Майстер Экхарт. Мистика природы
Майстер Экхарт (ок. 1260—1328 гг.) был ярким философом, мистиком и проповедником в Германии. Как и Фома Аквинский, он был монахом доминиканского ордена. Опираясь на начатую Фомой реформу теологии, Иоанн Экхарт, благодаря своему нео- бычайному мужеству и способности убеждать слушателей, сумел изложить такие идеи, которые в иных случаях сразу же могли бы стать основанием его отречения от церкви и уничтожения.
177
Развернутый в 1325—1326 гг. в Кёльне инквизиционный про- цесс против Экхарта показал не только расхождения между дог- матической теологией и идеями немецкого проповедника. Ере- тический дух Экхарта проявился и в том достоинстве, с которым осуждаемый магистр отстаивал свою правоту: «Я, магистр Экард, доктор священной теологии... я сообщаю и утверждаю, что Вы, магистр Райнер, доктор Священного писания, и брат Альберт... чрезмерно и дольше, нежели следует в связи с пунктами, кото- рые считали ошибочными, хотя это и не так, бесчестите меня, упомянутого магистра Экарда, и мой орден, устанавливаете для меня различными способами избыточные и обременительные сро- ки, тогда как уже до середины года Вы могли бы закончить весь ваш процесс надо мною, но обманываете и оговариваете меня, руководствуясь только личной волей или, скорей, по произволу...»1
Главной из еретических идей Экхарта была идея единства Бога и природы. Фома открыл возможность рационального изучения природы, уведя функции Бога за пределы частных взаимодействий, событий и частных причин. Экхарт же, наоборот, соединяет Бога с природой, фактически преодолевая этим дуализм христианского мироощущения. Отталкиваясь от «теории аналогии», изложенной еще Фомой, Экхарт утверждает аналогию между Богом и теми явлениями, в которых Бог проявляет себя. В итоге Экхарт приходит к еретическому пантеизму, к признанию единства Бога и при- роды, к их неразделерности.
«Бытие есть Бог, — утверждает Экхарт. — Этот тезис следует, во-первых, вот из чего: если бытие есть нечто отличное от самого Бога, то Бога или нет или Он не является Богом. Ибо каким образом существует нечто или каким образом чем-то является то, с чем бытие различествует, чему оно чуждо и от чего оно отделено? — Либо, если Бог есть, то Он в любом случае существует посредством чего-то другого, поскольку бытие есть нечто другое, неже- ли Он. — Значит, либо Бог и бытие суть одно, либо Бог имеет бытие от другого; поэтому, согласно нашему предположению, есть не Сам Бог, но нечто отличное от Него, предшествующее Ему, и это есть причина Его бытия»2.
Фактически, в этом рассуждении Иоанн Экхарт создает монистическую картину единого Бога-природы, представляя именно природу как явленный людям образ Создателя. Здесь стоит вспомнить приведенную нами выше критику монистичности мира в брахманской космологии, сделанную православным священником Александром Менем. «Мир не есть Божество, — пишет Мень, — и именно поэтому между Несозданным и тварью возможны встреча, союз, диалог»3.
Картина же возникновения мира у Экхарта во многом похожа на образы не Ветхого Завета, а упанишад: «Первое, Бог, и только ; Он, сотворил небо и землю, то есть высшее и низшее, и следовательно, все. Второе, сотворил в начале, то есть в Самом Себе... Итак, Бог сотворил все в начале, то есть в Себе Самом, ибо сотворил все в бытии, оно же есть начало и есть Сам Бог»4.
Можно видеть, насколько важной проблемой для Августина и других ранних философов было отделение образа Бога от реалий зла и несправедливостей мира. Ведь в ощущении боли от разруша емого мира человек отворачивался от него к Богу, видя в Боге и спасение, и противоположность этому миру. Душа, исхо- дящая не от мира, а от Бога, получала свою защищенность в церкви и в молитве, сохраняла свою целостность, отделяясь от земных привязанностей.
Искать Бога в церкви или же в организации природы? Видеть проявление Создателя только в евангельских текстах или же во всех образах мира? Вот в чем состоял главный вопрос, отделявший новое понимание мира от старого. Если Бог существует от- дельно от мира и даже противостоит своей спасительной энергией этому миру, то искать образ Бога в явлениях мира не имеет смысла. От мира к Богу нужно уходить. Но как же тогда может человек направить свою душу к Богу? Только через церковь, которая опирается на сакральные тексты и приватным образом представляет спасение, получая через это особую значимость, несравнимую со всем остальным, отделенным от Бога миром. Если же Бог являет себя через все свои творения в мире, а тем более слит с миром как со своим реальным телом, то все оказывается иным.
Майстер Экхарт видел Бога в каждом создании, в природе, в человеке, в цветке, но так же и в тех сложных событиях, которые переживал человек: «Если же бытие есть нечто другое, нежели Бог, то вещи могут существовать без Бога. Поэтому Бог не является не только первопричиной, но и вообще причиной вещей, которые существуют... Но бытие есть сущность Бога, или Бог. Итак, вовеки истинно, что Бог есть. — Бог есть, следствие очевидно, ибо все, что есть, есть благодаря бытию, бытие же есть Бог»1.
Вот так! Бог уже даже не первопричина мира, как у Фомы, а само бытие.
В утверждении единения Бога как высшего начала, с каждым явлением мира как низшим Экхарт опирается на представление о целостности и неделимости души: «Разделенное в низшем всегда едино и неделимо в высшем. Из сего следует, что высшее никоим образом не разделяется в низшем, но, оставаясь неделимым, со- бирает и объединяет разделенное в низшем. Наглядным примером сказанному служат члены одушевленного существа, в каковых душа не делится, но, будучи нераздельной, отдельные части соединяет себе, чтобы они имели единую душу и единую жизнь, единое бытие и единое желание жизни... Ведь в едином нет расстояния и нет ничего низшего в сравнении с другим, нет вообще никакого различия образа, порядка и действия»2.
Здесь уже как бы трудно понять: слова ли это доминиканского проповедника, идеи ли Аристотеля о единстве души на разных ее уровнях или же поучения брахмана о неделимом Атмане?
Майстер Экхарт, будучи монахом доминиканского ордена и проповедником католической церкви, прорвал ее ограничиваю- щую власть и вывел людей на прямой контакт с Богом, имеющим все основания проявляться в природе не в меньшей степени, чем в текстах Евангелия или же в решениях Вселенских соборов.
Папа Иоанн XXII после смерти Экхарта выпустил в 1329 г. бул- лу, где проклял еретические изречения магистра. Среди них осо- бенно примечательны изречения Экхарта, утверждающие боже- ственную природу человека и его право на собственное достоинство: «Недавно я подумал о том, хочу ли я получить или пожелать что-то от Бога; мне хочется над этим хорошенько поразмыслить, — ибо там, где я получал бы от Бога, я оказался бы под Ним или хуже Него, словно какой-нибудь слуга или раб, а Сам Он в даянии был бы, как господин, и так не должно быть между нами в вечной жизни»1.
Здесь сквозит гордость человека уже не средневекового мира. От подобия Богу — к преображению в него. «Мы вполне преобража- емся в Бога и преосуществляемся в Него. Тем же образом, как в Таинстве хлеб преосуществляется в Тело Христово; я так преосу- ществляюсь в Него, что Он объединяет меня со Своим бытием, а не уподобляет ему... То, что Бог-Отец дал Своему единородному Сыну в человеческом естестве, Он дал также и мне. Я не исклю- чаю из этого ничего: ни единства, ни святости; но Он дал мне все так же, как и Ему»2. Это, действительно, уже иная религия. Атман индийских ариев наполнял собой немецкую душу Экхарта.
Неудивительно, что при слиянии Бога с миром и человек, в представлениях Майстера Экхарта, оказывается не отрешенной от Бога тварью и даже не его слабым подобием, а реальным носи- телем божественного начала. Бог не уподобляет, а объединяет чело- века с собой. Не плотиновское стремление к далекому и недости- жимому Благу, но возможность ощутить самого себя божественным проявлением — вот право, открываемое человеку. «Человек дол- жен внутренне преобразиться во всем в Господа нашего Иисуса Христа, дабы в нем узрели отблеск всех Его дел и Его Божествен- ного лика. И человеку надобно все Его труды в себе понести — в совершенном уподоблении, на какое он только способен. Тебе — действовать, а Ему — воплощаться... К сему приучай свой дух во всякое время, еще же к тому, чтобы во всех делах преображаться в Него»3.
Экхарт был не просто великий мистик, но и тонкий психолог, раскрывающий психологические условия приобщения человека к Богу. Отказ от локальных и частных суетных устремлений, «выход из себя самого» дает человеку возможность взаимодействовать со своей нелокальной сущностью: «Где человек в послушании выходит из себя самого и отрекается от своего, именно там волей-неволей должен снизойти на него Бог. Ведь когда кто-нибудь для себя ни- чего не желает, Бог за него должен желать тем же образом, каким Он желает для Себя Самого... Что есть свободный дух? Свобод- ный дух есть тот дух, что ничем не прельщается и ни к чему не прилеплен, чье благо не связано ни с каким представлением; [он] вменяет свое ни-во что, скорей же погружен в любезную волю Божью и отрешен от своего. Человек никогда не сумеет совершить даже малого дела, если оно не будет здесь черпать своей силы и своей мощи»1.
Как точно указана здесь психология соединения человека с верхними этажами, детерминирующими его личность. Потеря мо- тивации на том или ином частном уровне развития человека, «вы- ход из себя самого» и отрешение от прежней структуры своих желаний и привязанностей — это то, что современный психолог может обнаружить в любом существенном кризисе развития лич- ности. То есть в тех ситуациях, когда человек начинает ощущать более высокий уровень своей детерминации, а следовательно, и более высокий уровень своей личности. В историческом процессе этот «выход из себя самого» обеспечивался миграциями, потерей связей человека с родовыми системами, выходом из привычных мифов и традиций, из частных зависимостей.
На стыке XIII и XIV вв. М. Экхарт выражает в своих идеях каче- ственный переход к психологии человека Возрождения и Нового времени. Выше всяких молитв и стремления к личному спасению он ставит социальное служение человека, уже прошедшего через «отрешенность» и ставшего «внутрьобращенным».
Выдающиеся психологи XX в. Э.Фромм и К.Г.Юнг видели в Экхарте прямого предшественника своих идей. Э. Фромм постро- ил на основании идей Майстера Экхарта свою почти гамлетов- скую оппозицию «Иметь или быть?», а немец К. Г. Юнг верил, что сам он живет как реинкарнация души этого великого средне- векового мистика.