Антропология / новик
.docТаким образом, оба типа избранничества моделируют выделение особого посредника ("своего" в "чужом"¦ мире и "чужого" в "своем" мире), который и обеспечивает коммуникацию между миром людей и миром духов.
Сакральные посредники
Здесь мы вплотную подошли к одержимости и шаманству, иллюстрирующим коммуникативную природу архаических верований во всей полноте. Речь идет уже не только о поверьях (например, о болезни как результате вселения духа в тело больного), но именно о выделении внутри человеческого коллектива особого лица, чьей функцией или даже обязанностью становится осуществление непосредственных контактов с миром духов.
Проблема соотношений между такими фигурами посредников-медиаторов, как шаман, жрец, ясновидец, знахарь (лекарь), колдун (маг), прорицатель и т.д., уже несколько десятков лет обсуждается в многочисленных исследованиях. Строгое различие их на эмпирическом уровне действительно затруднительно, а в целом ряде случаев вообще неосуществимо хотя бы просто потому, что в конкретных этнических традициях все или по крайней мере часть этих функций может выполнять одно и то же сакральное лицо, а комбинации этих функций дают самые разнообразные сочетания.
Например, даже в Сибири - этом, по выражению О. Хюльткранца, - "настоящем оплоте шаманизма" [Хюльткранц 1978, c. 53], наряду с шаманами существовали и другие лица, которые могли выполнять знахарские и предвещательные функции. Таких прорицателей и провидцев иногда прямо относят к шаманам, а иногда выделяют в особую категорию лиц, чьи функции, впрочем, действительно очень близки к шаманским. Таковы кетские колдуны и лекари бангос (см. [Алексеенко 1981, с. 125]), нганасанские ясновидцы дючилы (см. [Грачева 1981, с. 81]), нивхские провидцы тахрто нигвн (см. Крейнович 1973, с. 456]). У якутов существовала особая категория людей - ичээн или кербюеччю "прозревающий будущее, знахарь"; их, как и шаманов, приглашали выяснить причину болезни [Алексеев 1975, с. 124]. Как видим, границы между шаманами различных категорий и провидцами, гадателями, врачевателями в ряде случаев весьма зыбки.
Столь же зыбки они между шаманами и музыкантами, певцами, сказителями, которые считались одержимыми особыми духами, вдохновляющими их или даже непосредственно поющими их устами. Являясь хранителями фольклорных традиций и обычаев, эти лица в ряде случаев занимались также исцелением больных и предсказаниями. Таковы арэхта-ку и мантье-ку васюганско-ваховских хантов [Кулемзин 1976, с. 47-52 и 60], телеутские кайчи (см. [Анохин 1929, с. 260]), долганские ырыахыт (см. [Попов 1937, с. 18-19; Попов 1981, с. 262-264]). У эвенков слово нингма означало одновременно и "шаманить" и "рассказывать" мифы, сказания, предания, которые назывались нимнгакан [Василевич 1957, с. 161] и т.д. Знаменитые сказители и певцы, особо искусные и красноречивые исполнители ритуальных формул в ряде случаев выполняли не только знахарские функции: именно они обращались к духам во время календарных праздников (как, например, на якутских ысыа-хах, когда знаменитые алгысчыты восхваляли верховных божеств, разбрызгивая кумыс, см. [Эргис 1974, с. 157, 159-162]). Как и шаманство, приобретение певческого или сказительского дара связывалось с легендами о "получении" его от знаменитого певца или божества, о насильном его навязывании и даже о преследовании и мучениях, которым подвергается при этом будущий певец. Именно в такие легенды выливаются и самопризнания сказителей (см. [Жирмунский 1979]). Легенды эти имели и свои обрядовые параллели в особых посвятительных ритуалах. Так, у васюганских хантов желающий научиться игре на музыкальном инструменте панан-юх уходил на "музыкальный мыс" и жил там в полном одиночестве двенадцать суток. "В течение этого периода якобы происходило общение данного лица с духами определенной категории, дающими музыкальный дар" [Кулемзин 1976, с. 52].
Если же отделить вопрос об эмпирическом совмещении конкретных функций (таких, как лечение, прорицание, магическое воздействие, в том числе и словесное, и т.д.) от вопроса о структурном соотношении между категориями посредников-медиаторов, то открывается возможность достаточно отчетливо различить фигуры "одержимого", "жреца", "заклинателя-экзорциста" и "шамана" как некие логические позиции, эмпирическое заполнение которых осуществляется в зависимости от способа реализации посредничества (магический у колдуна, мантический у ведуна, вербальный у исполнителя словесных формул, акустический у музыкантов и т.д.) и, далее, от их конкретных функций у того или иного этноса.
Так, интересная попытка интерпретировать одержимость в свете теории коммуникации была предпринята С. Уэдли [1976]. Опираясь на концепцию М. Элиаде, она формулирует различие, существующее, по ее мнению, между шаманом и оракулом (прорицателем): первого предлагается определить как индивида, совершающего в состоянии экстаза путешествие в мир духов, второго - как одержимого, в которого вселяется дух, пришедший из иного мира. Далее автор предлагает различать две фигуры - оракула и заклинателя-экзорциста: первый одержим духом и прорицает, пока одержим; второй заставляет духа, вселившегося в больного, покинуть свою жертву, но сам, в отличие от оракула, не одержим. Два типа одержимости соотносятся автором с двумя типами духов - доброжелательных и недоброжелательных: первые вселяются в оракула, вторые - в жертву. Далее Уэдли привлекает еще и фигуру жреца, который осуществляет связь "от человека к божеству" и функции которого дополняют функции оракула, осуществляющего связь "от божества к человеку". Отсюда делается заключение, что человек может говорить с духами двумя способами - через двух специалистов - жреца и заклинателя; духи тоже могут говорить с человеком двумя способами - через оракула или через жертву.
Эта стройная модель оказывается, таким образом, шире категории одержимости, которой посвящена статья С. Уэдли, поскольку те, кого автор называет "специалистами", т.е. жрец и заклинатель-экзорцист, осуществляют коммуникацию, но не одержимы: свои функции посредников они выполняют, моделируя лишь одну фазу общения - просьбу и приказ соответственно.
Развивая эти наблюдения, можно заметить, что шаманы, которые в статье С. Уэдли не рассматриваются, вписываются в предложенную модель, так как они являются как раз теми специалистами, которые одновременно выступают и одержимыми: и жреческие и заклинательные функции они выполняют, вселив в себя своих духов-помощников. Более того, шамана можно определить как лицо, осуществляющее двустороннюю коммуникацию: и "от людей к духам", и "от духов к людям". Коммуникация именно такого типа реализуется и во время экстатического путешествия, позволяющего шаману не только покинуть "этот" мир и достичь "иного", но и найти там определенного духа и вынудить его тем или иным способом на ответную реакцию, от которой ставится в зависимость успех деятельности людей.
Экстаз, таким образом, действительно, как на том и настаивает М. Элиаде, оказывается отличительной чертой шамана: только он осуществляет дистанционную коммуникацию, совершая путешествие в мир духов, в то время как другие специалисты (жрец, экзорцист и оракул, одержимый духом) реализуют лишь одну из партий в диалоге. Однако в этом случае придется признать, что и одержимость (как "принятие роли" партнера, см. [Сиикала 1978, с. 56-64]) нельзя считать чем-то чуждым шаманскому комплексу, поскольку само противопоставление "экстаз/одержимость" снимается внутри структуры двусторонней коммуникации (ср. многолетнюю дискуссию о целесообразности различать эти понятия, вспыхнувшую с новой силой после выхода книги М. Элиаде; обзор см. [Ревуненкова 1980, с. 41-56]).
Возможно, именно потому что шаман осуществляет связь и "от людей к духам", и "от духов к людям", он оказывается универсальным медиатором, совмещая в себе черты жреца, лекаря-экзорциста, оракула-прорицателя и даже жертвы, одержимой духами (последнее наиболее четко проявляется в шаманских посвящениях).
* * *
Итак, в нашей, ориентированной на письменность культуре (а все мы, в общем-то, принадлежим именно к ней) существует отчетливое представление, что передавать и получать сообщение можно с помощью специальных, часто искусственно созданных устройств, но зато менее отчетливо осознается то воздействие, которое оказывают эти сообщения. В устных культурах, где не проводится строгой границы между визуальными, акустическими, вещными и т.д. средствами кодирования информации, напротив, имеет место острая реакция на прагматическую сторону коммуникативных процессов, на их побуждающий на ответ эффект. Если разделенные во времени и пространстве носители письменной культуры, стремясь преодолеть эти разрывы при помощи изобретения все новых и новых технических средств, зачастую оказываются в ситуации, когда развитие косвенных форм коммуникации препятствует непосредственному общению даже в тех случаях, когда между коммуникантами нет никаких разрывов, то в устных культурах преодоление пространственно-временных разрывов происходит по модели межличностной коммуникации и потому любая, в том числе и не знаковая, реальность воспринимается как реплика, несущая ожидания своего отправителя.
Здесь не место обсуждать преимущества или недостатки этих двух ситуаций - обе они порождают свои фантомы: идущий извне информационный шум заглушает живые голоса ближних в современных индустриализованных обществах, звучащие изнутри голоса духов и божеств оглушают людей традиционных обществ своими навязчивыми требованиями.