Этика: Учебник / Под общей редакцией А.А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. – М.: Гардарики, 2000. – 496 с.

Введение: О ПРЕДМЕТЕ ЭТИКИ

Этика — философская наука. Этим обусловлены особенности и труд­ности, связанные с определением ее предмета.

Предметную область философии нельзя зафиксировать до изу­чения самой философии. Вопрос о том, что изучает философия (что такое философия), является одним из центральных вопросов самой философии. В известном смысле философия сама создает и уточня­ет свой предмет. Если сопоставлять между собой по этому критерию различные философские традиции, то обнаружится, что в позитив­ной части между ними мало общего. Они едины только в констата­ции того, что философия говорит о чем-то таком, о чем не говорят все прочие науки и искусства. Так, например, для Канта предметом философии была критика разума, установление его границ, а для Фейербаха — критика религии, выявление ее земных корней. Раз­личным было, соответственно, и их понимание этики. Для Канта она совпадала с долгом, для Фейербаха — со счастьем.

Можно было бы с целью выделения предметной области этики сослаться на присущий каждому человеку опыт внутренних пережи­ваний, выражаемый в понятии совести, или на оценочное отноше­ние к миру, фиксируемое в понятиях добра и зла. Однако достаточно подойти к вопросу с критериями самой элементарной строгости, чтобы обнаружить: мы не можем сказать, что скрыто за этими тер­минами, не можем каким-либо иным способом (помимо самих этих терминов) зафиксировать обозначаемую ими реальность. Они на самом деле оказываются неизвестными величинами. Говоря иначе, на предмет этики нельзя указать пальцем.

Сложившаяся школьная практика систематического изложения требует начинать курс этики с темы ее предмета. Своеобразие этики не позволяет сделать этого. О том, что изучает этика, можно узнать только после изучения самой этики. Выходом из данного затрудне­ния в рамках недоктринальной версии курса этики может стать ис­торический обзор взглядов о том, как понимался ее предмет.

1. Аристотель: Становление этики

Возникновение этики как термина и особой систематизированной дисциплины связано с именем Аристотеля. Термин «этика» входит в название всех трех сочинений Аристотеля, посвященных пробле­мам нравственности, и несет в них основную содержательную на­грузку. Сочинения эти называются: «Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Большая этика». В последующем этика также остается одним из типичных названий философских произведений (напри­мер, «Этика, или Познай самого себя» Абеляра, «Этика» Спинозы, «Этика» Николая Гартмана) и становится общепринятым обозна­чением учебной дисциплины. Аристотель говорил об этике, по крайней мере, в трех смыслах: как об этической теории, этичес­ких книгах, этической практике (см. Вторая Аналитика. Кн. 1, гл. 33-98 в; Политика. Кн. 2, гл. 5-1261 а; Большая этика. Кн. 1, гл. 1-1181 в; Риторика. 1356 а).

Понятие «этический», от которого происходит этика, образова­но Аристотелем на основе слова «этос», обозначавшего некогда при­вычное место обитания, а потом уже просто привычки, нрав, ха­рактер, темперамент, обычай. Им философ назвал особый срез че­ловеческой реальности — определенный класс индивидуальных ка­честв, соотнесенных с определенными привычными формами об­щественного поведения. Эти качества, поименованные Аристоте­лем этическими добродетелями, и составляют, по его мнению, пред­метную область этики.

По аналогии с термином «этический» и для его точного перевода Цицероном (см. О судьбе. Кн. 1, гл. 1) с прямой ссылкой на Арис­тотеля и в целях, как он пишет, обогащения латинского языка было образовано слово «моральный» (moralis); он говорит о моральной философии. В последующем от прилагательного «моральный» было образовано существительное «мораль» (moralitas), которое и явля­ется латинским эквивалентом древнегреческого термина «этика».

В таких европейских языках, как, например, немецкий и русский, где появляются собственные термины, являющиеся аналогами древ­негреческого слова «этика» и латинского слова «мораль», они повторяют их историю: как явствует из толкового словаря немецкого языка братьев Гримм, слово «Sitte» (нрав) прослеживается в начале XIII в., слово «sittlich» (нравственный) появляется в XIV в и только в XVI в. возникает «Sittlichkeit»; с большой долей вероятности можно предположить, что и в русском языке от «нрава» происходит «нравственный» и от него уже — «нравственность».

Термины «мораль» и «нравственность» входят в названия соот­ветствующих философских произведений почти так же часто, как и термин «этика» (например, «Моралии» Григория Великого, «Ме­тафизика нравственности» И. Канта, «Об основе морали» А. Шо­пенгауэра). Использование двух или трех слов для обозначения одно­го и того же феномена является избыточным и доставляет смысло­вые трудности. Учебно-академическая традиция (особенно в нашем столетии, что связано с пристальным философским интересом к языку) пытается их терминологически развести, понимая под эти­кой область знания, а под моралью (или нравственностью) ее пред­мет. В общественном опыте и живом языке такое разграничение до настоящего времени не закрепилось. Так, например, в русском языке нет устойчивых словосочетаний, где слова «этика», «мораль», «нрав­ственность» не были бы взаимозаменяемыми, хотя и есть смысловые оттенки, когда чувство языка требует отдавать предпочтение како­му-то одному из них (например, «мораль сей басни такова», «высокая нравственность», «этика учителя»).

Непосредственное выделение этики как особого аспекта фило­софии связано с открытием софистов (V в. до н.э.), согласно кото­рому установления культуры существенно отличаются от законов природы. (Эта идея была типична для древних софистов, считается, что первым ее сформулировал Гиппий, но особенно энергично и последовательно отстаивал Антифонт.) Софисты обнаружили, что законы, обычаи, нравы людей изменчивы и разнообразны. В отли­чие от необходимости природы, которая везде одна и та же, они являются случайными и произвольными. Встала проблема сопоставления различных законов, нравов, чтобы выяснить, какие из них являются лучшими. Выбор между различными (различными, с одной стороны, от народа к народу, а с другой — от поколения к поколе­нию) установлениями культуры оказался существенно связанным и зависимым от их обоснования. Необходимо было показать, что об­щественные нравы не только по традиции считаются, но и по су­ществу могут быть прекрасными и справедливыми. Источником их легитимации оказывался разум.

Эту идею, как и в целом просвещенческий пафос софистов, за­имствовал Сократ, их современник и оппонент. Сократ поставил знак равенства между совершенством человека, его добродетелью и знанием. Его ученик Платон пошел дальше. По его мнению, для того чтобы подвести под нравы и институты полиса новую легити­мирующую основу, необходимо познать идею блага и руководство­ваться этим знанием, доверив управление обществом философам-мудрецам.

Отождествление добродетели с науками Аристотель считал ошибкой. Целью этики являются не знания, а поступки, она имеет дело не с благом самим по себе, а с осуществимым благом. Вопрос о том, что такое благо, в этике неразрывно связан с вопросом о том, как достичь его. Тем самым этика как практическая философия была отделена от теоретической философии (метафизики). Исход­ным пунктом этики являются не принципы, а опыт общественной жизни, в ней поэтому нельзя достичь той степени точности, которая свойственна, например, математике; истина в ней устанавливается «приблизительно и в общих чертах» (Никомахова этика. Кн. 1, гл. 1-1094 в).

Аристотель констатирует, что человек действует целесообразно, что у каждой деятельности — своя цель, что разные цели взаимосвя­заны и иерархически организованы. Далее он приходит к выводу о необходимости допустить существование высшей (последней, ко­нечной) цели. Без такого допущения целесообразная деятельность, в рамках которой разные цели сцеплены между собой таким обра­зом, что одна цель является средством по отношению к другой цели, а та, в свою очередь, по отношению к третьей цели и т.д., уходит в дурную бесконечность и оказывается логически невозможной. Последняя цель должна быть желанна ради нее самой и никогда не может быть низведена до уровня средства по отношению к какой-либо иной цели. Она будет благом в собственном смысле слова или высшим благом, определяющим меру совершенства человека, нра­вов и институтов полиса.

Общепризнанным обозначением высшего блага является счастье. Счастье предполагает наличие внешних благ, благосклонность судь­бы, но решающим образом зависит от совершенной деятельности души или, что одно и то же, от деятельности души, сообразной с добродетелью. Добродетельность как качественная характеристика души в ее деятельном выражении и составляет, согласно Аристоте­лю, предмет этики.

Человек есть разумное существо, мера совершенства его деятель­ности зависит от меры ее разумности. Человеческая душа, одна­ко, не тождественна разуму. Она имеет еще и неразумную часть. Со­ответственно Аристотель говорит о добродетелях двоякого рода. Во-первых, о добродетелях разума в собственном смысле слова как высшего, повелевающего начала в человеке, они именуются дианоэтическими добродетелями. Во-вторых, о добродетелях повинующегося разума, т.е. разума в его соотнесенности с неразумной частью души, они называются этическими добродетелями. Соотношение двух уровней разума, которые дают два типа добродетелей, можно представить себе как соотношение хозяина имения и управляющего имением.

Этические добродетели обозначают такое соотношение разума и аффектов, когда последние подчиняются первому подобно тому, как ребенок следует указаниям отца. Далее, они являются серединой между опасными крайностями, возникающими как из-за недостатка, так и из-за избытка. Они имеют добровольно-намеренный характер. Еще одно важное определение этических добродетелей состоит в том, что они формируются в опыте собственной жизни и относятся к приобретенным свойствам, навыкам, привычкам, устойчивому складу души. Добродетели ведут к счастью и одновременно состав­ляют его основное содержание, они имеют самоценное значение и сопровождаются особыми, только им свойственными удовольствия­ми. Добродетели человека соотнесены с привычными формами, принятыми образцами полисной жизни. Совершенный человек и совершенный полис предполагают друг друга. Только разворачивая, реализуя себя в качестве разумного существа, человек становится существом политическим (полисным).

Этические добродетели и соответствующая им практика поли­сной жизни ведут к собственно человеческой и потому не до конца совершенной, второй (предпоследней) эвдемонии. Высшая же, или первая, эвдемония сопряжена с дианоэтическими добродетелями (добродетелями разума) и философско-созерцательной, теоретичес­кой, деятельностью, которая отличается от чувственной и практи­ческой деятельностей тем, что является самоцельной, самодостаточ­ной. Она — большая редкость, и человек достигает ее не потому, что он человек, а потому, что в нем есть нечто божественное, т.е. разум.

У Аристотеля этика имеет два значения. В узком значении она яв­ляется наукой об этических добродетелях, совершенном состоянии души и поведении как существенном содержании человеческой эвдемо­нии. В более широком значении она есть политическая наука (т.е. наука о полисе), к тому же высшая политическая наука. Так как она рассматривает высшую цель человеческой деятельности, она за­дает основу и для политики, имеющей своим содержанием устрой­ство государства, и для экономики, имеющей своим содержанием домашнее хозяйство.

Аристотелево отделение этики как практической философии от теоретической, предложенная им структура этики, состоящая из трех частей (учение о высшем благе, учение о добродетелях вообще, учение об отдельных добродетелях), оказали существенное влияние на византийскую философию, средневековую арабско-мусульманскую философию, философию латинского средневековья (в особен­ности после Фомы Аквинского). «Никомахова этика» надолго стала своего рода каноном этического образования (так, например, курсы лекций по этике, читавшиеся в Киево-Могилянской академии еще в XVII-XVIII вв., были построены на ее основе). Как ни велико было влияние Аристотеля на историю европейской этики, оно не было ни безусловным, ни единственным.