще понимается вполне телесно (27, 3). Мудрость человека противопоставляется божественной «премудрости» (26; 28,12; 36, 17 и т. п.). В книге Иова дух религиозной резиньяции сочетается с духом социального протеста и эгалитаризма (см., напр., 31).

По своему духу и идейному содержанию к книге Иова близки Псалмы, приписываемые Давиду. Здесь также в центре находится проблема зла и воздаяния за добродетель и порок. Но разрешение этой проблемы уже связывается автором с идеей царствования божественного помазанника (2; 109 и др.) и грядущего справедливого суда (9, 8—10). Протест против угнетения и неравенства еще более усиливается ’(9—И), однако угнетенным обещается уже (только эсхатологическое избавление (33). Следует сказать, что в Псалмах христианские экзегеты находили не только явные указания на грядущее пришествие Спасителя (Христа), но и на тождество Христа и миротворящего Слова (ср. 117, 4), которое они пытались отождествить с Логосом эллинистической философии.

Книга Притчей и книга Екклезиаста, приписываемые Соломону, имеют своей задачей наставление в мудрости и уже поэтому ближе всего стоят к философии, хотя и по форме, и по содержанию это книги не философские, а религиозные. Так, в книге Притчей есть такие стихи: «Когда мудрость войдет в сердце твое, и знание будет приятно душе твоей, тогда рассудительность будет оберегать тебя, разум будет охранять тебя…» (2, 10—11). Но несколько раньше сказано: «Начало мудрости — страх Господень…» (1, 7)—или же: «Ибо Господь дает мудрость; из уст Его —знание и разум…» (2, 6). Отсюда понятно, что ни о каком свободном и рациональном (т. е. философском) исследовании речь здесь не идет; речь идет о покорности богу и усвоении его откровения («Из уст Его…»). В Екклезиасте наряду с утверждением, что «мудрость дает жизнь владеющему ею» (7, 12) и «делает мудрого сильнее десяти властителей» (7, 19), имеются ерша о том, что «во многой мудрости много печали, и кто умножает познания, умножает скорбь» (1, 1/8) и что удел мудрого тот же, что и глупого, — смерть и прах (2, 16). В конце же книги пессимистический и скептический настрой Екклезиаста, Невольно заставляющий думать о нем как о вполне светском произведении, сменяется все той же религиозной резиньяцией: «Выслушаем сущность гісего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому фо в этом все для человека» (12, 13). И все же не случайно Притчи и Еккгіезиаст вызывали особый интерес философствующих теологов средневековья, редь именно в этих книгах мудрость и разум становятся впервые специальным предметом интеллектуальной медитации. Именно здесь впервые, пусть, даже в поэтической форме, ставятся вопросы о возможностях и границах человеческого познания, о достоинстве разума и теоретичесйой (умозрительной)' деятельности: «Главное — мудрость: приобретай мудрость, и всем имением твоим приобретай разум» (Притч. 4, 7). Кроме того, в книге Притчей христианский экзегет мог легко найти важнейшее для него положение о божественной «премудрости» как творческой силе: «Господь премудростию основал землю, небеса утвердил разумом» (3, 19); «Господь имел меня (премудрость. — Г. М .) началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» и т. п. (8, 22—36).

Тема творческой роли божественного разума и мудрости развивается далее в книге Премудрости и в книге Иисуса, сына Сирахова, называемой также Екклезиастик. По–видимому, обе эти книги написаны не без влияния эллинистической философии. В То же время их прямая зависимость от более ранних библейских книг очевидна. У нас нет возможности осветить все многоразличные аспекты их мировоззренческого и этического содержания. Выполнение этой задачи потребовало бы специального исследования. Отметим только те моменты, на которые христианская экзегетика обращала особое внимание. В книге Премудрости они таковы: а) усвоение мудрости требует предварительного нравственного очищения (1, 4); б) к мудрости и знанию ведет вера (3, 9); ѣ) мудрость выше силы (6, 1); г) по отношению к ней цари равны всякому смертному (7, 5—6); дУ свет мудрости неуничтожим (7, 10); е) «Дух Божий переполняет мир» (1, 7); ж) бог является причиной только Лизни, но не смерти (1, 14); з) человек сотворен из ничего (ех піЫІо) '(2, 2) и несет на себе слеіы своего «ничтожного» Происхождения (2, 2—5); и) человек создан по образу и подобию бога для верной жизни, но смерть к нему–пришла от дьявола (2, ІЗ—25); к) страдание добродетельных и безнаказанность нечестивых только временны (4); л) грядущий страшный суд рассудит всех по заслугам (5); м| божественная премудрость достигает всюду (7, 24); н) она есть излияние, эманация (ешапаііо) веркало божественйого величия, образ ёго благдст^ (7, 25—26); о) она всем располагает и вее упоряДоІчйваѳт (7, 29—80); человеческая мудрость несопоставима с божественной (7, 13—16); р) божественная премудрость в качестве провидения правит человеческой историей (10—12; 16—18); с) она сотворила мир из бесформенной материи (11, 18); т) и все расположила согласно мере, числу и весу (11, 21). Как мы увидим, положения © и (т) будут играть в христианской экзегетике особо важную роль. Заметим также, что многие из приведенных выше положений могли быть с легкостью истолкованы как в духе ортодоксального иудаистического креационизма, так и в духе эллинистического пантеизма. Интересно, что в 14–й главе книги дается очень здравая теория происхождения идолопоклонства, напоминающая теорию евгемеризма (19—20).

Объемистая книга Екклезиастик толкует о божественной премудрости уже почти в терминах христианской теологии. Здесь утверждается, что:

а)всякая мудрость происходит от бога (1, 1);

б)источник мудрости — божественное слово (1, 5);

в)бог един, творец и царь всего; он создал премудрость в «своем Духе» и распространил ее на все творение (1, 8—10); г) мудрость — другое название науки (Досігіпа) (6, 23); д) бог создал все одновременно по заранее установленному плану (18, 1); е) человек был сотворен из праха земного по образу и подобию бога (17, 1); ж) хотя человек сотворен со свободной волей, бог наперед знает все его поступки и помыслы (15, 14—22); з) все, что создано богом, служит красоте и благоустроенности целого и прославлению творца (39).

Мы коснулись здесь содержания библейских книг, мировоззренчески наиболее значимых. «Профетические», равно как и «исторические», книги больше влияли на средневековую теологию (в узком смысле), чем на философию. Лишь некоторые из них, например книга пророка Исайи, оказали косвенное воздействие на раннехристианскую этику и правовое сознание. С другой стороны, книги пророков вместе с книгами Маккавеев наиболее важны для уяснения происхождения и смысла новозаветных книг.

Книги Нового завета в мировоззренческом отношении, по–видимому, беднее ветхозаветных и во многом зависят от последних, зато они содержат в себе очень развитое и нетривиальное моральное учение, квинтэссенция которого заключена в заповедях Нагорной проповеди (Матф. 5). Этические доктрины патристики и средневековья не могут быть поняты вне связи с этим учением. Однако и онтология, и даже космогония того же периода вряд ли представимы вне связи с другим новозаветным учением, содержащимся в Евангелии от Иоанна. Мы говорим о тех местах этого евангелия, где речь идет о Логосе–Слове и «истинном Свете»: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (1, 1); «В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков…» (1, 4); «Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (1, 9) и г. п. Эти рассуждения или, лучше сказать, речения четвертого евангелия не были чем‑то новым и экстравагантным: они вполне согласовывались с ветхозаветным сакраментальным отношением к слову и свету и с почти таким же отношением к ним греков и римлян. Новым было то, что творческий Логос и просвещающий Свет были здесь однозначно отождествлены с воплотившимся богом, Мессией–Христом. Благодаря этому в сознании христианских экзегетов к античному рациональному логосу и «умственному свету» добавился элемент иррационального и трансцендентного. Логос–Свет выступил посредником между непостижимым и постижимым, бытием божественным и бытием тварным. Разумеется, это посредничество означало одновременно и некоторую рационализацию библейских представлений о боге. То и другое дало мощный толчок христианской теологической спекуляции.

Наконец, формирование патристического и средневекового философствования нельзя понять без так называемых Посланий Павла. Хотя они все писались на злобу дня, имеют конкретно–политическую и практическую направленность и совсем не философский адресат, именно в них закладываются основы некоторых важнейших концепций средневековья: о соотношении природы и благодати, о свободе и предопределении, о соотношении знания и любви и др. Большинство из этих учений родилось напочвѳ ветхозаветной идеологии, удобренной родственными идеями эллинистической философии. Пожалуй, действительно новым, христианским открытием была только концепция любви. У Павла она лучше всего выражена в следующих словах: «Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто» (1 Кор. 13, 2). Эта новозаветная идея любви, превышающей своим достоинством могущество, знание и даже веру, будет вдохновлять впоследствии многих христианских мистиков — от Григория Нисского до Экхарта. Мистики будут искать ее подтверждения и в Ветхом завете, соответствующим образом комментируя Песнь песней Соломона с ее знаменитыми словами: «Крепка, как смерть, любовь» (8, 6).

Таким образом, само содержание Библии давало немало поводов для философствования. Однако философия — это мышление в понятиях, а не в образах, и притом мышление систематическое и доказательное. Ничего подобного в Библии не содержалось. Поэтому, чтобы на основе Библии была сконструирована какая бы то ни было философия, ее «священные писания» нуждались в методическом истолковании, в переводе с языка образов на язык понятий с последующей организацией подходящих понятий в некую систему. Но перевод с одного языка на другой предполагает осведомленность в обоих и тем более данность обоих. Существовал ли какой‑нибудь концептуальный язык, на который можно было бы перевести образный язык Библии? Да, существовал, и притом только один — язык греческой философии. Никакой другой философии в странах Средиземноморского региона не было. И перевод был предпринят,. Правда, не для всех образов и представлений Библии в философском языке греков нашлись понятийные эквиваленты. Пришлось ввести ряд новых, не известных грекам понятий, а многие другие понятия радикально переосмыслить. И все же дело было сделано. Его результатом было рождение нового типа философствования, характерного для всей эпохи средневековья.