Антропология / новик

Во многих охотничьих коллективах существует представление, что звери "сами идут" под выстрел хорошего охотника. "Хорошим", впрочем, считается в данном случае тот, кто "хорошо обращается" с добытыми животными: дает морскому зверю пресную воду (которую тот другим способом, кроме как "придя" на сушу к людям, не может "получить"), ласково принимает и угощает добытых зверей у себя в доме с тем, чтобы "в следующий раз" (т.е. в следующем цикле охоты как взаимодействия с партнером-охотником) они "захотели бы" снова "прийти в гости" и привели бы с собой своих зверей-"сородичей"*8.

Обычно эти действия рассматриваются как "обрядовые" или "магические". Между тем, они не предполагают веры в сверхъестественные свойства пресной воды или угощения, а, скорее, рас-цениваются как действия, способные привлечь животных именно теми средствами, которые наиболее соответствуют ожиданиям и намерениям самих зверей. И в этом отношении эти средства мало чем отличаются от приманок, наживок и других вполне "рациональных" приемов охоты. Блесны в виде блестящих рыбок популярны до сих пор; похоже, что в качестве своего рода "приманок" использовались и деревянные рыбки, помещавшиеся, однако, на берегу, головой в том направлении, куда должна была идти рыба (см. [Токарев 1964, с. 238]). Эти изображения и композиции их размещения могут быть поняты как средство своего рода дистанционного коммуникативного воздействия, когда один из партнеров (люди) передает второму партнеру (рыбе) программу поведения в расчете на ее выполнение.

Уже стало общим местом утверждение, что в традиционных обществах человек полностью находится во власти прямых запретов и предписаний, что его поведение - это постоянное воспроизведение сакрального первообразца. "Миф вечного возвращения" [Элиаде 1987], "дорефлексивный традиционализм" [Аверинцев 1981] - вот наиболее популярные сегодня определения специфики традиционной культуры. Для обозначения отличий мифологического мировоззрения от исторического такие определения, возможно, и оправданны. Выше, однако, говорилось, что межличностная коммуникация превращает партнеров в единую самоорганизующуюся систему и потому каждое действие одного из них воздействует на состояние или поведение другого. В результате любой вид человеческой деятельности оказывается в устной культуре в высшей степени рефлексивным.

Примером могут служить способы охоты, до тонкостей учитывающие не только повадки животных, но и использующие эти знания для рефлексивного воздействия, для провоцирования животных на выгодные охотнику поступки. Охотничьи манки и умение подражать голосам животных и птиц, рыболовные наживки, приманки прямо связаны с тем, что объекту охоты передается информация, вызывающая его ответную реакцию. Так, подражая на манке крику ва-женки, охотник добивается того, чтобы к нему приблизился именно самец. Олень-манщик - это своего рода "посредник", провоцирующий дикого оленя на схватку, в ходе которой тот запутывается в надетых на рога манщика веревках. С помощью изгородей и загонов, в конце которых находится самострел, яма или петля-ловушка, достигается то, что животные "сами приходят" в руки охотника*9. В свете этих данных наша оценка охотничьего хозяйства как "присваивающего" представляется весьма огрубленной.

Поведение охотника, выслеживающего зверя, демонстрирует рефлексивный характер этой деятельности еще более отчетливо. Следы (как знаки поведения животного) позволяют следопыту реконструировать по такому "тексту" его поступки и прогнозировать его дальнейшее поведение (о том, насколько точны были такие реконструкции и прогнозы, см., например, многочисленные интерпретации следов нанайцем Дерсу Узала, приводимые В.К. Арсеньевым). В соответствии с полученной информацией охотник определенным образом строит и свое собственное поведение, учитывая еще и возможную реакцию на него со стороны животного. Если же иметь в виду, что "полученная" информация всякий раз мыслится как "отправленная" определенным лицом, то станет ясно, почему следопыт может расценивать следы как "послания", специально переданные ему зверем. В результате возникает представление о том, что охотник и животное "обмениваются" сообщениями: по данным В.М. Кулемзина, например, "охота на лося, по воззрениям васюганских хантов, представляла собой игру, напоминающую шахматы (топис), где противниками были охотник и лось, понимающие ходы друг друга и определенным образом на них реагирующие" [Кулемзин 1976, с. 37-38].

Принцип партнерства распространялся и на интерпретации актов автокоммуникации. Поскольку любой поступок эго может быть понят его партнером как выражение намерений эго по отношению к нему, постольку охотник постоянно контролирует свое собственное поведение, причем в этот круг попадают не только физические действия, но и мысли, так как именно в них намерения эго выражены (для него) наиболее отчетливо. По сути дела, охотник рефлексирует объект охоты как партнера, заинтересованного в определении намерений охотника, и принимает соответствующие меры к тому, чтобы зверь "узнал" именно то, что выгодно охотнику, и не узнал бы ничего, что может его отпугнуть. Например, нанайский старик-охотник, чьи мысли все время "крутились" около его молоденького сына, ушедшего в тайгу, вынужден был изготовить из сухой травы изображение себя самого и привязать фигурку веревкой к стене амбара, чтобы не мешать своим "присутствием" охоте сына (см. [Смоляк 1976, с. 154]). Здесь в качестве сообщения, способного помимо воли человека воздействовать на зверя (т.е. быть принятым вторым партнером по коммуникации), расцениваются размышления старика, образ которого, получив выражение в виде идольчика, посаженного на веревку, "не доходит" до места охоты сына, и тем самым предотвращается нежелательная связь между адресантом и возможным адресатом сообщения.

Тот факт, что подобного рода автокоммуникация строится по модели межличностной, можно проиллюстрировать и долганским материалом. Здесь еще до недавнего времени практиковалась охота на диких оленей - так называемые "поколки" на переправах. Этот один из древнейших способов охоты в циркумполярной области, зафиксированный, в частности, на петроглифах Чукотки (см.[Диков 1971, петр. 59, 63, 69, 75, 76 и др.]), происходил во время массовых сезонных перемещений оленьих стад из лесной в тундровую зону весной и из тундровой в лесную осенью; он до тонкостей учитывал маршруты миграций оленей и был наиболее ответственным, так как весной, когда запасы пищи были уже на исходе, давал шанс избавиться от грозящего голода, а осенью позволял в короткое время добыть большое количество мяса на зиму. Поэтому малейшая оплошность охотников, из-за которой оленье стадо могло свернуть в сторону от засады, была чревата катастрофой для всего коллектива. В этих условиях каждый из участников охоты, естественно, думал, как он будет добывать животных, представлял их приближающимися к месту засады. Эти образы расценивались долганами как "тени" оленей, "вошедшие" в голову охотника. Считалось, что эти образы-тени, выходя обратно через рот охотника, могли предупредить оленей и направить их в другую сторону. Во избежание этого охотник затыкал себе рот пучком травы (см. [Иванов С. 1975, с. 123]).

Все эти примеры призваны показать, что межличностная коммуникация в качестве базовой для бесписьменных культур используется здесь как своего рода модель еще и в парадоксальной для нее ситуации, а именно в условиях пространственно-временных разрывов. Взаимодействие двух субъектов, рефлексирующих друг друга в условиях или по поводу коммуникации, оказывается парадигмой и при планировании самых разнообразных видов деятельности, и для интерпретации событий, и для актов автокоммуникации, т.е. для ситуаций, с нашей точки зрения, не коммуникативных.

Такая парадигма позволяет, как кажется, объяснить,

- почему, во-первых, кодирование сообщения, безразличное в условиях контактной коммуникации к субстанции знаков, ведет к синкретизму знаковых систем;

- почему, во-вторых, аксиальность межличностной коммуникации ведет в условиях пространственно-временных разрывов к персонификации или даже антропоморфизации значимого окружения;

- почему, в-третьих, сообщение строится так, чтобы спровоцировать этого партнера на ответную реакцию (эмотивно-волевой, а не отвлеченно-смысловой аспект высказывания);

- и, наконец, почему моделирование это столь последовательно носит двусторонний характер, т.е. воспроизводит диалог, или символический обмен.

Побочным результатом такого оперирования со знаковыми системами, возможно, и оказываются явления, названные выше "архаическими верованиями". Точнее, их, вероятно, можно расценить как своего рода презумпции общения, т.е. как предположения одного субъекта коммуникации о правилах, которыми руководствуется другой субъект коммуникации, дающие возможность осуществлять целенаправленное коммуникативное воздействие на партнера, провоцируя его на ожидаемое поведение.

Для аргументации этого тезиса нам предстоит рассмотреть такие универсально распространенные верования, как:

- фетишизм, связанный, как представляется, с синкретизмом знаковых систем, превращающим материальные предметы в "чувственно-сверхчувственные" вещи-знаки постольку, поскольку эти предметы оказываются значимыми для воспринимающего субъекта;

- анимизм как следствие диалогической реакции, которая, по очень точному выражению М.М. Бахтина, "персонифицирует всякое высказывание, на которое реагирует" [Бахтин 1963, с. 246];

- магию и жертвоприношение как формы целенаправленного коммуникативного воздействия, призванного спровоцировать партнера на выгодную для отправителя ответную реакцию;

- избранничество и одержимость как формы "принятия роли" партнера;

- шаманство как модель двустороннего общения.

В последних двух случаях мы, как и в случае магии, фетишизма или анимизма, имеем дело с явлениями, распространенными практически повсеместно; их чисто логическая вписанность в модель межличностной коммуникации позволяет отнести их к глубинному уровню элементов архаических верований и в этом качестве отделить их от тех случаев, когда они, обрастая соответствующими социальными связями и институализируясь, становятся формами ранних религий*10.

Другие проявления символических взаимодействий, такие, как обряды, обычаи, мифы, мистерии и т.д., останутся пока в стороне, хотя уже сейчас можно предположить, что и в их основе лежит та же субъект-субъектная, а не субъект-объектная парадигма. Такой, например, универсально распространенный обычай, как дарообмен, отдельные фазы которого разорваны во времени и пространстве, является реализацией двусторонних связей, скрепляющих социальную структуру архаических коллективов по принципу "на дар ждут ответа" (особенно четко коммуникативная природа обобщенного дарообмена стала понятной после той интерпретации, которую концепция М. Мосса о нем как о "целостном со-циальном факторе" получила у К. Леви-Строса). Диалогическая, обменная природа шаманских сеансов, промысловых и других сезонных обрядов, изоморфность родин (моделирующих "получение" ребенка от природной сферы) и похорон (моделирующих уход, отправку умершего в мир мертвых), свадьбы (где циклы церемониальных обменов пронизывают все ее компоненты и получают "точку схода" - новую семью) были уже достаточно подробно продемонстрированы в другой работе автора (см. [Новик 1984, гл. IV]). Подчеркну здесь еще раз, что обряды оказываются своего рода "программами" будущей целенаправленной деятельности; их специфика заключается, в частности, как раз в том, что они планируют ее как диалогическое взаимодействие, символический обмен с "другими". Мифы, имеющие сюжетную организацию (которая может быть понята в данном случае как фиксация взаимодействий между партнерами в особом вербальном тексте), позволяют преодолеть не только пространственные, но и временные разрывы между их персонажами (культурными героями - первопредками - демиургами (см. [Мелетинский 1971]) и живущим поколением. Установление такой связи, такой коммуникации осуществляется (моделируется) в мистериях, представляющих собой инсценировку мифов, во время которой происходит "воплощение" мифических предков в их потомках.

Приводимые ниже примеры в основном будут относиться к сибирским традициям, но, думается, сходные явления без труда могут быть обнаружены и в других - аналогичных по типу базовой коммуникации - культурах.

"Потусторонний мир" как мир символов и смыслов

Начнем с синкретизма, под которым принято понимать, во-пер-вых, нерасчлененность видов деятельности и вытекающий отсюда "идеологический синкретизм" (см. [Мелетинский 1972, с. 158-159]) и, во-вторых, слитность знаковых систем (см. [Иванов В. 1976, с. 54]). Последнюю, в частности, как раз и можно поставить в связь с контактностью межличностной коммуникации, в которой, как говорилось, слово, действие или предмет, оказавшись вплетенными в акты общения, становятся "жестами", т.е. значимыми для тех, кто их воспринимает, и тем самым приобретают знаковую функцию. Предметы и действия, наделенные значением внутри межличностной коммуникации, сохраняют свою потенциальную знаковость и концептуальность, которая может быть актуализована в любой ситуации, расцененной по тем или иным причинам (о них ниже) как коммуникативная. Возникающая таким образом гиперсемиотичность, "когда единицы плана выражения в одной области (в частности, незнаковой) включаются в другой области в план содержания" [Топоров 1965, с. 200], приводит к явлению, метко названному Л. Леви-Брюлем "реалистический символизм".

"Первобытное мышление, - писал он, - обнаруживает постоянную тенденцию к символизму. Оно не задерживается на самих событиях, его поражающих. Оно сейчас же ищет за этими событиями то, что они означают. Тот или иной факт является для этого мышления не чем иным, как проявлением потустороннего мира. Однако этот стихийный символизм является вместе с тем и очень реалистическим. Символы не являются, собственно говоря, творением их ума. Он символы эти находит готовыми, или, вернее, он самым непосредственным образом истолковывает в качестве символов события, которые привели в действие аффективную категорию сверхъестественного" [Леви-Брюль 1937, с. 57; разрядка моя. - Е.Н.]. Выделенные разрядкой формулировки показывают, что Леви-Брюлю удалось уловить семиотическую сторону процесса: разрешение проблемной ситуации происходит путем истолкования событий как знаков. Но, как мы видим, причину этого сам он усматривает в представлениях о потустороннем мире и в центральной для его концепции "аффективной категории сверхъестественного" как эмотивной реакции на этот "мир невидимых сил".

Возникает, однако, вопрос, существует ли четкая граница между "потусторонним" и "посюсторонним"? Нет, граница эта весьма зыбка и расплывчата: "Вследствие непрерывного вмешательства невидимых сил различие между природой и сверхъестественным расплывается и как будто совершенно стирается. В огромном количестве случаев мысль и действие первобытного человека переходят из одного мира в другой совершенно безотчетно. Именно в этом смысле можно сказать, что если в принципе первобытный человек и не смешивает природу со сверхъестественным миром, то часто все происходит у него так, как если бы он не проводил между ними никакого различия" [Леви-Брюль 1937, с. 24].

Тем не менее если не саму границу, то область, где она может пролегать, Леви-Брюлю тоже удалось нащупать. В наиболее отчетливых случаях - это область неожиданного, необычного, поражающего воображение. Ссылаясь на работы П. Вирца о мифологии маринд-аним, он пишет: "Все необычное и странное, все поражающее туземца, все вызывающее в нем волнение и останавливающее его внимание тем самым ipso facto обнаруживает, что одна такая сила или несколько их действует где-то близ него. Все привычное, все обыденное, все, как мы бы сказали, согласное с законами природы нисколько его не беспокоит <...> Странное же и необычное имеет для него значение знамения, которым пренебречь было бы по меньшей мере неосторожно и неблагоразумно. Подобное явление необходимо сейчас же, если это возможно, истолковать, так как оно дает знать о вмешательстве невидимого мира в обычный ход вещей" [Леви-Брюль 1937, c. 271-272; разрядка моя. - Е.Н.].

Истолковать, впрочем, это можно еще и так: все то, что необычно, что каким-либо образом отклоняется от установленного порядка, не лишено значения, значимо по тем или иным причинам (т.е. отмечено в семиотическом смысле слова), - все это требует дешифровки и таким образом воспринимается как знамение, предзнаменование, предупреждение. Собственно говоря, именно эта выделенность из "шума", "фона" и превращает то или иное явление или объект внешнего мира в знаки, которые подлежат интерпретации.

С дешифровкой знамения можно, например, поставить в связь ситуацию, названную Леви-Брюлем "идеей двойного присутствия", когда "два одновременных факта, совершающихся в разных местах, оказываются тесно спаянными между собой" [Леви-Брюль 1937, c. 56]. "Сопричастность" этих фактов можно объяснить тем, что под план выражения (знамение) подводится план содержания (событие, совершившееся в другом месте). Ту же дешифровку (а не просто "сопричастность"), но уже во времени, можно обнаружить в интер-претациях предзнаменований как знаков будущих событий.

Если же учесть, далее, что полученное сообщение интерпретируется еще и как чье-то высказывание, то станет ясно, почему установлением соответствия между означающим и означаемым дело часто не ограничивается, а необычный звук, движение или предмет расцениваются как проявление чьей-то воли, чьего-то влияния: за сообщением встает его отправитель, т.е. некое лицо, выражающее свои намерения и/или требующее определенной ответной реакции. По сути дела, эту ориентацию на отправителя (ср. "Ты" Франкфортов) Леви-Брюль и обозначил как "мистическую ориентацию" на "мир невидимых сил": "Эти силы невидимы и чаще всего неосязаемы, но они не глухи и не немы. К ним нельзя прикоснуться, но с ними можно говорить, их можно услышать" [Леви-Брюль 1937, c. 24-25].

Конечно, подобная коммуникация вне физического канала связи представляется чем-то фантастическим (а Леви-Брюлю мистической), поскольку при этом нарушается технический постулат о необходимости контакта между партнерами, а сами эти партнеры в нашей картине мира отсутствуют. Но следует иметь в виду, что в данном случае контакт осуществляется через само полученное сообщение, выраженное в том или ином знаковом материале. Что касается аффективности этих реакций, то их, вероятно, можно поставить в связь с самой природой интерпретации не как продукта интеллектуальных усилий или размышлений, а как навыка "реагировать под влиянием знакового средства на отсутствующие объекты, существенные для непосредственной проблемной ситуации, как если бы они были налицо" [Моррис 1983, c. 64]. Особая роль принадлежит здесь и тем модальным смыслам, эмоционально-волевым интенциям и ожиданиям, которые окрашивают высказывание как адресованную реплику.

Конечно, зачастую бывает трудно определить, диалогическая ли реакция на "Ты" заставляет расценить "поведение" скатившегося камня, упавшего дерева или удар грома как знамение и проявление воли этого "Ты", или, напротив, дешифровка знаково отмеченной ситуации или явления ведет к достраиванию за полученным сооб-щением его автора - отправителя. Скорее всего, в различных случаях реализуется то одна, то другая возможность. Из-за принципиальной слитности самих компонентов высказывания как авторской реплики, побуждающей на ответ, акцент на коде ли, на содержании или на интенциях одного из партнеров актуализирует всю его структуру, независимо от того, какой именно из этих компонентов послужил толчком для интерпретаций. В любом случае объекты внешнего мира оказываются значимыми "голосами", знаками чьей-то деятельности, чьих-то намерений или ожиданий в отношении эго.

Фетишизм и анимизм

Рассмотрим эти процессы подробнее на примере фетишей. Несомненно, что именно со знаковостью вещи связано широко распространенное наделение некоторых материальных предметов особыми свойствами. Не вдаваясь в достаточно подробно разработанную проблематику семиотического статуса вещи (см., например, [Байбурин 1981] и приведенную в этой статье литературу), учтем, что не все вещи-знаки относятся к фетишам. Напомню, что под фетишизмом более или менее единодушно принято понимать "почитание неодушевленных материальных предметов, наделенных сверхъестественными свойствами" [Токарев 1964, c. 27].

В этой дефиниции (удачно снимающей споры о правомерности относить к фетишам помимо амулетов, талисманов, снадобий и т.д. еще и природные объекты - деревья, скалы и проч., идолов и другие предметы культа, включая мощи святых и т.д.) акцентируются, однако, признаки, совершенно нерелевантные для самих фетишистов. Во-первых, хорошо известно, что фетиш не воспринимается как "неодушевленный" предмет (отсюда и споры о том, что же оживотворяет его - безличная сила или обитающее в нем существо - "душа", "дух" или "демон" вещи). Во-вторых, "почитание" фетишей весьма относительно: их берегут, опекают, собирают в связки, но и бьют, наказывают, лишают пищи или даже стремятся отделаться, когда они не соответствуют тем ожиданиям, требованиям или надеждам, которые на них возлагаются. В-третьих, "сверхъестественным" могущество фетиша представляется лишь при попытках научного мышления найти объяснение этому "могуществу" и этой "оживотворенности": сами фетишисты ожидают от своих амулетов и талисманов вполне конкретной помощи в своих обычных делах: удачи на охоте, защиты жилища, физической неуязвимости в военных стычках и т.д. В этом отношении более удачной представляется формулировка Г.Н. Грачевой относительно нганасанских фетишей-койка: этим термином они называли "всякий видимый человеку, осязаемый предмет, наделяемый ими способностью к самостоятельным действиям" [Грачева 1983, c. 32; разрядка моя. - Е.Н.].

Если же попытаться разграничить точку зрения владельца фетиша и точку зрения внешнего наблюдателя, то, вероятно, следует более детально рассмотреть, в чем же заключаются отличия этих "чувственно-сверхчувственных", по определению Ю. Францева [1940; 1959], вещей (т.е. знаков) от других вещей-знаков, например от украшений, деталей прически, одежды, также, как известно, выполняющих знаковую функцию, информируя о социальном статусе их владельцев и т.д.*11.

Первое, что бросается в глаза, это как раз "исключительность", "редкость", "уникальность" предметов и вещей, относимых к разряду фетишей. Примечательные элементы ландшафта (скала в ровной, как стол, тундре, выступающая береговая скала, гора или камень странной формы, одиноко стоящее или очень старое, причудливо сросшееся дерево), предмет или вещь, оказавшиеся не на своем месте (например, клочки шерсти в птичьем гнезде, камень, попавший во внутренности животного, в сети и т.д.) или найденные в неурочное время (личинки мух в середине зимы, олень с рогами в январе и т.д.), различного рода аномалии (шестипалый зверь, животное-альбинос, нарост или мох необычной окраски) и т.д. - вот тот круг предметов, которые обычно наделяются особой "силой" и окружаются "почитанием".

Итак, первое, что отличает фетиш от других предметов или даже вещей-знаков, это его уникальность, хотя бы в том отношении, что он был получен в особых обстоятельствах, в том числе от особо значимого лица (например - в современных условиях - от любимого человека, от умерших родителей, став семейной реликвией и т.д.). Разумеется, среди фетишей можно встретить значительное число предметов, не представляющих собой ничего уникального (это лишь варианты того, что есть и у других). Но, по-видимому, отношение самих владельцев к ним как к фетишам объясняется именно тем, что для них они - собственные сокровища: каждый из этих предметов имеет "свою" историю, а вся связка - это своего рода "собрание" этих уникальных историй и аномалий.

Таким образом, акцент на коде, на плане выражения выделяет фетиш из числа простых предметов, и это выделение предмета из фона уже само по себе наделяет его значением, хотя и весьма расплывчатым и неопределенным.

По наблюдению З.П. Соколовой, обские угры к разряду фетишей относили камни необычной формы, археологические находки (нередко окруженные легендами) - наконечники стрел, каменные топорики и тесла, метеориты, - "словом, все необычное, неизвестное или таинственное. Их хранили "на случай" или для "предотвращения беды", так как неизвестно, что они таят>> [Соколова 1971, c. 223; разрядка моя. - Е.Н.]. Последнее обстоятельство весьма примечательно. Оно показывает, что независимо и вне конвенциональных значений (актуальных, впрочем, как будет показано ниже, во многих других случаях) эти предметы считаются таящими в себе некий смысл, расшифровка которого затруднительна, и уже поэтому во избежание беды их следует "хранить".

Таинственность эта сохраняется, однако, лишь до тех пор, пока не будет установлено соответствие между найденной вещью (ее формой, материалом, цветом и т.д.) и тем, что она означает, т.е. акцент с кода переносится на сообщение. Обычно это происходит в соответствии с конвенциями, частично мотивированными физическими характеристиками самой вещи. Например, у негидальцев, по наблюдениям В.И. Цинциус, в число охотничьих фетишей-сингконов попадали предметы, "так или иначе относящиеся (хотя бы по виду) к животному миру" [Цинциус 1971, c. 178]. Это могли быть предметы так называемой "игры природы", имеющие сходство с частями животных (крыльями, рогами, лапами, шерстью; мох или лишайник, напоминающий по цвету шерсть животного), клок шерсти на ветке, шерсть, выросшая на теле человека, животные-хозяева, или так называемые "животные-вожди" (т.е. особи, отличающиеся величиной, длинной шерстью, необычной окраской и т.д.), а также части обыкновенных животных, добытых при каких-либо особых обстоятельствах, хотя бы просто после затяжных неудач. В.И. Цинциус обращает внимание на то, что надо было уметь распознавать сингконы, так как амбан (нечистый) мог подшутить и под видом сингкона можно было взять вещь, которая вместо удачи приносила несчастье, болезнь или даже смерть. К числу таких "ложных" сингконов относилось все, что напоминало человека - котел, дерево, камень, и не было связано с объектом промысловой деятельности.

Из этого сообщения видно, что интерпретации "отмеченной" вещи или предмета затрагивают не только область референции, т.е. отсылки к той или иной области значений (в данном случае - к сфере промысла), но и учитывают еще и то, от кого получена эта вещь. "Ложные сингконы" - это происки злого духа, а "истинные" - подарок духов "неба", "горы" или "воды" (в соответствии с негидальской концепцией трех стихий).

И в этом смысле, т.е. как "дар" духов, термин сингкон означал не только охотничий талисман, но и "душу" животного. Предполагалось, что душа-сингкон убитого или умершего от старости животного улетает через три дня обратно к своему духу-хозяину. "Совершенно очевидно, - замечает по этому поводу Цинциус, - что талисманы-сингконы - нос зверя, его шерсть и т.п. - считались вместилищем "души" животного <...> на небо "летает" сингкон лося, дикого оленя и всякого пушного зверя, тогда как сингкон медведя "подымается в гору"" [Цинциус 1971, c. 184]. Кроме того, у негидальцев слово сингкэн служит еще и именем духа-покровителя диких животных, духа-хозяина тайги Сингкэна [ТМС, т. 2, c. 91].

По представлениям эвенков, душа животного - оми - помещается в наиболее развитых и жизненно важных для него органах: у пушных зверей это "нос ("носом все чует"), у молодых оленей - челюсти и мелкие копытца ("бегает, еду добывает"), у медведя - лапа и когти, и т.д. Считалось, что эти части животных могут принести человеку добро (охотнику - удачу, людям - здоровье), поэтому их хранили" [Василевич 1969, c. 225]. Таким образом, и здесь именно те части, которые расценивались как средства жизнедеятельности и потому считались "вместилищем души" животного, становились талисманами. Души промысловых животных эвенкам "посылает" дух бугады-мусун, местом обитания которой считались "писаные скалы" (ср. сказанное выше о знаково отмеченных элементах ландшафта как "священных" и "пользующихся почитанием").