Глава 18 |
ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА |
731 |
всесторонне как систему жизни, как безнадежную, пожизненную атмосферу бытия.
Отрицательные явления в общественной и личной жизни людей, силы тормоза и разрушения именуются злом. Злая воля стремится к тому, что противоречит интересам общества. Од нако диалектика истории внутренне противоречива. Зло, по Г. Ге гелю, может выступать как форма, в которой проявляется не толь ко тормозящая, но и движущая сила истории. И.В. Гете отмечал, что зло выступает и как отрицание, сомнение, как необходимый мо мент дерзкого движения человеческого разума к познанию истины, как ирония надчеловеческими иллюзиями. Всякий новый шаг впе ред в истории является протестом против старых «святынь» и оце нивается современниками как зло.
Всюду, где человек связан с другими людьми определенными отношениями, возникают взаимные обязанности. Социальные обя занности, налагаемые на каждого члена общества своим народом, родиной, другими народами, своей семьей, принимают форму нрав ственного долга. Добродетель есть, по И. Канту, моральная твер дость воли человека в соблюдении им долга. Действительная нрав ственность есть должное взаимодействие между единичным лицом и его данной средой — природной и социальной. Перед природой человек тоже находится в долгу. Нравственность признает челове ком долга того, кто полезен обществу и содействует его движению вперед, кто нетерпим к нарушениям общественных интересов. Че ловека побуждает выполнять свой долг осознание им интересов той общественной группы, к которой он принадлежит, и своих обяза тельств по отношению к ней. Кроме знания моральных принципов важно еще и переживание их. Если человек переживает несчастья родины так же остро, как свои собственные, успех своего коллек тива, как свой собственный, тогда он становится способен не толь ко знать, но и переживать свой долг. Иначе говоря, долгом явля ется то, что должно быть исполнено из моральных, а не из правовых соображений. С моральной точки зрения я должен и совершать моральный поступок, и иметь соответствующее субъек тивное умонастроение.
Совесть являет собой способность личности осуществлять мо ральный самоконтроль, самостоятельно ставить перед собой нрав ственно санкционированные цели и осуществлять самооценку со-
7 3 2 ОСНОВЫ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ |
Раздел III |
вершаемых поступков, испытывать чувство личной ответственнос ти за свои действия. Другими словами, совесть — это осознание личностью своего долга и ответственности перед общест вом.
Говоря о совести, мы имеем в виду и силу положительного зова души, и ее укоры за «не то» и «не так» содеянное. Между должным и внутренними мотивами поступков людей имеют место острые коллизии. Их разрешает внутренний суд — суд совести. «Вот, на пример, — говорит Ф.М. Достоевский, — человек образованный, с развитой совестью, с сознанием, сердцем. Одна боль собственно го его сердца, прежде всяких наказаний, убьет его своими муками. Он. сам себя осудит за свое преступление беспощаднее, безжалост нее самого грозного закона»'. Иначе говоря, совесть есть внутрименя творимый суд над моими собственными чувствами, желания ми, помыслами, словами и поступками, т.е. суд моего Я над ним же самим. Механизм совести устраняет раздвоенность человека. Нельзя все правильно понимать, но неправедно поступать. С со вестью нельзя играть в прятки. Никакие сделки с ней невозможны.
В системе нравственных категорий важное место принадлежит достоинству личности, т.е. осознанию ею своего общественного значения и права на общественное уважение. Мерилом человечес кого достоинства является общественно полезный труд.
Коренной вопрос этики — смысл человеческой жизни, кото рый заключается в совпадении основной направленности субъективных установок, позиций личности с общими тен денциями развития общества. С этим тесно связано человечес кое счастье, представляющее собой нравственное удовле творение, проистекающее от сознания правильности, вели чия и благородства основной жизненной линии поведения.
Секрет счастья — в умении доставить и людям, и себе радость, в умении организовать свою жизнь так, чтобы с наибольшей полно той выявить свои творческие способности. Источник счастья за ключается в полноте проявления физических и духовных сил чело века. Счастье многогранно. Главный стержень человеческого счас тья — творчество в любой области: в труде умственном и физичес ком. В творениях человек проявляет свою индивидуальность и
' Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 12 т. М., 1982. Т. 3. С. 53—54.
Глава 18 ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА 733
осознает, что это его детище, часть его Я, которая вливается в море общей культуры, как чего-то более емкого и долговечного, чем лич ное бытие отдельного человека.
Каково требование религиозной нравственности? Оно таково: «имей в себе Бога» и «относись ко всему по-Божьи».
В заключение еще раз приведу знаменитые слова И. Канта: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы раз мышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне»1.
§ 5. Философия религии
Религия являет собой важный и необходимый феномен духовной жизни человека и общества. Это, по словам А. Шопенгауэра, «ме тафизика народа», т.е. его философия как неотъемлемый компо нент его мировоззрения. Изучением религии занимается прежде всего богословие, а также история и философия — каждая под своим особым углом зрения. Богословие стремится к адекватному истолкованию фактов религиозного сознания, данных путем откро вения. История религии исследует процесс возникновения и разви тия религиозного сознания, сравнивает и классифицирует различ ные религии с целью найти общие принципы их становления. Фи лософия анализирует прежде всего сущность религии, определяет ее место в системе мировоззрения, выявляет ее психологические и социальные аспекты, ее онтологический и познавательный смысл, высвечивает соотношение веры и знания, анализирует проблемы отношения человека и Бога, нравственный смысл религии и ее роль в жизни общества, в развитии духовности как человека, так и че ловечества.
Религия должна рассматриваться в разных аспектах: она осмы сливает Бога как Абсолют в его отношении к человеку, природе и обществу. Существенной функцией религии является нравственносоциальное служение: она призвана сеять в душах народа мир, лю-
' Кант И. Сочинения: В 6 т. М„ 1965. Т. 4. Ч. I. С. 499—500.
7 3 4 ОСНОВЫ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ |
Раздел Щ |
|
|
|
бовь и согласие. Религия воссоединяет жизнь двух миров — зем ного, природно-социального, и трансцендентного. В религии ис ключительное значение имеет отношение индивидуальной души к трансцендентному — с этим связано личное душеспасение. А это предполагает рассмотрение духовного начала в единстве с матери альным. При всем разнообразии религиозных воззрений, «религия всегда означает веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда духа»1.
История человечества не знает ни одного народа, который был бы чужд религиозного сознания и опыта. Это само по себе говорит о том, что всем народам мира изначально свойственны религиозная потребность духа и соответствующая ей область идей, чувств и опыта. Данная потребность человека и человечества нисколько не уничтожается и даже ничего не теряет в результате развития науки, философии и искусства. Она является общей для людей во все вре мена их существования, составляя духовное начало в человеке в противоположность животному2.
Сам термин «религия» определяют различно: одни производят его от лат. religare — связывать, а другие, например Цицерон, — от relegere — собирать. Наиболее адекватным корнем является лат. religio — благочестие, святость. По существу, религия явля ет собой выражение признания Абсолютного начала, т.е. Бога, от которого зависит все конечное, в том числе и чело век, и стремление согласовать нашу жизнь с волей Абсолюта.
Поэтому в каждой религий3 можно найти две стороны — теорети-
1 Франк СЛ. Сочинения. М., 1990. С. 83.
Для языческих религий, предшествовавших формированию монотеизма, такие противоречия были в основном связаны с миром природы, подавлявшей человека сво ими «необъяснимыми» проявлениями, и с проблемами болезни и смерти самого чело века. Однако и в самих языческих мифологиях, и в зарождающемся христианстве на первый план религиозного сознания постепенно выдвинулись духовные проблемы, вы званные развитием социальных форм жизни: соотношение добра и зла; проблема спра ведливости, совести; наличие или отсутствие нравственных ценностей, их обоснова ние; вопрос о сущности самого человека, о его смертности или бессмертии и тд. Ре лигиозное сознание формировалось, таким образом, не столько как учение о мире, но как учение о праведной жизни, т е. как и социально-этическое учение.
Существует три мировых религии («мировые» потому, что имеют широкое меж национальное распространение): христианство, ислам и буддизм.
Глава 18 |
ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА |
735 |
ческую, в которой выражается понимание Абсолюта, и практичес кую, в которой устанавливается реальная связь Абсолюта с жизнью человека. При этом осмысление Бога может быть чрезвычайно разнообразным и выражаться в почитании камней (литолатрия), растений (фитолатрия), животных (зоолатрия), огня (пиролатрия) человека (различные формы антропоморфизма). Наконец, Абсо лют может мыслиться в виде отвлеченной идеи, например различ ные понимания Бога: деистическое, теистическое, пантеистичес кое, включая сюда и поклонение идее человечества (культ челове чества у О. Конта).
О существовании Христа можно говорить с уверенностью не потому, что существуют отрывочные упоминания о нем в древних источниках. Нет, не упоминания Тацита, Плиния Младшего, Светония убеждают в этом, а то обстоятельство, что возникло мощней шее движение — христианство. Следовательно, у истоков его не пременно должна быть и выдающаяся Личность, как у истоков буд дизма был Будда, у истоков ислама — Мухаммед.
Во всех формах религиозного сознания мы находим признание су ществования высшего начала и связи его с миром конечных вещей. Этой связью объясняется и необходимость поклонения Богу, молитвы и жертвы, и то, что религия служит не только теоретической потреб ности ума, но также целям нравственности (сфере нашей воли) и эстетическому началу, прежде всего чувствам.
Таким образом, в религии нельзя видеть выражение деятель ности какой-либо одной стороны человеческой души. В атмосфере религии участвует весь человек со всеми его духовными потребнос тями и склонностями. В связи с этим мыслители обращают внима ние на различные стороны религии. Так, некоторые усматривают в религии прежде всего эмоциональную сторону, подчеркивая рели гиозные чувства. И. Кант ставил религию в теснейшую связь с нравственностью, назвав религию признанием законов нравствен ности за веления Божества. По Канту, религия — это закон, жи вущий в нас, это мораль, обращенная к познанию Бога. Если не соединять религию с моралью, религия обращается в снискание милости. Гимны, молитвы, хождения в церковь должны давать че ловеку лишь новую силу, новое мужество к исправлению или же быть излиянием сердца, воодушевленного представлением о долге. Это — только приготовления к благим делам, а не они сами, и
7 3 6 ОСНОВЫ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ Раздел III
нельзя стать угодным Высшему Существу, не становясь лучшим че ловеком.
Г. Гегель рационализирует религию, характеризуя ее как объек тивацию абсолютного духа, как самооткровение его в человеке в форме идеи. «В качестве религиозного сознания дух проникает сквозь мнимо абсолютную самостоятельность вещей — вплоть до действующей в их внутреннем существе, все собой сдерживающей единой, бесконечной мощи Бога»1. Религия, по словам Гегеля, яв ляется одним из самых важных дел нашей жизни; в религии прежде всего заинтересовано наше сердце. Она выражается в чувствах и поступках, рождает и питает высокий образ мыслей, украшает нашу душу яркими нравственными красками радости.
В вопросе о происхождении религии еще большее разнообразие мнений, чем в вопросе о ее сущности. Прежде всего необходимо различать психологические мотивы возникновения религии, а также социальные корни религиозного сознания. Бесспорно, что чувство зависимости, отмеченное Ф. Шлейермахером, а также мо тивы нравственного характера, фантазия, символизирующая явле ния внешнего и внутреннего мира, наконец, разум, склонный к без условному синтезу знаний о сущем, суть мотивы, игравшие значи тельную роль в зарождении религии. Но это общие предпосылки, коими нельзя объяснить появление той или иной конкретной формы религиозной .веры. Указанные мотивы образуют то, что при нято именовать религиозностью человека.
Принципы, лежащие в основании объяснения возникновения ре лигии, подразделяются на две группы: супернатуралистические и ра ционалистические. Первые говорят о врожденности религиозного со знания и указывают на откровение как на его источник. Вторые пред полагают или сознательное намерение и рефлексию человека при об разовании религии (евгемеризм), или чисто прагматические стрем ления определенных лиц (Т. Гоббс, Г. Болинброк) ради удержания власти, или олицетворение известных сил природы (Эпикур, Д. Юм), или объективирование известных душевных качеств (Л. Фейербах, Ж. Ренан) или почитание предков (Г. Спенсер). В перечисленных точках зрения много спорного и мало объясняюще го: религиозное состояние и содержание души человека — во
1 Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М., 1956. Т III. С. 37.
Глава 18 ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА 737
многом дело сугубо индивидуальное и чрезвычайное тонкое, оно не может быть втиснуто в сухие рамки отвлеченных понятий.
Что касается проблемы гносеологического смысла религии, или проблемы отношения веры к знанию, то она решается в зависимос ти от общих философских позиций того или иного мыслителя. Из вестны три подхода к этой проблеме: сциентистски-позитивист- ское, историческое (эволюционное) и абсолютное. Первый п одход толкует религию как низший вид знания и, по существу, сводит ее к суеверию, которое с развитием науки якобы обречено на исчезновение. Сторонники второго подхода усматривают в религии развивающуюся форму знания, сохраняющую всегда свое значение, даже тогда, когда оно входит в составе иного, более высокого уровня знания. Тут подчеркивается не столько собствен но ее рациональный аспект (хотя и он не отрицается), сколько чув ственный — в форме представлений в единстве с возвышенными, нравственно преисполненными чувствами. При этом такое знание уступает отвлеченному знанию в понятиях (Г. Гегель). И, наконед, третий подход рассматривает религиозное и научное знание как две различные и правомерные формы духовной активности че ловека: между ними постоянно отыскиваются границы и продумывается специфика как по сути, так и по значимости для человека и общества. Думается, что нет смысла искать две истины (как это делали в средние века) — научную и религиозную. Было бы вернее подходить к самой трактовке сущности истины с учетом специфики объекта познания. Ведь и в науке, как показывает ее история, счи талось истиной многое, что впоследствии опровергалось или пере осмысливалось, развивалось, уточнялось и т.д.
Приведу глубокую мысль выдающегося российского ученого В.И. Вернадского, имеющую прямое отношение к рассматриваемо му вопросу:
«Если мы хотим понять рост и развитие науки (имеется в виду естество знание. — АС), мы неизбежно должны принять во внимание и все другие проявления духовной жизни человечества. Уничтожение или прекращение одной какой-либо деятельности человеческого сознания сказывается угнета ющим образом на другой. Прекращение деятельности человека в области ли искусства, религии, философии или общественной мысли не может не отра зиться болезненным, может быть, подавляющим образом на науке»1.
1 Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М., 1981. С. 50—51.
7 3 8 ОСНОВЫ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ Раздел III
Становление научной картины мироздания не противоречит ре лигии и не ослабляет религиозного восприятия мира. Нельзя счи тать парадоксом факт, что те, кто внес в науку масштабный вклад (например, такие новаторы, как Н. Коперник, И. Ньютон, А. Эйн штейн, В. Гейзенберг и др.), относились терпимо к религии и раз мышляли о ней в положительных тонах. Так, И. Кеплер утверждал, что математические принципы являются зримым выражением бо жественной воли. А согласно В. Гейзенбергу, новое мышление явно не имеет ничего общего с отходом от религии: наука не входит в противоречие с религией. Создатель квантовой механики гово рит, что «интимнейшая суть вещей — не материальной природы; нам приходится иметь дело скорее с идеями, чем с их материальным отражением»1.
Великий И. Ньютон глубоко понимал ограниченность чисто ме ханистического воззрения на Природу; он хотел найти более глу бинные основы сущего. Тщательно изучая алхимию, он искал в этом какие-то диковинные срезы бытия. Для творчества Ньютона характерен обобщающе-глубинный, собственно философский под ход к изучению сущего. В его творчестве, научной мысли сущест вовала глубокая связь двух направлений исканий — поиск истин ной религии и поиск истинной целостной картины мира. Вместе с тем ему свойствен и третий компонент мировоззрения, связанный с нравственным познанием, с поиском истинных принципов нрав ственности. Ньютон писал в своем трактате «Оптика», что нрав ственный закон от начала человека во Вселенной заключался в семи заповедях. Из них первая была — «признать единого господа Бога... И без этого начала не может быть добродетели...»2. Свой ственное Ньютону острое, религиозно окрашенное чувство единст ва и цельности мироздания, пишет И.С. Дмитриев, обусловило в свою очередь и цельность мировоззрения, всех его граней: веры в единого Бога, чувства нравственного долга человека перед Богом и людьми и поиска «совершенной во всех своих частях натуральной философии». В контексте этого немеханистического и неузкофизического мировоззрения Священное Писание представлялось Нью тону не книгой откровений, не доступных разумению, но историчес-
1 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 329.
Ньютон И. Оптика, или трактат об отражениях, преломлениях, изгибаниях и цветах света. М.; Л., 1927. С. 315, 371.
Глава 18 ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА |
739 |
ким свидетельством, доступным рациональному исследованию и призванным продемонстрировать людям всемогущество Бога, по добно тому как сотворенная им Природа демонстрирует его безгра ничную мудрость. Отсюда два пути познания Бога — через изуче ние Природы и через изучение Истории1.
Спросим себя вместе с М.В. Ломоносовым: откуда в мироздании эта дивная мудрость, эта поражающая целесообразность? Челове ку не дано восприятие целостности мироздания. Целостность, по словам И. Канта, имевшего в виду целостность Вселенной, трансцендентна, т.е. запредельна, ибо в опыте и эмпирических науках мы не встречаем этой целостности и не можем спроецировать миро здание как целое, чтобы оно приоткрыло нам свои высшие духов но-разумные свойства. Даже неживая природа может лишь как бы подарить нам чувство гармонии и красоты, если только мы способ ны и готовы принять этот дар. Тем более акт религиозного осмыс ления сущего: он выступает, по сути, как акт откровения. Что такое откровение? «Откровение, — поясняет С.Л. Франк, — есть всюду, где что-либо сущее (очевидное, живое и обладающее созна нием) само, своей собственной активностью, как бы по своей соб ственной инициативе, открывает себя другому через воздействие на него... Есть все же случаи, имеющие решающее, наиболее сущест венное значение для всего хода нашей жизни, когда мы испытываем нечто иное (диковинное. — А.С.) — в составе нашей жизни встре чаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, вступающее, иногда бурно вторгающееся в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия»2. При этом следует оговорить, что само по себе откровение как способ получения духовного знания и пережи вания еще не гарантирует его ценности. В Священном Писании сказано: «Не всякому духу верьте, но испытывайте — от Бога ли они» (Ин. 4:1). Бывает вдохновение зла и откровение тварно-кос- мических стихий: тут неуместно безоглядное доверие.
Религиозная вера невозможна вопреки разуму и без оснований, от страха и растерянности, как это представляется легкомысленно му сознанию или умному человеку, но пребывающему на этот счет
1 См.: Дмитриев И.С. Религиозные искания Исаака Ньютона // Вопросы .фило софии. 1991. № 6. С. 58—67.
2 Франк CJI. Реальность и человек. Париж, 1956. С. 135, 137.
7 4 0 ОСНОВЫ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ Раздел Ш
в заблуждении. Вера дается Богом человеку через воспитание в ус ловиях религиозной семьи и обучение в школе, а также через опыт жизни и силу разума, постигающего Бога через проявление его творений и удивительную целесообразность самых замысловатых образований и процессов в мироздании.
Вмире есть области, где кончаются проблемы и начинаются тайны: это сфера трансцендентного. И мудрый человек может сми риться с этим, а для смирения нужно мужество, связанное с готов ностью признать и принять, что далеко не все зависит от нас и есть нечто неустранимое и непроницаемое даже для самого проница тельного ума. Мы вынуждены смириться и принять конечность на шего земного бытия в мире, нашу доступность страданиям, мы не можем справиться с нашим дурным характером. Эти «проблемы» нельзя решить в процессе «культурного прогресса», отчего, по словам Вл. Соловьева, и сам культурный прогресс не стоит ставить слишком высоко.
Вистории философии известна, думается, разумная позиция, согласно которой Бог не может быть непосредственно познан, а светится лучами своей сущности через все сущее и предстоящее перед всеми органами наших чувств, т.е. через все сотворенное им.
Невидимость Бога — это первый аргумент атеиста. Но никакой атеист не отрицает сознания, а оно невидимо. Совесть тоже не видна, но она высвечивается в поступках, словах человека. Анало гично и с Богом. Об этом тонко сказано в поэтической форме у Вл. Соловьева:
Не веруя обманчивому миру, Под грубою корою вещества Я осязал нетленную порфиру И узнавал сиянье Божества...
Можно привести и слова поэта И. Бродского:
Есть мистика. Есть вера. Есть Господь. Есть разница меж них. И есть единство. Одним вредит, других спасает плоть.
Неверье — слепота, но чаще — свинство.
Если кто-то не может доказать, что Бог существует и поэтому ста новится воинствующим атеистом, то пусть он попробует доказать, что Бог не существует. Это никому и никогда не удавалось и в прин-
