Глава XIV. Францисканские схоласты

Францисканцы в целом не могли похвастаться такой же безу пречной ортодоксией, как

доминиканцы. Два ордена разделяло резкое соперничество, и францисканцы не были

склонны признавать авторитет св. Фомы. Тремя наиболее значительными францисканскими

философами были Роджер Бэкон, Дунc Скот и Уильям Оккам. Заслуживают внимания также

св. Бонавенту ра и Матвей Акваспарта.

Роджер Бэкон(ок. 1214 – ок. 1294) не пользовался особенно доброй славой среди своих

современников, но в Новое время ему расточали похвалы гораздо больше, чем он того

заслуживал. Бэкон был не столько философом в у зком смысле слова, сколько у ниверсально

образованным человеком, питавшим особую страсть к математике и нау ке. На у ка во времена

Бэкона была переплетена с алхимией; ду мали также, что она переплетена и с черной магией;

Бэкон без конца попадал в передряги из-за того, что его подозревали в ереси и магии. В 1257

году св. Бонавенту ра, генерал францисканского ордена, у становил за ним надзор в Париже и

запретил ему пу бликовать свои тру ды. Тем не менее, когда запрет этот был еще в силе,

папский легат в Англии Ги де Фульк повелел Бэкону , вопреки противоположным приказам,

изложить свою философскую систему на благо папе. Выполняя это повеление, Бэкон за

очень короткое время написал три книги: « Opus Majus» («Большой труд»), « Opus Minus»

(« Малый труд») и «Opus Tertium» («Третий тр уд » ). По-видимому, они произвели хорошее

впечатление, и в 1268 году Бэкону было разрешено возвратиться в Оксфорд, отку да его

выслали в своего рода тюремное заточение в Париж. Но ничто не могло нау чить Бэкона

вести себя тихо. Всех современных ему столпов у чености он презрительно высмеивал;

особенно он нападал на переводчиков с греческого и арабского языков, доказывая, что они

были совершенно несведущими людьми. В 1271 году Бэкон написал книгу «Compendium

Studii Philosophiae», в которой избрал мишенью своих нападок невежество духовенства. Это

не содействовало популярности Бэкона среди своих коллег, и в 1278 году генерал ордена

предал осуждению его сочинения, а сам Бэкон был заключен в тюрьму , в которой провел 14

лет. В 1292 году его освободили, но вскоре после этого он у мер.

Бэкон обладал энциклопедическими познаниями, но они не были систематизированы. В

отличие от большинства философов своего времени, он высоко ценил опыт и иллюстрировал

его значение на примере теории радуги. В сочинениях Бэкона много полезного материала по

географии. Колу мб читал эту часть его тр у да, которая оказала на него бесспорное влияние.

Бэкон был отличным математиком; он цитиру ет шест ую и девятую книги Евклида. Бэкон

разрабатывал проблему перспективы, следуя арабским источникам. Логику он считал

занятием бесполезным; алхимию, напротив, ценил достаточно, чтобы писать о ней.

Чтобы дать представление о широте взглядов Бэкона и его методе, я дам краткое

изложение отдельных разделов его «Opus Majus».

Бэкон заявляет, что есть четыре причины невежества. Во-первых, преклонение перед

неосновательным и недостойным авторитетом.(Поскольку сочинение было написано для

папы, Бэкон из осторожности заявляет, что при этом не имеется в виду церковь. ) Во-вторых,

влияние привычки. В-третьих, су ждения невежественной толпы.(Под невежественной

толпой, по всей вероятности, Бэкон подразу мевал всех своих современников, кроме самого

себя.) В-четвертых, скрытие собственного невежества под маской несомненной му дрости. От

Бертран Рассел: История западной философии 316

этих четырех язв, из которых ху дшей является четвертая, проистекают все человеческие

беды.

Подкрепляя какое-либо су ждение, ошибочно аргу ментировать ссылкой на му дрость

наших предков либо на привычку , либо на то, что так ду мают все. В подтверждение своего

взгляда Бэкон цитирует Сенеку , Цицерона, Авиценну, Аверроэса, Аделярда Батского, св.

Иеронима и св. Иоанна Хризостома. Видимо, Бэкон полагал, что ссылка на эти авторитеты

служит достаточным доказательством того, что не следу ет почитать авторитеты.

К Аристотелю Бэкон питает большое, но не безграничное почтение.« Один Аристотель

да его последователи у достоились титула философа в су ждении всех мудрых людей» . Как и

почти все его современники, Бэкон у потребляет обозначение«Философ» , когда речь заходит

об Аристотеле; но даже Стагирит, заявляет он, не достиг предела человеческой му дрости.

После него«царем и предводителем философии» был Авиценна, хотя и он не смог до конца

разобраться в теории радуги, ибо не понял ее конечной причины, заключающейся, согласно

Книге бытия, в рассеянии водных паров.(Тем не менее это не мешает Бэкону, когда он сам

подходит к рассмотрению радуги, весьма восторженно цитировать Авиценну.) То и дело в

сочинениях Бэкона проскальзывают положения, отдающие ортодоксией, вроде того, что

единственная совершенная му дрость заключена в Священном писании, как оно истолковано

каноническим правом и философией. Но голос Бэкона зву чит более искренне, когда он

заявляет, что нет ничего предосу дительного, если мы черпаем наши знания у язычников;

помимо Авиценны и Аверроэса, он часто цитиру ет Аль-Фараби

343

и время от времени

Аль-Бумазара

344

и дру гих авторов. Аль-Б у мазар цитир у ется в доказательство того, что

математика была известна до потопа Ною и его сыновьям; ду мается, что это и есть в глазах

Бэкона пример того, чему мы можем научиться у неверных. Бэкон расточает хвалу

математике как единственному(помимо откровения) достоверному источнику знания и

необходимому инстр у менту астрономии и астрологии.

Следуя Аверроэсу , Бэкон у тверждает, что деятельный разум является с у бстанцией, по

сущности своей отделенной от ду ши. В подкрепление этого взгляда, противоречащего

взгляду св. Фомы, Бэкон цитиру ет также разных выдающихся богословов, среди них

Гроссетеста, епископа Линкольнского. Те места у Аристотеля, которые, по-видимому ,

противоречат этому взгляду, заявляет Бэкон, представляют собой результат неверного

перевода. Платона он цитир у ет не по оригиналу, а из вторых рук – по Цицерону , или даже из

третьих р ук – по арабским комментариям Порфирия. Это вовсе не означает, что Бэкон питает

большое почтение к Порфирию, у чение которого об у ниверсалиях он называет

« ребяческим».

В Новое время Бэкону расточали хвалу за то, что он ставил опыт как источник знания

выше аргу мента. Спору нет, интересы Бэкона и его нау чный метод весьма отличают его от

типичных схоластов. Тяга Бэкона к энциклопедизму сближает его с арабскими мыслителями,

которые, несомненно, оказали на него более глу бокое влияние, чем на большинство дру гих

христианских философов. Арабские мыслители, как и Бэкон, интересовались на у кой и

верили в магию и астрологию, в то время как христиане считали магию занятием ду рным, а

астрологию – обманом. Бэкон действительно поражает тем, что столь разительно отличается

от др у гих христианских философов средневековья, но он оказал слабое влияние на своих

современников, и его философия, на мой взгляд, не являлась такой уж на у чной, как это

порой полагают. Английские авторы у тверждали, бу дто Бэкон изобрел порох, но это

у тверждение, безу словно, лишено всякого основания.

Св. Бонавенту ра (1221—1274), тот самый, кто в качестве генерала францисканского

ордена запретил Бэкону публиковать свои тр у ды, был человеком совершенно иного склада.

Бонавенту ра примыкал к традиции св. Ансельма, онтологическое доказательство которого он

343

344

Астроном (805—885).

Бертран Рассел: История западной философии 317

поддерживал. В новом аристотелизме Бонавент у ра видел течение, в основе своей

враждебное христианству . Он верил в су ществование платоновских идей, совершенное

познание которых, однако, дано одному лишь Богу . В сочинениях Бонавенту ры постоянно

цитиру ется Авгу стин, но ни разу арабы и весьма редко мыслители языческой античности.

Матвей Акваспарта(ок. 1235—1302) был последователем Бонавенту ры, но в меньшей

мере незатрону тым влиянием новой философии. Матвей Акваспарта являлся францисканцем

и стал кардиналом; он высту пал против св. Фомы с августиниан-ских позиций. Но

Аристотель уже стал для него«Философом»; он его цитир у ет постоянно. В сочинениях

Матвея Акваспарты часто у поминается Авиценна; с почтением цитиру ются св. Ансельм и

псевдо-Дионисий; но высший авторитет в его глазах представляет собой св. Августин. Мы

должны, заявляет он, найти средний пу ть между Платоном и Аристотелем. Идеи Платона

являются«грубейшим заблу ждением»: они у тверждают му дрость, но не знание. С другой

стороны, заблу ждается и Аристотель: он у тверждает знание, но не му дрость. Наше знание,

таков конечный вывод рассуждений Матвея Акваспарты, вызывается и низшим, и высшим

факторами, внешними предметами и идеальным разу мом.

Полемику францисканцев против Аквинского продолжил Дунc Скот(ок. 1270—1308).

Он родился не то в Шотландии, не то в Ольстере, в ряды францисканского ордена всту пил в

Оксфорде, а последние годы жизни провел в Париже. Возражая св. Фоме, Дунc Скот

отстаивал догмат непорочного зачатия, и в этом вопросе на его сторону стали Парижский

у ниверситет, а в конечном счете и вся католическая церковь. Дунc Скот является

авгу стинианцем, но в менее крайней форме, чем Бонавенту ра или даже Матвей Акваспарта;

разногласия Дунса Скота, как и этих двух философов, со св. Фомой являются результатом

большей примеси в его философии платонизма(проникшего через Авгу стина).

Дунc Скот обсу ждает, например, вопрос:«Может ли пу тник прийти к точной и чистой

истине естественным пу тем при помощи своего разу ма, если на помощь ему не прих одит

особое освещение несотворенного света?» И отвечает на этот вопрос отрицательно. Взгляд

свой он подкрепляет в своем вводном аргу менте одними лишь цитатами из св. Авгу стина;

единственную тр у дность он находит в тексте(Рим. 1; 20):«Ибо невидимое Его, вечная сила

Его и Божество, от создания мира через рассмотрение творений видимы, так что они

безответны».

Дунc Скот был у меренным реалистом. Он верил в свободу воли и обнар у живал

склонность к пелагианству . Дунc Скот утверждал, что бытие совпадает с сущностью .

Наибольший интерес он проявлял к очевидному , то есть к тем родам вещей, которые могут

быть познаны без доказательства. Таких родов три: 1) принципы, познаваемые сами по себе;

2) вещи, познаваемые при помощи опыта; 3) наши собственные действия. Но без

божественного света мы ничего познать не можем.

Большинство францисканцев предпочитало следовать Дун-су Скоту, а не Фоме

Аквинскому.

Дунc Скот у тверждал, что поскольку нет различия между су ществом и сущностью,

«принцип индивиду ации» – то есть то, что делает одну вещь отличной от др у гой, – должен

заключаться в форме, а не в материи.« Принцип индивиду ации» являлся одной из важных

проблем схоластической философии. В разных формах вопрос этот остался проблемным

вплоть до сегодняшнего дня. Отвлекаясь от постановки проблемы у отдельных авторов, мы

можем, вероятно, сформулировать ее следующим образом.

Среди свойств индивиду альной вещи одни существенны, другие второстепенны;

второстепенными свойствами вещи являются те, которые она может у тратить, не теряя своей

идентичности, например, для человека – ношение шляпы. Теперь возникает вопрос: если ее

индивиду альные вещи принадлежат к одному и тому же роду , то всегда ли они различаются

по сущности или су щность в обеих вещах может быть совершенно одинаковой? Св. Фома

придерживался последнего взгляда относительно материальных су бстанций и первого –

относительно су бстанций нематериальных. Дунc Скот же у тверждал, что две различные

индивиду альные вещи всегда различаются по сущности. Взгляд св. Фомы основывался на

Бертран Рассел: История западной философии 318

теории, согласно которой чистая материя состоит из неразличимых частиц, отличающихся

только различным положением в пространстве. Таким образом, человек, состоящий из у ма и

тела, может отличаться физически от другого человека лишь пространственным

положением своего тела.(Теоретически это возможно с близнецами, похожими друг на

др у га как две капли воды.) Напротив, Дунc Скот у тверждает, что если вещи отличны др уг от

др у га, то они должны отличаться какими-то качественными особенностями. Ясно, что этот

взгляд ближе к платонизму, чем к воззрению св. Фомы.

Эта проблема должна пройти через разные ступени разработки, прежде чем мы сможем

изложить ее в терминах современной философии. Первый шаг, предпринятый Лейбницем,

заключался в том, чтобы отделаться от различия между существенными и второстепенными

свойствами, которое, как и многое из того, что схоласты заимствовали от Аристотеля, при

первой же попытке точной его форму лировки оказывается нереальным. Таким образом,

вместо«с у щности» мы полу чаем«все предложения, которые бу дут верны относительно

данной вещи».(В общем и целом, однако, положение вещи в пространстве и времени

по-прежнему исключается.) Лейбниц настаивает, что в этом смысле две вещи не могут быть

совершенно одинаковы; это и есть его принцип« тождества неразличимого» . Принцип этот

подвергся нападкам физиков, у тверждавших, что две частицы материи могут различаться

только своим положением в пространстве и времени, – взгляд, который был осложнен

теорией относительности, сводящей пространство и время к отношениям.

Модернизация проблемы требу ет еще одного шага, а именно – ну жно отделаться также

и от концепции«су бстанции». Когда это бу дет сделано, «вещь» должна будет превратиться в

совоку пность качеств, ибо исчезнет всякое ядро чистой«вещественности». Из сказанного,

по-видимому, вытекает, что если мы отвергаем«су бстанцию», то нам приходится принимать

взгляд, более родственный воззрению Скота, чем Аквинского. Но это приводит к

значительным затру днениям в связи с пространством и временем. Этого вопроса, как я его

понимаю, я коснулся в главе«Собственные имена» своей книги«Исследование проблем

значения и истины» («Inquiry intoMeaning and Truth» ).

Уильям Оккам является наиболее значительным схоластом после св. Фомы.

Обстоятельства его жизни известны очень плохо. Родился он, по-видимому, между 1290 и

1300 годами; у мер 10 апреля, но какого года – 1349 или 1350 – точно не известно.(В 1349

году свирепствовала«черная смерть» , так что эта дата является, вероятно, более

правдоподобной.) Большинство авторов у тверждает, что он родился в Оккаме, находящемся

в графстве Серрей, но Делисл Бернc отдает предпочтение Оккаму из графства Йоркшир.

Уильям Оккам у чился в Оксфорде, а затем в Париже, где он был сначала у чеником, а

позднее соперником Ду нса Скота. Уильям Оккам оказался втянутым в конфликт

францисканского ордена с папой Иоанном XXII, который возник из-за вопроса об идеале

бедности. Папа преследовал спириту алов, в чем ему оказывал поддержку Михаил Чезенский,

генерал ордена. Однако су ществовал порядок, по которому собственность, дарованная

братии ордена, передавалась ими папе, разрешавшему им пользоваться ею, не впадая в грех

собственничества. Иоанн XXII покончил с этим порядком: он потребовал от францисканцев

принятия принципа открытого собственничества. Это вызвало бу нт большинства ордена во

главе с Михаилом Чезенским. Оккам, вызванный папой в Авиньон, чтобы дать ответ по

обвинению в еретическом толковании догмата пресу ществления, принял сторону Михаила

Чезенского, как посту пил и др у гой выдающийся деятель – Марсилий Паду анский. Всех

троих в 1328 г оду отлу чили от церкви, но им у далось бежать из Авиньона и найти

прибежище у императора Людвига. Людвиг был одним из двух претендентов на титул

императора; он был тем претендентом, которого поддерживала Германия, др у гого же

поддерживал папа. Папа отлу чил Людвига от церкви, но тот апеллировал против него к

вселенскому собору. Сам папа был обвинен в ереси.

Говорят, что при встрече с императором Оккам сказал:« Защищай меня мечом, а я бу ду

защищать тебя пером» . Во всяком слу чае, Оккам и Марсилий Паду анский поселились в

Мюнхене под защитой императора; здесь были написаны их политические трактаты,

Бертран Рассел: История западной философии 319

имеющие выдающееся значение. Что слу чилось с Оккамом после смерти императора,

последовавшей в 1338 году , точно не известно. Некоторые говорят, что он примирился с

церковью, но это у тверждение, по-видимому , не соответствует действительности.

Империя к этому времени уже утратила то положение, которое она занимала в эпоху

Гогенштауфенов; папство также, несмотря на непрестанный рост своих притязаний, не

вну шало прежнего почтения. Бонифаций VIII в начале XIV столетия перенес папскую

резиденцию в Авиньон, и папа оказался в политической зависимости от францу зского

короля. Империя пала даже еще ниже; она больше не могла притязать даже на самое

призрачное подобие всемирного господства ввиду у силения могущества Франции и Англии;

с др у гой стороны, папа своим раболепием перед францу зским королем также подорвал

основу для своих притязаний на всемирное верховенство в светских делах. Таким образом,

конфликт между папой и императором фактически являлся конфликтом между Францией и

Германией. Англия в правление Эду арда III воевала с Францией и потому находилась в

союзе с Германией; это было причиной того, что Англия также заняла антипапскую

позицию. Враги папы требовали созыва вселенского собора – единственного церковного

органа, власть которого могла считаться выше власти папы.

Характер оппозиции папе в это время изменился. Вместо того чтобы направляться по

ру слу простой поддержки императора, как было прежде, она приобрела теперь

демократическое зву чание, особенно в вопросах церковного у правления. Это придало

оппозиции новую силу , которая в конце концов привела к Реформации.

Несмотря на то что Данте (1265—1321) как поэт был великим новатором, как

мыслитель он плелся несколько позади своего времени. Книга его«О монархии» написана с

гибеллиновских позиций и была бы более своевременной лет так на сто раньше. Данте

считает императора и папу независимыми владыками; оба они, в его глазах, у становлены

божественным промыслом. Сатана, изображенный Данте в« Божественной комедии», имеет

три пасти, в которых он вечно гложет Иу ду Искариота, Бр у та и Кассия; все трое в равной

мере повинны в предательстве – первый против Христа, Брут и Кассий – против Цезаря.

Взгляды Данте представляют бесспорный интерес не только сами по себе, но и как

выражение точки зрения мирянина; но они не оказали никакого влияния на современников и

были безнадежно у старелыми.

Напротив, Марсилий Паду анский (1270—1342) положил начало новой форме

оппозиции папству, в которой императору отводилась в основном роль почетного

у крашения. Марсилий Падуанский был близким другом Уильяма Оккама, на развитие

политических взглядов которого он оказал влияние. Как политический мыслитель, Марсилий

Паду анский имеет большее значение, чем Оккам. Он у тверждает, что законодательная власть

принадлежит большинству народа и что большинство вправе наказывать госу дарей.

Марсилий Паду анский применяет принцип народного суверенитета и к церкви; в систему ее

у правления он включает мирян. Система, предложенная Марсилием Паду анским,

преду сматривает созыв местных соборов населения, включая мирян; местные соборы

должны избирать представителей на вселенские соборы. Право отлу чать от церкви и давать

обязательные толкования Священного писания должно принадлежать одному лишь

вселенскому собору. Это позволит всем вер ующим иметь голос в решении доктринальных

вопросов. Церковь не должна иметь никакой светской власти; нельзя отлу чать от церкви без

согласия гражданских властей; папа не может располагать какой-либо особой властью.

Оккам не заходил так далеко, как Марсилий, но он разработал совершенно

демократическую систему избрания вселенского собора.

Соборное движение достигло высшей точки своего развития в начале XV столетия,

когда было необходимо ликвидировать Великий раскол. Но, выполнив эту задачу, соборное

движение пошло на у быль. Его исходная точка зрения, как можно у бедиться у же на примере

Марсилия, была иной, чем та, что была принята позднее, в теории, протестантами.

Протестанты выдвинули требование признания права личного суждения и вовсе не желали

подчиняться вселенскому собору. Они настаивали на том, что религиозное верование не

Бертран Рассел: История западной философии 320

является делом, которое можно решать при помощи аппарата у правления, наделенного

властью. Марсилий, напротив, неизменно стремился оградить единство католического

вероу чения, но желал, чтобы цель эта достигалась демократическими средствами, а не при

помощи папского абсолютизма. На практике большинство протестантов, когда они пришли к

власти, просто заменили папу королем и тем самым оказались бессильными обеспечить как

свободу личного суждения, так и демократическую систему решения доктринальных

вопросов. Но в своей оппозиции папе они смогли опереться на доктрины соборного

движения. Единственным схоластом, которому отдал предпочтение Лютер, был Оккам.

Необходимо отметить, что значительная часть протестантов продолжала придерживаться

доктрины личного суждения даже там, где протестантизм стал госу дарственной религией.

Это составляло главный пу нкт расхождения между индепендентами и пресвитерианами в

английской гражданской войне.

Политические сочинения Оккама

345

написаны в стиле философского диспу та; он

выдвигает доводы за и против различных тезисов, иногда не приходя ни к какому

определенному заключению. Мы привыкли к более непосредственному типу политической

пропаганды, но во времена Оккама избранная им форма была, вероятно, достаточно

действенной.

Несколько примеров послужат нам иллюстрацией метода и точки зрения Оккама.

Ему принадлежит пространный трактат, носящий название«Восемь вопросов

касательно власти папы». Первый вопрос касается того, вправе ли один человек обладать

верховной властью и в церкви, и в г осу дарстве. Второй вопрос: как произошла светская

власть – непосредственно от Бога или нет? Третий вопрос: имеет ли право папа даровать

светскую юрисдикцию императору и др у гим госу дарям? Четвертый вопрос: дает ли всю

полноту власти германскому королю факт избрания его избирателями? Пятый и шестой

вопросы: какие права приобретает церковь благодаря принадлежащему епископам праву

помазать королей на царство? Седьмой вопрос: имеет ли силу акт коронации, если он

совершен недостойным архиепископом? Восьмой вопрос: даст ли германскому королю титул

императора факт избрания его избирателями? Все это были во времена Оккама жгу чие

вопросы практической политики.

Другой трактат посвящен вопросу , может ли госу дарь полу чить имущество церкви без

разрешения папы. Постановка этого вопроса была призвана оправдать действия Эду арда III,

обложившего налогами духовенство для покрытия расходов войны, которую он вел с

Францией. Не забу дем, что Эду ард являлся союзником императора.

Следующий трактат –«Обсуждение дела о бракосочетании» – посвящен вопросу о том,

был ли вправе император жениться на своей ку зине.

Мы видим, что Оккам старался изо всех сил, чтобы заслу жить защиту императорского

меча.

Теперь пора перейти к чисто философским воззрениям Оккама. Этой теме посвящено

великолепное исследование Эрнеста Е. Му ди« Логика Уильяма Оккама» . В значительной

мере моя последующая характеристика основана на этом исследовании, в котором

проводится несколько необычная, но, на мой взгляд, совершенно правильная точка зрения.

Авторы тру дов по истории философии склонны истолковывать изу чаемых ими мыслителей в

свете последу ющего развития философской мысли, но в общем и целом это ошибочный

метод. Оккама считали философом, знаменующим собой крушение схоластики,

предшественником Декарта, Канта или иного любого философа, который может особенно

понравиться среди представителей философии Нового времени тому или иному историку .

По мнению Му ди, которое я полностью разделяю, все это ошибочно от начала до конца.

Оккам, утверждает Му ди, видел свою главную задачу в восстановлении чистого Аристотеля,

освобожденного как от августинианских, так и от арабских влияний. Эту же цель в

345

См. : Guillelmi de Ockham. Opera Politica. Manchester UniversityPress, 1940.

Бертран Рассел: История западной философии 321

значительной мере ставил перед собой и св. Фома: разница заключалась только в том, что

францисканцы, как мы видели, продолжали гораздо более строго следовать св. Августину,

чем св. Фома. По мнению Му ди, оценка Оккама новыми историками была искажена

желанием выискать постепенный переход от схоластической философии к философии

Нового времени; это выну ждало историков вкладывать в у ста Оккама доктрины Нового

времени, в то время как в действительности он был всего лишь истолкователем Аристотеля.

Оккам больше всего известен афоризмом, который отсу тствует в его тру дах, но тем не

менее полу чил название«бритвы Оккама». Афоризм этот гласит:«Сущностей не следу ет

у множать без необходимости». Хотя фразы такой Оккам и не произносил, но он высказал

мысль, в значительной мере клонящуюся к тому же самому , а именно:«Тщетно делать с

большим то, что можно сделать с меньшим». Иначе говоря, если в какой-нибу дь на у ке все

может быть истолковано без допущения той или иной гипотетической су щности, то и нет

никакой ну жды ее допу скать. Я лично у бедился в необычайной плодотворности этого

принципа в логическом анализе.

В логике(но, по-видимому , не в метафизике) Оккам был номиналистом; номиналисты

XV столетия

346

считали его основателем своей школы. Оккам полагал, что сторонники

Скота неверно истолковали Аристотеля и что это неверное толкование было обязано

частично влиянию Августина, частично Авиценне, частично же более древней причине –

трактату Порфирия о«Категориях» Аристотеля. В этом трактате Порфирий поднял три

вопроса: 1) Являются ли роды и виды су бстанциями? 2) Материальны они или

нематериальны? 3) Если материальны, то совпадают они с самими чувственными вещами

или существу ют отдельно от них? В постановке Порфирия данные вопросы оказались

неразрывно связанными с« Категориями» Аристотеля, и это привело к тому , что в средние

века«Органон» истолковывали чересчур метафизически. Аквинский попытался освободить

у мы людей от этого заблу ждения, но Дунc Скот вновь его у твердил. В итоге логика и теория

познания оказались зависимыми от метафизики и теологии. Оккам принялся за дело, чтобы

вновь отделить их др уг от др у га.

Для Оккама логика является инстру ментом философии природы, который может быть

независимым от метафизики. Логика есть анализ диску рсивной нау ки; на у ка имеет дело с

вещами, логика же с самими вещами дела не имеет. Вещи индивиду альны, у ниверсалии же

находятся среди терминов; логика изу чает у ниверсалии, в то время как наука польз уется ими

без всякого обсуждения. Логика занята терминами или понятиями, рассматривая их не как

физические состояния, а как значения. Фраза« человек есть вид» не является логическим

предложением, ибо для этого необходимо познание человека. Логика имеет дело с вещами,

созданными у мом в пределах самого у ма, которые не могут существовать иначе, как через

посредство су ществования разу ма. Понятие – это естественный знак, слово – условный

знак. Необходимо отличать, когда о слове мы говорим как о вещи и когда у потребляем его в

качестве значения, иначе мы можем впасть в софизмы, вроде:« Человек есть вид, Сократ –

человек, следовательно, Сократ – вид» .

Термины, относящиеся к самим вещам, называются«терминами первой интенции» ;

термины, относящиеся к терминам же, называются«терминами второй интенции» . На у ка

пользу ется терминами первой интенции; логика – второй. Своеобразие метафизических

терминов состоит в том, что они обозначают как вещи, обозначаемые словами первой

интенции, так и вещи, обозначаемые словами второй интенции. Метафизических терминов

всего шесть: бытие, вещь, нечто, одно, истинный, благий

347

. Своеобразие этих терминов

состоит в том, что все они могут быть высказаны друг о дру ге. Но в логике можно

обходиться и без них.

346

Например, Свайнсхед, Хейтесбюри, Герсон и д' Альи.

347

Я не останавливаюсь здесь на критике того употребления, которое сделал из этих терминов Оккам.

Бертран Рассел: История западной философии 322

Познаются вещи, а не формы, порожденные у мом; формы эти являются не тем, что

познается, а тем, при помощи чего вещи познаются. Универсалии(в логике) представляют

собой лишь термины или понятия, у тверждающие нечто о многих др у гих терминах или

понятиях. Универсалия, род, вид – все это термины второй интенции и потому не могут

обозначать вещи . Но так как одно и бытие – термины обратимые, то если бы у ниверсалия

реально существовала, она была бы термином некоего и индивиду альной вещи. Универсалия

есть просто знак многих вещей. В этом вопросе Оккам согласен с Аквинским и расходится с

Аверроэсом, Авиценной и августинианцами. И Оккам, и Аквинский полагают, что реально

существуют лишь индивидуальные вещи, индивидуальные у мы и акты познания. Правда, и

Аквинский, и Оккам допу скают universale ante rem , но только для того, чтобы объяснить

сотворение мира; идея сотворения мира должна была быть в у ме Бога до того, как он смог

его сотворить. Однако это допу щение относится к области теологии, а не к объяснению

человеческого познания, которое имеет дело лишь с universale post rem . Объясняя

человеческое познание, Оккам никогда не допускает, что у ниверсалии су ть вещи . Взгляды

Сократа сходны с воззрениями Платона, заявляет он, но не потому, что су ществу ет третья

вещь , называемая сходством. Сходство представляет собой термин второй интенции и

является проду ктом нашего разу ма. (Все эти мысли великолепны.)

Предложения о событиях, возможных в бу д у щем, не могут пока считаться, по Оккаму ,

ни истинными, ни ложными. Он не делает никаких попыток примирить это воззрение с

божественным всемогуществом. В данном вопросе, как и во всех дру гих, Оккам полностью

отделяет логику от метафизики и теологии.

Несколько примеров рассуждений Оккама могут быть полезными для понимания его

взглядов.

Он задает вопрос:«Является ли то, которое известно через понимание первым, в

соответствии с первенством возникновения, единственной вещью?»

Довод против: первым и собственным объектом познания слу жит общее.

Довод за: объект чу вства и объект познания совпадают; первый же объект чу вства

представляет собой единичное.

Таким образом, первоначальная форму лировка вопроса остается в силе. (По-видимому ,

потому, что оба довода кажутся вескими.)

Оккам продолжает:«Вещь, находящаяся вне души и не являющаяся знаком,

понимается первой таким познанием(то есть познанием единичным); поэтому единичная

вещь познается первой, ибо все, что находится вне души, представляет собой единичное».

Далее Оккам заявляет, что абстрактное познание всегда предполагает познание

«инту итивное»(то есть основанное на чувственном восприятии), а последнее вызывается

единичными вещами.

Затем Оккам перечисляет четыре сомнения, которые могут возникну ть в связи с

рассматриваемым вопросом, и все их разрешает.

В заключение Оккам дает у твердительный ответ на свой первый вопрос, но добавляет,

что« если считать не по первенству возникновения, а по первенству соответствия, то первым

объектом бу дет универсалия».

Вопрос, лежащий в основе всего этого рассуждения, заключается в следующем:

является ли(или насколько является) восприятие источником нашего познания? Не забу дем,

что Платон в диалоге«Теэтет» отвергает определение познания как восприятия. Совершенно

очевидно, что Оккам и понятия не имел о«Теэтете», но если бы этот диалог был ему

известен, то он не согласился бы с Платоном.

На вопрос:«Реально ли различаются в человеке чу вственная душа и ду ша разу мная?» –

Оккам отвечает, что действительно они различаются реально, хотя доказать это нелегко.

Одно из его доказательств заключается в том, что мы можем желать в соответствии с нашим

аппетитом то, что отвергаем нашим разу мом; следовательно, аппетит и разум принадлежат

различным су бъектам. Другое доказательство заключается в том, что чувства с убъективны в

чувствующей ду ше, но не су бъективны в разумной ду ше. Кроме того, чу вствующая душа

Бертран Рассел: История западной философии 323

протяженна и материальна, в то время как разу мная ду ша непротяженна и нематериальна.

Оккам рассматривает четыре возражения против этого взгляда – все теологического

порядка

348

– и устраняет их. По данному вопросу Оккам принимает, пожалуй, совсем не тот

взгляд, который от него можно было бы ожидать. Однако он соглашается со св. Фомой и

расходится с Аверрозсом во мнении, что разум всех людей индивиду ален, а не есть нечто

безличное.

Своим подчеркиванием возможности изу чения логики и человеческого познания

безотносительно к метафизике и теологии труд Оккама дал толчок нау чному исследованию.

Августинианцы, заявлял он, сначала объявили вещи непознаваемыми, а людей –

неспособными к разу мному мышлению, а потом добавили свет из бесконечности, при

помощи которого познание стало возможно; в этом они заблу ждались. В данном пу нкте

Оккам соглашался с Аквинским, но различие между ними было только в том, что они

подчеркивали: Аквинский был в первую очередь теологом, Оккам же, поскольку это

касалось логики, являлся в первую очередь светским философом.

Позиция, занятая Оккамом, придавала чу вство уверенности исследователям

конкретных проблем, например, его непосредственному последователю Николаю

Орезмскому(ум. в 1382 году ), который изу чал планетарную теорию. Николай Орезмский

был в известной мере предшественником Коперника; он изложил обе теории –

геоцентрическую и гелиоцентрическую – и заявил, что каждая из них в состоянии объяснить

все фактические данные, известные в то время, так что решить, какая из них верна, –

невозможно.

После Уильяма Оккама не было ни одного великого схоласта. Следующий период для

великих философов начался в эпоху позднего Возрождения.