Глава XXVI. Киники и скептики

184

FiveStages of Greek Religion, p. 177—178.

185

Там же, р. 176.

186

С. F. Angus. Cambridge Ancient History. Vol. VII, p. 231. Вышеприведенная цитата из Менандра взята из

той же главы.

Бертран Рассел: История западной философии 165

Отношение людей выдающегося ума к современному им обществу было весьма

различным в разные времена. В иные, счастливые эпохи они в целом находились в

гармоничном согласии с окру жающей средой, несомненно, предлагая такие реформы, какие

казались им необходимыми, но вряд ли бу ду чи уверенными, что их предложения бу дут

приветствоваться, и относясь с симпатией к тому миру , в котором им приходилось жить,

даже если он оставался нереформированным. В дру гие времена они были революционерами,

считающими, что ну жны коренные изменения; но они ожидали, что – частично в результате

их пропаганды о необходимости этих изменений – эти изменения бу дут осу ществлены в

ближайшем бу ду щем. Были и такие времена, когда они приходили в отчаяние от

окружающего мира и чувствовали, что, хотя сами и знают, что ну жно, нет надежды на

осуществление этого. Подобное настроение легко переходит в более глубокое отчаяние,

которое рассматривает жизнь на земле как плохую по самой своей сущности и надеется на

благо лишь в бу д у щей жизни или в некоем мистическом преображении.

Бывали такие эпохи, когда все эти разнообразные взгляды разделялись различными

современниками. Посмотрите, например, на начало XIX века. Гете – у довлетворен, Бентам –

реформист, Шелли – революционер, а Леопарди – пессимист. Но в большинстве слу чаев

среди кр у пных, выдающегося у ма мыслителей преобладало какое-нибу дь одно настроение. В

Англии при Елизавете и в XVIII веке их у довлетворяло су ществующее положение вещей; во

Франции они стали революционерами около 1750 года; в Германии с 1813 г ода они были

националистами. В период господства церкви, с V по XV век, с уществовал определенный

конфликт между тем, во что теоретически верили и что фактически чувствовали.

Теоретически мир был юдолью печали, подготовкой, исполненной бед, к гряду щему миру .

Но на практике сочинители книг, бу ду чи почти все духовными лицами, не могли не

преисполниться радостью при виде госу дарства церкви. У них были возможности для такой

обширной деятельности, какую они считали полезной. Поэтому они разделяли

у монастроения правящего класса, а не людей, которые чу вствовали себя изгнанниками в

чуждом им мире. Это является частью любопытного дуализма, который характерен для

средних веков, – дуализма, происходящего из того факта, что церковь, хотя и

основывающаяся на веровании в поту сторонний мир, была самым важным институ том

посюстороннего мира.

Психологическая подготовка к восприятию у чения христианства о поту стороннем мире

начинается в эллинистический период и связана с у падком городов-госу дарств. о времени

Аристотеля греческие философы, хотя они и могли жаловаться на всякие невзгоды, в

основном не предавались мировой скорби и не чу вствовали себя политически бессильными.

Временами они могли принадлежать к партии побежденных, но если и так, то поражение их

зависело от слу чайностей борьбы, а не от неизбежного бессилия му дреца. Даже те, кто, как

Пифагор и Платон, находясь в определенном настроении, осуждали внешний мир и искали

у бежища в мистицизме, – и они имели практические планы превращения правящих классов в

святых и му дрецов. Ког да политическая власть перешла в р у ки македонцев, греческие

философы(что было вполне естественно) отошли от политики и посвятили себя в большей

мере проблемам индивиду альной добродетели или спасения. Они больше не спрашивали:

как могут люди создать хорошее Госу дарство? Вместо этого они спрашивали: как могут

люди быть добродетельными в порочном мире или счастливыми в мире страданий?

Изменение, правда, было делом степени; такие вопросы задавались и раньше, и позднейшие

стоики одно время опять занялись политикой – политикой Рима, а не Греции. Но изменение

было тем не менее реальным. За исключением ог раниченного промежутка в течение

римского периода стоицизма, мировоззрение тех, кто ду мал и чувствовал серьезно,

становилось все более и более су бъективным и индивиду алистическим, до тех пор пока,

наконец, христианство не стало проповедовать личное спасение, что вдохновило

миссионерское рвение и создало церковь. До тех пор пока этого не слу чилось, не было

институ та, которому философ мог бы предаться всем сердцем, и поэтому не было

Бертран Рассел: История западной философии 166

соответствующего выхода его законной жажды власти. По этой причине философы

эллинистического периода были более ограниченными как человеческие существа, чем те

люди, которые жили тогда, когда города-государства могли еще внушать преданность. Они

все еще мыслят, потому что не могут не мыслить, но они редко надеются на то, что их

мысли, идеи принесут плоды в деловом, практическом мире.

Примерно во времена Александра было основано четыре философские школы. Две

самые знаменитые из них – стоики и эпику рейцы – бу дут темой следу ющих глав; в

настоящей главе мы рассмотрим школы киников и скептиков.

Первая из этих школ берет начало через ее основателя Диогена от у ченика Сократа,

Антисфена, который был лет на двадцать старше Платона. Антисфен был замечательной

фигу рой и в некотором отношении напоминал Толстого. До смерти Сократа он жил в

аристократическом кругу своих товарищей-учеников и не проявлял никаких признаков

неортодоксальности. Но что-то(то ли разгром Афин, то ли смерть Сократа, то ли

отвращение к философским софизмам) заставило его, когда он уже не был молодым,

презирать вещи, которые он ценил раньше. Ему ничего не было ну жно, кроме простой

добродетели. Он был связан с рабочим людом и одевался как они. Он стал проповедовать на

улицах и площадях, выражаясь языком, понятным для малообразованных людей. Всю

у тонченную философию он считал никчемной, все, что можно познать, может быть познано

простым человеком. Он верил в« возврат к природе» и с большим у порством проводил это

верование в жизнь. Не должно быть ни правительства, ни частной собственности, ни брака,

ни установленной религии. Если не он сам, то его последователи осуждали рабство. Он не

был аскетом в полном смысле этого слова, но презирал роскошь и все стремления к

искусственным наслаждениям.«Я лу чше сойду с ума, чем бу ду восхищаться», – говорил

он

187

.

Славу Антисфена превзошел его у ченик Диоген. Это был«молодой человек из Синопа

на Эвксине, которого он(Антисфен) невзлюбил с первого взгляда; это был сын менялы с

сомнительной репу тацией, сидевшего в тюрьме за порчу монеты. Антисфен гнал юношу

прочь, но тот не обратил на это внимания. Антисфен побил его палкой, но тот не сдвинулся с

места. Ему нужна была„му дрость“, и он считал, что Антисфен должен ему ее дать. Целью в

жизни у него было делать то же, что делал его отец, –„портить монету “, но в гораздо более

широком масштабе. Он хотел бы портить всю„монету “, имеющу юся в мире. Любой

принятый штамп фальшив, ложен. Люди со штампом полководцев и царей, вещи со

штампом чести и му дрости, счастья и богатства – все это были низменные металлы с

фальшивой надписью»

188

.

Он решил жить, как собака, и поэтому его назвали«киником» , что означает«собачий» .

Он отвергал все условности, касающиеся и религии, и манер, и одежды, и жилища, и пищи, и

приличий. Говорят, что он жил в бочке, но Гилберт Маррей уверяет, что это ошибка: то был

огромный кувшин, какие употреблялись в первобытные времена при погребениях

189

. Он

жил, как индийский факир, подаянием. Он заявлял о своем братстве не только со всем

человеческим родом, но также и с животными. Он был человеком, рассказы о котором

собирались еще при жизни. Широко известен тот факт, как Александр посетил его и спросил,

не хочет ли он какой-либо милости.«Только не заслоняй мне свет» , – ответил Диоген.

Учение Диогена никоим образом не было тем, что мы теперь называем« циничным» ,

как раз наоборот. Он пламенно стремился к«добродетели» , в сравнении с которой, как он

у тверждал, все земные блага ничего не стоят. Он искал добродетель и моральн ую свободу в

187

Benn. Vol. II , р. 4, 5; Murray. Fi v e Stages, p. 113—114.

188

Murray. Five Stages, p. 117.

189

Там же, р. 117.

Бертран Рассел: История западной философии 167

освобождении от желания: бу дьте безразличными к благам, которыми одарила вас форту на,

и вы освободитесь от страха. В этом отношении, как мы у видим, его доктрина была

воспринята стоиками, но они не пошли за ним в отказе от прелестей цивилизации. Диоген

считал, что Прометей был справедливо наказан за то, что принес человеку искусства,

породившие сложность и иску сственность современной жизни. В этом он напоминает

последователей даосизма, Ру ссо и Толстого, но более устойчив во взглядах, чем они.

Хотя он был современником Аристотеля, его доктрина по своему характеру

принадлежит к эллинистическому веку . Аристотель был последним греческим философом,

чье мироощущение было жизнерадостным; после него все философы в той или дру гой форме

проповедовали уход от жизни. Мир плох, давайте нау чимся быть независимыми от него.

Внешние блага непрочны, они – дары су дьбы, а не вознаграждение за наши собственные

у силия. Только су бъективные блага – добродетель или довольство, достигну тое пу тем

смирения, – прочны, и только они поэтому имеют цену для му дреца. Сам Диоген был

человеком, полным энергии, но его у чение, как и все доктрины эллинистической эпохи,

должно было привлекать людей у томленных, у которых разочарование у било естественную

активность. И, конечно, оно не было рассчитано на то, чтобы развивать искусство или нау ку ,

дело у правления госу дарством или любую др у гую полезную деятельность, за исключением

протеста против могущественного зла.

Интересно наблюдать, во что превратилось у чение киников, когда оно стало

популярным. В начале III века до н.э. киники были в моде, особенно в Александрии. Они

пу бликовали небольшие проповеди, указывающие, как легко обойтись без материальных

благ, каким счастливым можно быть, вку шая самую простую пищу, как тепло может быть

зимой без дорогих одежд(что в Египте было сущей правдой), как глупо чу вствовать

привязанность к родной стране или горевать, когда у мирают твои дети или дру зья.«Смерть

моего сына или моей жены, – говорит Телес, бывший одним из таких

киников-популяризаторов, – не причина для того, чтобы я стал пренебрегать самим собой,

все еще живым, и перестал бы присматривать за своим иму ществом»

190

. С этого момента

становится тр у дным чу вствовать какую-либо симпатию к простой жизни, которая сделалась

слишком уж простой. Недоу меваешь, кому нравились эти проповеди? Богачам ли, которым

хотелось ду мать, что страдания бедняков вымышлены? Или это были обедневшие люди,

которые хотели бы презирать преуспевающего дельца? Или это были

сикофанты-прихлебатели, у бедившие самих себя, что благотворительность, которой они

пользовались, была чем-то неважным? Телес говорит богачу:«Ты даешь щедро, а я

принимаю мужественно, не пресмыкаясь, не роняя никогда своего достоинства и не

ворча»

191

. Очень у добное у чение! Популярный цинизм у чит не отказу от благ этого мира, а

лишь некоторому безразличию к ним. Что касается тех, кто берет взаймы, то цинизм

всячески преу меньшает его обязательства по отношению к заимодавцу. Видно, как слова

«циничный»,«циник» приобрели свое теперешнее значение.

Лу чшее из у чения киников перешло к стоицизму – вообще неизмеримо более полному,

совершенному и законченному философскому учению.

Скептицизм как доктрина этих школ был впервые провозглашен Пирроном, который

состоял в армии Александра и у частвовал в его военном походе до самой Индии.

По-видимому , это в достаточной мере у довлетворило его интерес к пу тешествиям, и остаток

своей жизни он провел в родном городе Элисе, где и у мер в 270 году до н.э. В у чении было

немного нового, за исключением некоторой систематизации и формулирования более старых

сомнений. Скептицизм в отношении к чувствам волновал греческих философов уже на очень

ранней стадии; единственным исключением были те, кто, подобно Пармениду и Платону ,

190

The Hellenistic Age. Cambridge, 1923, p. 88.

191

Там же, р. 86.

Бертран Рассел: История западной философии 168

отрицали познавательную ценность восприятий и превратили свое отрицание в у добный

повод для интеллект уального догматизма. Софистов же, в особенности Протагора и Горгия,

неопределенность и видимые противоречия чу вственных восприятий привели к

субъективизму, сходному с субъективизмом Юма. Пиррон(который очень му дро сделал, не

написав ни одной книги), казалось, добавил моральный и логический скептицизм к

скептицизму в отношении чувств. Как говорят, он у тверждал, что никогда не может быть

рационального основания для того, чтобы предпочитать один порядок действия дру гому. На

практике это означает, что надо подчиняться обычаям той страны, в которой живешь.

Современный приверженец этой доктрины ходил бы по воскресеньям в церковь и совершал

бы по всем правилам коленопреклонения, но без какого-либо религиозного верования,

которое, как предполагается, вдохновляет эти действия. Древние скептики совершали весь

языческий риту ал, даже иногда являлись священнослужителями; как убеждал их скептицизм,

нельзя доказать, что такое поведение неправильно, а здравый смысл(который пережил их

философию) заверял в том, что это у добно.

Естественно, что скептицизм был привлекателен для многих не философски

настроенных у мов. Люди видели различие школ и ожесточенность их споров и решали, что

все они одинаково претенду ют на познание, которое в действительности недосту пно.

Скептицизм был утешением лентяя, поскольку показывал, что невежда столь же му др, как и

заслуженные у ченые. Для людей, которые по своему характеру жаждали откровения, он мог

показаться неу довлетворительным, но, подобно каждой доктрине эллинистического периода,

он рекомендовал себя как противоядие против всяких тревог. Зачем беспокоиться о

бу дущем? Оно совершенно неопределенно. Вы с у спехом можете наслаждаться настоящим;

« что бу дет в бу дущем, еще неизвестно». По этой причине скептицизм пользовался

значительным у спехом в массах.

Следует заметить, что скептицизм как философия является не просто сомнением, а тем,

что можно назвать догматическим сомнением. Человек на уки говорит:«Я ду маю, что дело

обстоит так-то и так-то, но я в этом не у верен». Человек, движимый интеллектуальным

любопытством, говорит:«Я не знаю, каково это, но надеюсь узнать». Философ-скептик

говорит:«Никто не знает и никто никогда не сможет знать». Именно этот элемент

догматизма делает эту систему уязвимой. Конечно, скептики отрицали, что они

догматически у тверждают невозможность познания, но их отрицания не очень у бедительны.

Ученик Пиррона, Тимон выдвинул, однако, некоторые интеллект у альные аргу менты,

на которые с точки зрения греческой логики было очень тру дно ответить. Единственная

логика, допу скаемая греками, была деду ктивной, и вся дедукция должна была исходить, как

у Евклида, из общих принципов, рассматриваемых как самоочевидные. Тимон отрицал

возможность найти такие принципы; поэтому все должно было доказываться посредством

чего-нибу дь еще и все доказательства должны были содержать порочный кр уг или

представлять собой бесконечную цепь умозаключений, не имеющую начала. И в том и в

др у гом слу чае ничто не может быть доказано. Как видим, этот аргумент подрывает в корне

философию Аристотеля, которая господствовала в средние века.

Некоторые формы скептицизма, защищаемые в наши дни людьми, никоим образом не

являющимися последовательными скептиками, никогда и не приходили на ум скептикам

античного мира. Они не сомневались в с уществовании явления и не ставили под вопрос

суждения, которые, по их мнению, выражали только то, что мы знаем непосредственно о

явлении. Большинство работ Тимона пропало, но два дошедших до нас фрагмента могут

иллюстрировать эту точку зрения. В одном говорится:«Явление всегда обладает

достоверностью». В другом:«То, что этот мед сладок, я отказываюсь у тверждать; то, что он

кажется сладким, я полностью допускаю»

192

. Современный скептик у казал бы на то, что это

явление просто слу чается и оно не является истинным или ложным; то, что является

192

Цит. по: Edwy n Bevan. Stoics and Sceptics, p. 126.

Бертран Рассел: История западной философии 169

истинным или ложным, должно быть у тверждением, а никакое у тверждение не может быть

настолько тесно связано с явлением, чтобы не заключать в себе возможности быть ложным.

По этой же причине он сказал бы, что у тверждение«мед кажется сладким» лишь весьма

возможно, но не абсолютно достоверно.

В некоторых отношениях у чение Тимона очень похоже на доктрину Юма: он

у тверждал, что нечто, никогда не наблюдавшееся, например, атомы, не может быть выведено

с достаточной обоснованностью, но когда два явления часто наблюдаются вместе, одно

может быть выведено из другого.

Последние годы своей долгой жизни Тимон провел в Афинах и у мер там в 235 году до

н.э. С его смертью школа Пиррона как школа пришла к концу ; но его доктрина, несколько

измененная, была подхвачена, как бы странно это ни показалось, Академией,

представлявшей традиции философии Платона.

Человеком, осуществившим эту изумительную философскую революцию, был

Аркесилай, современник Тимона, у мерший стариком около 240 года до н.э. То, что

большинство людей взяло от Платона, – это верование в сверхчувственный

интеллект у альный мир и в превосходство бессмертной ду ши над смертным телом. Но

Платон был многосторонен, и в некоторых отношениях его можно рассматривать как

философа, который у чил скептицизму. Платоновский Сократ заявляет, что не знает ничего;

естественно, что мы воспринимаем это как иронию, но это можно принять и всерьез. Многие

диалоги не содержат положительных заключений и имеют целью оставить читателя в

состоянии сомнения. Некоторые, например, вторая половина«Парменида», могут показаться

не имеющими цели, за исключением того, чтобы показать, что каждая сторона любого

вопроса может у тверждаться с равным правдоподобием. Диалектику Платона следует

считать скорее целью, чем средством, и если ее рассматривать таким образом, она прекрасно

может защищать скептицизм. Кажется, именно так Аркесилай интерпретировал у чение

человека, последователем которого он, по собственному заявлению, все еще считал себя. Он

лишил Платона головы, но тело, во всяком случае, осталось подлинным.

Метод, каким у чил Аркесилай, можно было бы охотно рекомендовать, если бы

молодые люди, которые обу чались у Аркесилая, не были парализованы этим методом.

Аркесилай не у тверждал никаких тезисов, но опровергал любой тезис, выдвигаемый

у чеником. Иногда он сам выдвигал два противоречивых положения и последовательно

показывал, как у бедительно можно спорить в пользу каждого из них. Ученик, достаточно

энергичный, чтобы восстать, мог бы выу читься ловкости и у мению избегать ложных

выводов; фактически никто, кажется, не выу чился ничему , кроме ловкости и безразличия к

истине. Так велико было влияние Аркесилая, что около двух сотен лет Академия оставалась

проникну той ду хом скептицизма.

В середине этого скептического периода слу чилось забавное происшествие. Карнеад,

достойный преемник Аркесилая на посту главы Академии, был одним из трех философов,

посланных Афинами с дипломатической миссией в Рим в 156 году до н.э. Он не видел

основания, почему его титул посла помешал бы столь счастливой возможности, и объявил,

что прочтет цикл лекций в Риме. Молодые люди, которые в то время стремились подражать

греческим манерам и овладевать греческой культу рой, толпами у стремились слу шать его. В

своей первой лекции он изложил взгляды Аристотеля и Платона на справедливость, и эта

лекция была чрезвычайно по у чительна. Во второй лекции он, однако, занялся

опровержением всего того, что говорил в первой, – не для того, чтобы прийти к

противоположным заключениям, а лишь для того, чтобы показать, что каждое заключение

может быть оспорено. Платоновский Сократ утверждал, что совершить несправедливость –

большее зло для того, кто совершил ее, чем для того, кто от этого страдает. Карнеад в своей

второй лекции отозвался об этом у тверждении презрительно. Великие гос у дарства, указывал

он, стали великими благодаря несправедливым агрессивным действиям против более слабых

соседей; в Риме этого никак нельзя было отрицать. При кораблекрушении вы можете спасти

свою жизнь за счет более слабых, и бу дете ду раком, если этого не сделаете.« Прежде всего

Бертран Рассел: История западной философии 170

женщины и дети!» – не является принципом, который приведет к собственному спасению, –

так, очевидно, ду мал он. Что бы вы сделали, если бы бежали от побеждающего врага и

потеряли свою лошадь, но нашли бы раненого товарища на лошади? Если бы вы были

благоразу мны, вы стащили бы его с лошади и захватили ее, что бы ни диктовала

справедливость. Вся эта не очень по у чительная аргу ментация в устах признающего себя

последователем Платона поражает, но она, по-видимому , понравилась настроенным

по-современному римским юношам.

Одному человеку она не понравилась, и это был Катон Старший, он представлял

су ровый, непреклонный, глу пый и гр у бый моральный кодекс, при помощи которого Рим

разгромил Карфаген. С молодости до преклонных лет он жил просто: рано вставал,

занимался тяжелым физическим тр у дом, ел только гр у бую пищу и никогда не носил такого

платья, которое стоило бы больше ста пенсов. По отношению к госу дарству он был

скру пулезно честен, избегал всяких взяток, подку па и грабежа. Он требовал от других

римлян всех тех добродетелей, в которых упражнялся сам, и у верял, что обвинять и

преследовать злых – самое лу чшее дело для честного человека. Он настаивал, насколько мог,

на старой римской су ровости поведения:

«Еще изгнал Катон из сената человека, которого считали достойным быть

консулом, именно Манилия, за то, что он среди дня при дочери обнял свою жену.

Катон говорил при этом, что обнимает жену только во время сильного грома».

Бу ду чи у власти, он положил конец роскоши и пирам. Он заставил свою жену кормить

гру дью не только собственных детей, но и детей своих рабов, чтобы те, бу ду чи вскормлены

тем же молоком, могли любить его детей. Когда его рабы были слишком стары, чтобы

работать, он безжалостно продавал их. Он настаивал, чтобы его рабы все время либо

работали, либо спали. Он поощрял своих рабов ссориться между собой, так как« не мог

выносить, чтобы они были дру зьями». Когда раб совершал серьезную ошибку , Катон

созывал других своих рабов и выну ждал их прису дить виновного к смерти; он приводил

приговор в исполнение собственнору чно в присутствии тех, кто оставался жив.

Контраст между Катоном и Карнеадом был полный: один жестокий вследствие морали

слишком строг ой и слишком традиционной, другой – низкий из-за морали слишком

распущенной и слишком зараженной социальным разложением эллинистического мира.

«Только один Катон был недоволен этим стремлением к разговорам, боясь,

что юноши, начавши заниматься красноречием, предпочтут славу за красноречие

славе за военные и гражданские подвиги… Явившись в сенат, он поставил

сенаторам на вид, что в их городе бездельно уже долгое время живет посольство,

состоящее из людей, способных всякому угодить в чем угодно. Поэтому следует

поскорее принять какое-нибудь решение относительно этого посольства, чтобы

послы, возвратившись в свои школы, учили там детей греков, а дети римлян

должны слушаться только законов и старцев, как и прежде.

Однако Катон поступил так не из ненависти к Карнеаду, как это

утверждают некоторые, но потому, что он вообще не обращал внимания на

философию и с насмешкой относился к изучению греческого искусства».

По мнению Катона, афиняне были низшей породы, не имели закона; не важно, что они

деградировали из-за пу стой софистики образованных людей, но римскую молодежь следует

сохранить пу ританской, империалистической, безжалостной и глупой. Однако ему это не

у далось; римляне позднее, у держав многие из его пороков, восприняли также и пороки

Карнеада.

Следующим главой Академии после Карнеада(с 180 до 110 года до н.э.) был

карфагенянин, чье настоящее имя было Газдрубал, но который в своих сношениях с греками

предпочитал называть себя Клитомахом. В отличие от Карнеада, который ограничивался

Бертран Рассел: История западной философии 171

чтением лекций, Клитомах написал свыше четырехсот книг, причем некоторые из них на

финикийском языке. Его принципы казались теми же, что и у Карнеада. В некоторых

отношениях они были полезны. Эти два скептика ополчились против верования в божество,

магию и астрологию, которое все более и более распространялось. Они также развили

констру ктивную доктрину , трактующую о степенях вероятности, хотя наше чу вство

уверенности никогда не может быть оправдано – одни вещи кажутся более истинными, чем

др у гие. Вероятность должна ру ководить нами на практике, ибо благоразу мие требует

действовать согласно наиболее вероятной из возможных гипотез. С этой точкой зрения

согласилось бы большинство современных философов. К несчастью, книги, выдвигающие

ее, потеряны, и тр у дно восстановить эту доктрину по тем намекам, которые остались.

После Клитомаха Академия перестала быть«скептической» , и со времени Антиоха,

который у мер в 69 году до н.э., ее доктрины стали в течение столетий практически

неотличимыми от доктрин стоиков.

Скептицизм, однако, не исчез. Его возродил у р оженец Крита Энесидем, пришедший из

Кносса, где, насколько мы знаем, на две тысячи лет раньше могли быть скептики,

развлекавшие развращенных придворных сомнениями в божественности«госпожи

животных» . Даты рождения и смерти Энесидема неизвестны точно. Он отбросил доктрины

вероятности, пропагандиру емые Карнеадом, и снова обратился к самым ранним формам

скептицизма. Влияние его было значительно; его последователем был поэт Лу киан во II веке

н.э., а также немного позднее – Секст Эмпирик, единственный философ-скептик древности,

чьи тру ды сохранились. Имеется, к примеру , короткий трактат«Аргументы против веры в

Бога», переведенный Эдвином Бивеном в его работе«Позднейшая религия греков»

(с. 52—56); об этом трактате он говорит, что Секст Эмпирик, вероятно, как сообщает

Клитомах, заимствовал его у Карнеада.

Этот трактат начинается с разъяснения того, что в своем поведении скептики

ортодоксальны.«Мы, скептики, следуем на практике пу ти, которым следу ет мир, но не

имеем никаких мнений о нем. Мы говорим о Богах как о существующих и даже поклоняемся

Богам, но при этом мы не выражаем никакой веры и избегаем опрометчивости догматиков».

Далее он у тверждает, что у людей есть разногласия относительно природы Бога:

например, некоторые ду мают, что Он телесен, а некоторые – что Он бестелесен. Поскольку

мы не имеем опыта в отношении Его, мы не можем знать Его атрибу ты. Су ществование Бога

не есть нечто само собой разу меющееся и поэтому требу ет доказательства. Су ществуют

несколько запу танные доводы в пользу того, что подобные доказательства невозможны.

Далее, он разбирает проблему зла и заключает словами:

«…те, кто определенно утверждает, что Бог есть, пожалуй, будут

принуждены к нечестию. Ибо, говоря, что он заботится обо всем, они признают,

что Бог причина зла, а говоря, что Он заботится о некотором или ни о чем, они

будут принуждены признать Его либо завистливым, либо слабым, а это, как

вполне очевидно, присуще нечестивым».

Скептицизм, даже продолжая влиять на некоторых ку льту рных людей примерно до III

века н.э., противоречил характеру эпохи, все более и более обращавшейся к догматической

религии и доктрине спасения. Скептицизм был достаточно силен, чтобы посеять в среде

образованных людей неудовлетворенность госу дарственными религиями, но он не обладал

ничем позитивным даже в чисто интеллект уальной сфере, что он мог бы предположить

взамен ее. Начиная с эпохи Возрождения, теологический скептицизм у большинства его

проповедников заменила вера с энту зиазмом в нау ку , но в античные времена такое

добавление, к сожалению, отсу тствовало. Не ответив на аргу менты скептиков, старый мир

отвернулся от них. Поскольку олимпийцы были дискредитированы, открылась дорога для

нашествия восточных религий, которые соревновались в суеверии вплоть до триу мфа

христианства.

Бертран Рассел: История западной философии 172