Schelling2 / Том 1

394_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

о выставлении, т. е. в начале творения. Здесь, однако, искренность моего изложения требует замечания, что теологическая догматика обычно, по крайней мере, раньше говорила о вечном рождении Сына. Правда, я только что показал, что неутверждение в этом смысле (а именно в смысле старой теологии) вечного рождения и даже противоречие ему на этом основании еще не исключает тут же вечности самого Сына, ни его вечности по сущности, ни даже его вечности как Сына, а именно как Сына, поскольку он еще лишь для Отца является Сыном; что оно исключает, так это только его вечность как выставленного Отцом, как Сына, который есть вне (praeter7) Отца. Кроме того, очевидно, что, если только какое-либо само по себе существующее существо можно действительно назвать рожденным, Сына, в какой мере он еще не отделен от Отца и не является личностью вне его, рожденным назвать нельзя и что, если он вечно есть одно с Отцом, в этом единстве он не может быть одновременно рожденным им (по крайней мере, в таком случае это слово должно было бы быть взято в совершенно переносном смысле). Между тем, чтобы воздать должное справедливости в полной мере, я не стану ограничиваться этим замечанием, а хочу еще обстоятельнее объясниться насчет данного понятия. Однако прежде, чем я займусь этим, я нахожу уместным дать еще некоторые пояснения касательно природы и истинного смысла того божественного рождения вообще, так как о нем ех professo8 речь еще совершенно не шла, она шла только с целью обосновать понятие Сына. К этому тогда будут относиться следующие замечания под пунктом b). Однако я вновь разделю те замечания, которые надлежит здесь сделать. Итак:

а) Уже было отмечено, что только весь Бог (а не отдельная форма и еще менее отдельная потенция) может называться Отцом. Та potentia existendi, в качестве которой Отцу представляется в себе сущее его сущности, есть не само

__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 395

рождающее, а лишь potentia generandi,9 не Отец, а лишь τὸ γόνιμον τοῦ πατρός,10 рождающая потенция Отца. В напряжении, устанавливаемом благодаря возвышению этой потенции, божественное бытие внешне приостановлено, а так как весь процесс направлен на восстановление божественного бытия (как именно поэтому он и назван теогоническим) и так как это восстановление происходит в том отношении, в каком сперва вышедшая из единства потенция возвращается в него назад, то эта потенция, вокруг возвращения которой как бы крутится весь процесс, которая постольку составляет субстрат, ὑποκείμενον, материю всего полагающего Бога процесса, эта потенция, говорю я, во всем процессе выступает как материя богополагания, как собственно Бога полагающая материя, — понятие, которое среди абстракций традиционного учения о триединстве (ведь прежняя догматика вообще возникла при помощи одних только абстракций от изречений Писания, а не путем понимающего порождения или исчерпывающего конструирования учения в его тотальности) может показаться в высшей степени чужеродным; но, пожалуй, нет ничего невозможного в утверждении, что именно это понятие даже буквально встречается в Писании, как я по этому случаю также хочу заметить, что и предыдущее выражение, когда actus purissimus божественного бытия я назвал вечной теогонией, а опосредованный сопротивлением акт божественного бытия — разложенной, в ее отдельных моментах различимой теогонией или теогоническим процессом, кроме того, связь, в которую я ставлю понятие «теогонический» с христианским учением о триединстве, — даже это употребление слова «теогонический» не лишено церковного авторитета. Хотя обыкновенно приписываемые Дионисию Ареопагиту11 сочинения, пожалуй, приписываются ему ложно постольку, поскольку они, по крайней мере, несомненно не принадлежат тому Дионисию, который упоминается в «Деяниях свя-

396_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

тых Апостолов» и которого обратил Павел во время своего пребывания в Афинах, но все же они относятся к первым векам и оказали влияние на развитие или, по меньшей мере, на многие определения более поздней догматической системы. Именно этот Дионисий Ареопагит использует выражение «θεογόνος θεότης» («богорождающее божество») в отношении Отца; а ή θεόγονος, т. е. богорожденное божество, есть для него Сын и Дух.

β) Что касается момента рождения, то я уже заметил, что если рождение представляется в прямом смысле, т. е. как действительное выставление и вне себя полагание Сына, то оно в этом прямом смысле мыслимо только одновременно с творением. Начало творения есть и начало рождения Сына. Но тот акт или то воление, которым начинается творение, также нельзя мыслить как лишь преходящее, его следует мыслить как постоянное, беспрестанное и в этом смысле вечное. Отец вовсе не устанавливает напряжение потенций однократно или на время и затем отворачивается от этого, как, к примеру, человек отворачивается от один раз сделанного дела, ибо потенции никогда не могут выступить из единства иначе, чем они выступили в первый раз; Христос говорит недвусмысленно: «Отец мой доныне дела-

ет, о πατήρ μου ἕως ἄρτι ἐργάζεται».12 Хотя акт или от-

цовское воление, которым теперь действительно устанавливается напряжение, прежде усмотренное как возможное, не есть беспредпосылочное, слепое, необходимое, — оно есть уже опосредованное воление, — однако на этом основании оно все же еще не есть временнóе, само во времени находящееся или одним моментом ограниченное, оно, скорее, только и есть устанавливающее время, только и разделяющее самих время и вечность воление, которое постольку само не может быть охвачено временем, но как полагающее время пребывает над временем и всегда над ним остается. И как это воление, этот акт, так поэтому и рожде-

__________ ФИЛОСОФИЯОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯКНИГА__________ 397

ние беспрестанно и в этом смысле вечно. Вечно, т. е. беспрестанно, устанавливает Отец напряжение и не прекращает его устанавливать, с тем чтобы вечно, т. е. беспрестанно, рождался Сын и, таким образом, возникала вечная радость преодоления и преодолевания. В этом, стало быть, смысле мы сами утверждаем вечное рождение Сына, однако, утверждаемое теологами, оно имеет другой смысл.

Третье замечание, которое я еще хочу сделать под пунктом b, касается γ) хода и внутреннего отношения рождения.

Рождением вообще называется событие, в котором ка- кое-либо существо не полагает другое, от себя независимое, с собой, впрочем, однородное непосредственно как действительное, но ставит его перед необходимостью (proprio ac- tu) осуществить самого себя. Следовательно, та абсолютная личность, которую мы мыслим как Отца, не полагает Сына непосредственно как действительного, не в этом заключается рождение, оно, напротив, происходит благодаря тому, что Сын (т. е. то, что будет Сыном) выводится из первоначального бытия, подвергается отрицанию, потенциализируется и полагается, скорее как не-сущий, чем как сущий. Но именно это отрицание ставит его, являющегося по своей сущности чисто сущим, однако именно поэтому не имеющим потенции, бессильным сущим, перед необходимостью осуществить себя, стало быть, преодолеть противостоящее. Рождение состоит скорее в исключении (exclusio), чем в по- лагании, однако как раз это исключение предоставляет чисто сущее, которое, поскольку оно таково, не владеет самим собой, самому себе, полагает его как саму по себе сущую потенцию, и именно отрицание придает ему силу, которую оно само по себе и без опосредования отрицанием вовсе не могло бы обрести, — силу быть actu; actu оно может быть, лишь преодолевая назад в потенцию противостоящий ему акт (ставшую активной волю, которая, по существу, должна была бы покоиться, не действовать) и благодаря этому воc-

398________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

станавливая само себя до чистого акта, в котором оно тогда уже не есть лишь рожденное Отцом, а есть Сын (самое адекватное выражение, которое можно найти для этого отношения).

Данная теория, вытекающая из наших принципов, самым точным образом соответствует тому, что сам Христос говорит насчет отношения Отца к Сыну у Иоанна (5, 26): «Ибо, как Отец имеет жизнь в самом себе (ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ13), так и Сыну он дал (ἔδωκε) иметь жизнь в нем самом».14 «Жизнь в самом себе» обозначает именно жизнь в качестве отдельной личности. Эту жизнь Отец имеет как неданную, изначальную. Он может (ведь жизнь заключается в том, чтобы мочь) непосредственно делать то, что он хочет, Сыну же возможность, потенция сперва должна быть дана, ибо в себе (in sich) он есть бытие без всякой возможности и постольку без всякой мощи. Отцовская потенция, в себе (an sich) сущее Бога, есть непосредственно могущее быть, потенцию же Сына лишь опосредованно, лишь благодаря исключению из первой, можно положить как потенцию, т. е. как возможность. Первая потенция есть лишь неэгоистично сущее, но все же могущее быть эгоистичным, последняя же (потенция Сына), по сути дела, есть непотенция, она сначала повышается до потенции, она есть само по себе совершенно неэгоистичное, вовсе не могущее быть эгоистичным. Сущность Сына — быть волей, которая не ищет своего. Сын как бы не имеет никакой собственной воли, его воля, собственно говоря, есть только вложенная в него воля Отца, а именно истинная воля Отца, которую последний не может обнаружить непосредственно и которую он поэтому вкладывает во вторую личность, в Сына. Отсюда следует вторая характерная черта понятия рождения. Пожалуй, в человеческой жизни отрадно обнаружить между отцом и сыном помимо физического еще и моральное сходство; важным удостоверением происхождения во мно-

гих случаях являются моральные качества, переходящие от отца к сыну или (как утверждают, еще отдаленнее) от прародителя к внуку. Но в человеческих родах это подвержено необычайно многим случайностям, напротив, в том первоначальном рождении, от которого только и ведут свое начало все остальные,* мы вправе ожидать этого отношения в наибольшем совершенстве. Однако здесь еще имеет место та особенность, что Отец не может обнаружить свою истинную волю непосредственно, что непосредственно он в состоянии представить лишь противное, полную противоположность15 того, чего он, собственно, хочет, неединство вместо единства, как это в достаточной степени было показано прежде; именно это накладывает на него необходимость вложить свою истинную волю в Сына, так как того, чего он, собственно, хочет, он может достичь не непосредственно, а лишь опосредованно, значит, лишь посредством второй личности, в которую он вкладывает свою волю. Эта вторая личность (Сын) называется поэтому είκὡν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου,16 образом Бога невидимого,** т. е. Отца, который невидим уже потому, что сам никогда не вступает в процесс, как Сын, который, разумеется, вступает в него, в то время как Отец как абсолютная причина, как лишь устанавливающий напряжение сам остается вне напряжения; но Отец невидим еще и в том особенном смысле, что он скрывает свою истинную волю; эта истинная воля, таким образом, становится видимой, т. е. обнаруживается, только благодаря Сыну, и постольку последний есть образ Бога невидимого или, как его в другом месте*** называет тот же

* Понятие «рождение» не заимствовано из природы, наоборот, то, что мы в природе называем рождением, есть лишь отдаленный образ высшего из всех отношений. Собственно говоря, рождение в природе есть, следовательно, нечто образное — но не то первоначальное рождение.

** Кол. 1, 15.

*** Евр. 1, 3.17

апостол, отражение, отблеск (ἀπαύγασμα18) Отца, отпечаток его истинной сущности. Если бы эта истинная сущность Отца могла явиться непосредственно, то она бы не нуждалась ни в каком подобном отпечатке или отблеске. Эти выражения были бы абсолютно неуместными, если бы Сын не был действительно второй личностью, личностью вне Отца. Ибо то, в чем другое будет рефлектироваться, отражаться, должно быть чем-то вне рефлектирующегося. Поэтому собственно действующим в Сыне является лишь воля, истинная воля Отца. Ничто не повторяется чаще, чем то, что Сын ничего не может делать сам от себя (ἀφʹ ἑαυτοιῦ19), что он делает только то, что живущий в нем Отец показывает (δείκνυσιν20) ему.*

Вы видите, что все это полностью соответствует природе той потенции, которую мы познали как вторую в творении, как собственно демиургическую, как ту, благодаря которой все происходит.** Стало быть, вы из этого усматриваете, что наше учение о всеединстве и о соотношении потенций содержит в себе ключ не только к мифологии, но и к тому учению, из которого развилось все христианство, и следовательно, к самому христианству.

После того как я разъяснил все, что могло казаться требующим дополнительного пояснения в отношении понятия рождения, я теперь хочу δ) несколько более подробно осветить допущение вечного рождения Сына. Старые теологи понимают это вечное рождение не в том смысле, в котором мы сами только что утвердили вечное рождение; они пони-

* Иоан. 5, 19—20.

** Не смогут возразить, что все те выражения из Нового Завета употреблены применительно к пришедшему в мир уже в качестве Спасителя и касались бы отношения вочеловечившегося к Отцу. Ибо так как последующее может быть только аналогичным предыдущему, то данные выражения все-таки точно так же касаются первоначального отношения Сына к Отцу.

мают под ним не просто рождение в начале времени, в течение всего времени действующее, беспрестанное, но рождение до всякого времени, πρὸ πάντων αἰώνων,21 следовательно, и до начала времени, одним словом, абсолютно вечное. Однако ясно, что вечное рождение в этом смысле могло бы следовать только из самой природы Бога. Прежде всякой воли, благодаря одной только необходимости своего бытия Богом Бог, в какой мере он есть лишь в себе сущий, полагал бы себя во второй форме как для себя самого сущего, и если бы слово «рождать» взяли не в точном, а в более широком смысле, то можно было бы сказать, что благодаря одной только необходимости своей природы Бог, когда он определен как в себе сущий, — а только так он непосредственно и может мыслиться, — стало быть, мыслимый таким образом Бог прежде всякого воления, до всякого деяния, благодаря только одной необходимости своей природы положит, или родит, себя во второй форме как для себя сущего. Но, как было сказано, слово «рождать» при этом было бы взято в широком смысле, как это признают сами теологи, поскольку выдвигают следующее объяснение: gignere est naturae, creare voluntatis.22 Сын рождается в силу одной только природы Отца (без воли, невольно), тварное, напротив, создается, т. е. полагается только волей. Из этого противопоставления gignere и creare ясно, почему старые теологи придавали такое значение понятию вечного рождения. Как известно, Арий23 хотел, чтобы Сына непременно рассматривали как создание, хотя и как первое, ближайшее к Богу и самое непосредственное, но все-таки как создание. Поэтому правоверные в таком случае были вынуждены говорить, что сын призведен Отцом не по своей воле, как тварное, а рожден necessitate naturae.24 Но этим само понятие рождения существенно изменено, ибо неистинно то, что они говорят: gignere est naturae, по крайней мере, неистинно то, что оно свойственно merae naturae,25 спонтанность нельзя абсолют-

402________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

но исключать из этого понятия; хотя воля только и есть, но все же она есть необходимое предшествующее, результат является следствием не одной только воли, но основывающейся на воле природной необходимости. Однако именно из этого следует, что в истинном и подлинном понятии рождения то и другое, воля и необходимость, связаны. Вечное рождение отсюда во всяком случае утверждается лишь в переносном смысле, и все-таки те теологи говорят, что это рождение Сына есть не лишь ненастоящее и метафорическое, но настоящее. А так как данное понятие было выдвинуто в узких рамках полемики против мнения, которое мы можем опровергнуть с помощью совершенно других средств (тварность Сына), то оно (понятие вечного рождения в строгом смысле) утрачивает свою важность, как и даже в остальном самые взыскательные и правоверные теологи с давних пор уже отказались от него.

Нужно иметь особое пристрастие к самым крайним определениям или к архаизмам, чтобы настаивать на подобном понятии, которое ни само по себе не необходимо, ни не имеет настоящего основания в Новом Завете. Что является действительным утверждением Нового Завета, может быть полностью объяснено из наших принципов. Необходимо утверждать, во-первых, вечное бытие Сына по сущности. В этом смысле Иоанн говорит о логосе: « Ό λόγος θεὸς ἦν, он был Бог, θεός»,26 не ό θεός27 (ибо он был Бог не сам по себе, а вместе с другими формами, ό θεός обозначает всегда всего Бога, не имеющего себе равного), но «он был Бог, θεός». А при этом понятие рождения неприменимо, ибо рожденное должно быть вне рождающего. В том же вечном, опережающем всякое время единстве сущность Сына лишь заключена в божественной жизни, она не положена даже как потенция, но сама еще есть чистый акт и поглощена в actus purissimus божественной жизни, заключена в последнем, который мы сами назвали вечной теогонией, но

__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 403

именно потому, что этот actus purissimus есть сама вечная теогония, он не может быть в особенности определен как рождение Сына. Что далее и, во-вторых, необходимо утверждать, но можно полностью объяснить и из нашей предпосылки, так это то, что Сын от века также познается Отцом как Сын и поскольку от века также как Сын существует для Отца и в Отце. Только это и не более того выражено в Новом Завете, что я теперь хочу доказать с помощью некоторых мест.

Апостол Петр (I, 1, 20) говорит о Христе, что он есть«προ

εγνωσμένος μὲν πρὸ καταβολῆς κόσμου, φανερωθείς δὲ ἐπʹ ἐσχάτων τῶν χρόνων»28 — предпознан прежде основания мира (а не то, что он рожден до основания мира), явлен, однако, только в последние времена. В других местах, особенно у апостола Павла, также говорится не о вечном рождении, но о вечном намерении, которое Отец возымел в Сыне, потому что мог захотеть [создать] мир или внебожественное бытие лишь в Сыне, лишь постольку, поскольку он имел Сына, которому мог подчинить его, которому мог передать его во владение. Так, тот же апостол говорит в «Послании к Ефесянам» (3, 9) о тайне, которая с мировых времен была сокрыта в Боге, а теперь открылась, а именно о замысле возвращения всего бытия через Христа, каковой замысел он называет имевшемся в Христе вечным намерением (πρόθεσις), но не вечным рождением. Точно так же во «Втором послании к Тимофею» (1, 9) он говорит об имевшемся прежде мировых времен намерении помиловать нас

вХристе, но нигде не говорит он о рождении от века.*

*Единственным местом, которое обычно приводили в пользу вечного рождения, является известное место псалма, которое апостол Павел (Деян 13, 33) относит к Мессии: «Ты Сын Мой Я ныне родил Тебя». Говорили, что вечность есть вечное «ныне», вечное бытие, вечное настоящее без прошлого и без времени — «ныне», таким образом, означает «а вечности». Но это весьма произвольное толкование; больше нигде слово «ныне» не указывает на вечность. Если бы это слово захотели взять в не-