2.Феминистская литературная критика: феномен женского письма как опыт самоидентификации.

Под влиянием деконструкции и сложилось в теории  феминизма особое направление - феминистской литературной критики, которую нередко называют феминистским постструктурализмом. Однако, подчеркнем специально, что феминистские исследования этого направления при общей фундаментальной критической заостренности  - деструкции традиционного понимания культуры, взаимоотношения полов, женской природы, - объединяет то, что своей стратегической задачей теоретики считают поиски выхода в альтернативные средства и способы мышления и выражения. Их фундаментальная критическая установка есть по сути разновидность того, что М. Фуко называл «установкой  - пределом» - попыткой зафиксировать на самих себе («что мы говорим, думаем, делаем, хотим» ) те формы властных отношений, которые нас «определяют» - устанавливают пределы нашего возможного опыта. Но критический анализ этих вменяемых норм субъективности нужен для «создании самих себя в нашей автономности», для «работы нас самих над самими собой как свободными существами». [63] Основной сферой поисков выхода за этот «предел», в соответствии с методологическими установками постструктурализма, и стал язык. Поэтому несмотря на  как будто бы узкий предмет  - литературная критика, значимость его для теории феминизма,  да и всего комплекса современного гуманитарного знания, оказалась велика.

Исследователи данного направления, деконструируя тексты в самых различных областях знания: литературы, философии, истории, правовые документы, школьные учебники и т.д. показали, как в культуре на уровне бессознательных  установок формируется образ женщины как «иного», «другого», «вторичного», «маргинального», «отклонения», доказав тем самым патриархатный характер историко-культурной системы.

В  утверждении принципа патриархатности теоретики феминизма работают в едином смысловом поле с постструктуралистами. Так не кто иной, как Деррида пускает в обращение термин «фаллогоцентризм». Термин этот широко практикуется в феминизме. В свою очередь Деррида активно использует понятие феминности. Так «феминный стиль письма», по Деррида, это определенный способ отношения к реальности,  - децентрация культурных стереотипов, осуществляющаяся прежде всего в феминных текстуальных практиках, которые призваны  размыть, расшатать «доминирование мужского способа мышления в культуре» - «фаллогоцентризм». Однако, с анализа содержания данного термина - «феминный стиль письма» - можно начать разговор о принципиальном расхождении двух рассматриваемых теоретических направлениях современной мысли.

Для постструктуралистов понятие феминности никак не связано с представлением о какой- либо субстанциональности, это не более чем метафорическое выражение маргинального способа мышления, путь уклонения от магистральных «центристских» маршрутов мысли. Для Деррида, в частности, это чисто операциональное понятие, выражающее определенный метод  письма, который подрывает клише традиционных мыслительных практик. Феминизация для него оказывается по сути - децентрацией (смешением, замещением) любых стереотипов культуры. Так, в статье «Шпоры:  стили Ницше» [64] Деррида показывает, как за ницшианской мизогинией в высказываниях, кроется фундаментальное утверждение феминности, проступающее в его письме, децентристском, «множественном», основанном на миметических отношениях с другими стилями и текстами предшествующей культуры. Словом, феминность у Деррида не имеет никакого отношения к реальной  женщине. 

Что же касается феминистских исследователей, то для многих из них феминный стиль письма  -  способ обретения женщиной своей идентичности, своего «голоса» в культуре, собственного места в культурном пространстве. Письмо, считает Х.Сиксу, одна из самых известных феминисток постструктурального толка - «это то самое место, где подавление женщины  увековечивалось снова и снова, более или менее сознательно... где все признаки половых противоположностей (не различий) чрезвычайно преувеличивались, где она никогда не дожидалась ее очереди говорить - это все тем более серьезно и непростительно, что именно в письме содержится главная возможность изменения, это есть место, которое может служить трамплином для разрушения мысли, предтечей движения по трансформации социальных и культурных оснований». [65] То есть в основе феминистского анализа языка лежит болезненный опыт познания женского подавления в культуре, и феминистская деконструкция дискурсивности имеет не столько теоретическую, сколько практическую цель. Эта цель - не просто деконструкция или высвобождение языковой игры с текстом, но стремление выразить запрещенную традиционной культурой  женственность. [66]

В этом отношении интересно сравнить теоретические позиции трех исследовательниц Юлии Кристевой, Хелен Сиксу и Люси Иригарэ, которых часто упоминают, что называется, через запятую, как ведущих представительниц феминистской постструктуралистской критики. [67] Однако, именно смыслы, вкладывыемые в понятия «феминного», как и «женщины вообще», этими  исследовательницами, показывают, что взгляды их имеют разную идейную основу.

Методологическая платформа их исследований одна - работы М.Фуко, Ж.Деррида и Ж.Лакана. Последний раскрывает содержание процесса, происходящего с ребенком на решающей, по Фрейду, эдиповой стадии развития - по Лакану это «стадия Зеркала»: «радостное усвоение ребенком... собственного зрительного образа является идеальной ситуацией для изучения той символической матрицы, где Я оседает в своей первоначальной форме - прежде чем будет объективировано в диалектике идентификации с другим, и прежде чем язык восстановит функционирование этого Я во всеобщем в качестве субъекта». [68] Однако, именно здесь, на данной стадии начинается формирующий процесс вхождения ребенка в мир языковых структур «отца», организованных функцией «фаллоса». Так благодаря исследованиям Лакана, обозначилась  значимость  первой, доэдипальной - доязыковой , в смысле до- «культурной» - стадии в жизни ребенка, что в частности активно используют в своих работах феминистские исследователи.

Юлия Кристева близка позиции Деррида и Лакана в своем разделении «символического», «символических структур мысли», которые отождествляются с «мужским» измерением письма и «семиотического», «гетерогенного», «феминного» в структуре субъективности, которое выражается в «женском» письме. Уровень семиотического, по Кристевой, представляет собой  доэдипальную стадию становления субъективности. Эта стадия отмечена первыми телесными впечатлениями, порождающими различные физические, психические, эмоциональные импульсы и организующимися в общий поток движений, звуков и ритмов. Иными словами, это речь, которая представляет собой скорее звуко-, а не смысловой ряд. Такая речь, ее нестабильность, бесконечная, пульсирующая гетерогенность , обозначается Кристевой термином «chora» (от греч. «чрево»). Семиотический ряд (еще долингвистический) отождествляется с Телом Матери и «хранится» в подсознании человека. Однако, на определенной стадии развития субъективности происходит выделение «Я» из семиотического континуума и дальнейшее конституирование его  протекает в общем процессе означивания, то есть производстве языка. Так начинается «символический» уровень, отождествляемый с Именем Отца. Здесь человек постепенно утрачивает свою изначальную  индивидуальность, поскольку в языке фиксируется только то общее, повторяющееся, что дает  каждому ощущению, переживанию, событию общезначимое имя, стирая тем самым его единичность. Письмо как творчество, обозначаемое у Кристевой понятием «поэтического языка» есть прорыв « к самому себе», в то гетерогенное измерение языка, которое возникает в результате взаимодействия символической –«мужской» и семиотической - «женской» диспозиции. [69]

То есть «мужское» и «женское» у Кристевой, так же как и у Деррида,  есть универсальные параметры языка, не имеющие связи с субстанциональной принадлежностью к тому или иному полу. Предметом ее анализа является не женское, а «женское», чисто языковое измерение. В своей работе с названием, которое говорит само за себя «Женщина никогда не может быть определена» [70] , она утверждает, что феминизм должен использовать понятие «женщина» только в качестве операционального понятия как «политическое приспособление» ( political tool) без всякой онтологической нагрузки. Она убеждена, что строго говоря, невозможно сказать, что женщина существует.  «Убеждение, что «некто является женщиной», почти также абсурдно и ретроградно, как и убеждение, что «некто является мужчиной» ...Женщина не является чем-то, чем можно «быть». Это принадлежит самому порядку бытия... Под «женщиной» я понимаю то, что не может быть репрезентировано, то, о чем не говорится, то, что остается над и вне всяких номенклатур и идеологий»,- повторяет Кристева в интервью. [71]  

Однако, в работах феминисток ситуация, как правило, иная. Как справедливо замечают исследователи: «Рекомендация Кристевой, в соответствии с которой женщина должна отказаться как от навязанной ей идентификации, так и от любой другой фиксированной идентификации, не может быть полностью принята феминистками, которые хотят создать новую идентичность женщины» [72] .  

В самом деле зададимся вопросом: о какой женщине идет речь в текстах Х.Сиксу и Л.Иригарэ?  О «женщине» как теоретической стратегической позиции «другого» неметафизического начала или все же о женщине в ее телесной субстанциональности? Существует ли женщина только на символическом уровне - в пределах языка, являясь не более, чем «фантазмом» маскулинной культуры или за этим «фантазмом» «похоронена» какая-то, «зарытая» в женском теле  невысказанная реальность?

Наверное, самым знаменитым произведением Х. Сиксу является ее своеобразный манифест, ставший культовым текстом   феминистского литературоведения «Хохот медузы». Это обращение женщины к женщине, дерзкий призыв прорваться за грань «возможного» и «раскопать» в себе свою подлинную феминность, чтобы изменить мир и историю. И путь к этому лежит, как считает она, именно через женское письмо, ведь письмо заключает в себе удивительную способность  побуждать знание, зарытое в теле, переходить в сознание.

Исходя из анализа формирования «Я»  Лаканом, Сиксу переносит фокус своего внимания на фазу, предшествующую процессу вхождения ребенка (в данном случае девочки) в мир языковых структур и призывает «вернуться издалека», из «пустоты», из «низа», во «вне- культуру», в  детство, «несмотря на огромные усилия, предпринятые для того, чтобы они (девочки - Г. Б. ) забыли его навсегда»: «Маленьких девочек и их «болезненно-особенные» тела замуровали, хорошо защитили от них самих, оставив нетронутыми. Заморозили. Но не кипят ли они под-!»  Сиксу свидетельствует, что была не однажды поражена описанием собственного мира женщины:  «Было жаль, что женщина не напишет и не заявит о своей уникальной империи так, чтобы  другие женщины, другие неизвестные монархи, могли бы воскликнуть: я тоже  переполнена; мои желания породили (изобрели) новые желания, мое тело знает неслыханные песни. Временами и я чувствовала такой полный светящийся стремительный поток, что могла взорваться  - взорваться формами гораздо более красивыми  чем те, которые кладутся сегодня в рамки». [73] Все мы,- убеждена автор, - «блуждали по кругу, ограниченные узкой комнатой, подвергаясь мертвящей умственной обработке», поэтому так трудно было «открыть рот». Она пишет о себе: «Я также ничего не сказала, ничего не показала; и я не открыла рот,  не переписала (не перекрасила) мою половину мира. Мне было стыдно, и я проглатывала мой стыд и мой страх. Я сказала себе: ты сумасшедшая! Что значат эти волны, эти приливы (потоки), эти взрывы.  Разве возможна та кипящая безграничная женщина, которая пребывая бы в наивности, в «темноте» относительно себя, доведенная до самопрезрения великой силой фаллоцентризма, не стеснялась бы своей силы? Кто, удивившись и ужаснувшись  фантастической суматохой своих внутренних сил, «энергий» (ведь нам было внушено, что порядочная нормальная женщина  божественно спокойна), не обвинит себя, не назовет монстром?  Кто, чувствуя странное  желание,  движение, суматоху, внутри себя  (петь, писать, осмелиться творить, короче, произвести что-то новое), не подумает, что она больна?  Да, ее стыдная болезнь состоит в том, что она сопротивляется смерти...» [74]

Поэтому весь текст Сиксу пронизан страстными призывами к женщинам: «Почему вы не пишете? Пишите! Письмо для вас, вы для вас; ваши тела - ваши, берите их!» Ведь тело (а вместе с ним дыханье и речь) женщины было не просто конфисковано у нее – оно было превращено в «неведомого чужака, выставленного на обозрение», в «чахлую», «мертвую» куклу, в «неприятного попутчика». Поэтому «Пиши себя!». Ведь что такой писать? Это значит вернуть себе свои «сокровища, наслаждения, органы, неохватные телесные территории», до сих пор запертые за семью печатями от самой женщины: «Твое тело должно быть услышано! Только так богатейшие способности подсознания могут проявиться» [75] .

Однако, содержательно определить природу женского письма Сиксу отказывается (женское письмо - не тождественно письму, написанному женщиной, до сих пор вся история письма была «историей фаллологоцентристской традиции»), указывая на следующую причину: «Невозможно определить феминный опыт письма, всегда будет невозможно, эта практика не может быть схвачена теоретически, закодирована, специально выделена - что не значит, что она не существует. Но она всегда выходит за пределы, превышает возможности фаллоцентристского дискурса, она существует, но в сфере иной, чем философско-теоретические субординации». [76] Тем не менее в статье не раз встречаются описания этого стиля, так сказать, вне «теоретической кодировки».

Таким образом, очевидно, что Х. Сиксу пишет свою декларацию для женщин, имея ввиду именно женщину в ее телесной субстанциональности.  Она прямо манифестирует: «Я пишу это как женщина, обращаясь к женщинам». Однако, здесь же уточняет, что реальная женщина и «женщина вообще» (то, что называется «настоящая женщина», некая сущность, идеал, образец, под который в маскулинно организованном мире должны «подтягиваться» все женщины) на самом деле несовместимы: « нет того, что называется женщиной вообще, нет типичной женщины. Что они имеют общего я скажу. Но что меня поражает, так это безграничное богатство их индивидуальной природы, организации: вы не можете говорить о женской сексуальности как унифицированной, гомогенной, классифицируемой по  критериям - больше, чем вы можете говорить о том, чем одно бессознательное похоже на другое. Женское воображение неистощимо как музыка, живопись, письмо». [77]

Еще в большей степени, так сказать, телесно ориентирова нным (и по способу, и по содержанию) является письмо Люси Иригарэ. В отличии от Ю.Кристевой она также, как и Х. Сиксу, прежде всего озабочена реконструкцией феминного, переопределением женской сексуальности, освобождения ее из маскулинных теорий и концептов. То сексуальное наслаждение, которое женщина испытывает сегодня – это «мазохистское проституирование  ее тела чужим желаньем», она «не знает, или теперь уже не знает, чего она хочет»: «Как допускал Фрейд, начала    сексуальной жизни девочки  столь «скрыты», столь «затерты временем», что нужно зарыться очень глубоко, чтобы под пластами этой цивилизации, этой истории, обнаружить следы более архаичной цивилизации, что могли бы послужить ключом к сексуальности женщины. Эта чрезвычайно древняя цивилизация, несомненно, должна иметь другой алфавит, другой язык…Нельзя ожидать, что женское желание говорит на том же языке, что и мужское; несомненно, женское желание погребено под той логикой, что доминирует на Западе со времени греков» [78]

Л. Иригарэ вводит понятие «вагинального символизма», где в отличии от «символизма фаллического» (термин Ж.Деррида) определяющим оказывается множественность, децентрированность, диффузность значений и синтаксической структуры, поскольку вагинальный символизм основан на отношении не идентичности, а длительности, механизм действия которого не подчиняется логическому закону непротиворечивости. В такого рода текстах определяющим выражение оказывается чувственность, проступающая прежде всего через настроение и ритм. Примером такого рода текста, где теория женского языка находит непосредственное выражение в практике перформативного письма, может служить статья самой Л. Иригарэ с показательным названием  «Когда наши губы говорят сомкнутыми» [79] , где Л. Иригарэ убеждает читательницу, что женское «все», зарытое в теле женщины, может быть проявлено и выражено через новый язык - именно язык тела станет «местом» начала новой истории. Она согласна с Сиксу в ее утверждении: «Наше либидо произведет гораздо более радикальный эффект в политических и социальных изменениях, чем это можно предположить» [80] - и это убеждение разделяется многими феминистскими теоретиками рассматриваемого направления [81] .

Заканчивая разговор о феномене женского письма в феминистской литературной критике, опирающейся на постструктуралистскую методологию, зафиксируем, что вопрос о существовании какой-то особой природы, общей для  всех женщин, по сути снимается. Здесь речь идет о женской идентификации, которая и занимает то место, что вопрос о природе женщины в современных исследованиях. Главное, в чем заключается общая позиция всех авторов этого направления - признание необходимости разидентификации женщины в патриархатной культуре. Современная женщина также, как и «вчерашняя», и «позавчерашняя», «разлучена» сама с собой, поскольку в ней инспирирован мужской взгляд на свою природу. Важно, во - первых, осознав это, разидентифицироваться с этим искусственным конструктом «женственности» и, во - вторых, - хотя это «второе» разделяется не всеми авторами - постараться «раскопать» в своем «теле» ту подлинную женственность, которая и станет источником нового мировидения со всеми вытекающими отсюда социокультурными последствиями.

         Вместо заключения. «Контрреволюция» в антропологической теории философии феминизма: постфеминизм.

Главным нервом философской антропологии феминизма явилась, как было показано, проблема обретения женщиной новой идентичности, проблема самоидентификации – осознание назревшей потребности «стать тем, кто ты есть». И как раз в этой центральной «точке» началось идейное брожение внутри феминистской теории, которое привело в 90-х годах ХХ века к появлению особого направления, получившему название постфеминизм. Основным отличием данного направления явилась более тесная его связь с постмодернистской философией. Его теоретики не только используют постструктуралистскую методологию, но непосредственно опираются на теоретические положения постмодернистской антропологической концепции. Понимание человека вне его субъектности, как дискурсивно сконструированного, отказ от (псевдо)универсалистской его трактовки и новая концепция телесности – главным образом, эти идеи, «опрокинутые» во взаимном пересечении на феминистскую философскую  антропологию, положили начало «контрреволюционному» перевороту в данном исследовательском поле. При этом надо, конечно, иметь в виду, что «контрреволюция» - критическое переосмысление феминистскими авторами своих базовых оснований - развертывается в баталиях теоретических, в то время как практическая цель по сути дела та же: адепты постфеминизма убеждены, что новый ракурс теоретического виденья представляет более эффективное средство решения проблемы адекватной гендерной идентичности человека, хотя и понимаемой ими в различных смыслах.

Крупнейшим теоретиком этого направления является Джудит Батлер. В книге «Гендерное беспокойство» Д. Батлер подвергает сомнению собственно традиционный предмет феминизма, а точнее  его символическое выражение в понятии «женщина» [82] . Во-первых, проблема заключается в том, считает Батлер, что «предмет исследовния» феминизма выступает как дискурсивно созданный той же самой политической системой, которая должна была способствовать его эмансипации» [83] , иными словами, само понятие «женщины» (соответственно и «мужчины»)как коллективная идентичность были созданы, дискурсивно сконструированы той самой политической и юридической властью, к которой феминизм и обращается сейчас со своими политическими задачами: «В действительности закон производит и затем скрывает понятие «субъект до закона», с тем чтобы обратиться к этому дискурсивному образованию как натурализованной базовой предпосылке, которая впоследствии узаконивает его собственную регулятивную гегемонию», поэтому «феминистской критике следует также разобраться, как категория «женщины» произодится и ограничивается теми же структурами власти, при помощи которых добиваются эмансипации» и «сформулировать внутри этой сложившейся структуры критику категорий идентичности» [84] . При некритическом же использовании понятия «женщины» феминизм, по Д.Батлер, по сути воспроизводит и, значит, укрепляет существующую систему гендерных отношений, что прямо противоположно его целям.

«Женщина» как предмет феминизма подвергается сомненью и с другой как будто стороны, хотя ее друговость, как мы  сейчас увидим, относительна. Речь идет о том, что само это понятие неоднородно, гетерогенно. Цветные женщины были первыми, кто подверг критике феминистскую установку на «женщину», за которой скрывался образ, проблемы,  «истина» только западной белой гетеросексуальной женщины среднего класса. «Белый» феминизм претендует на то, что выступает от имени всех женщин, однако по существу опирается на опыт только одной категории женщин как на универсальный. Теоретики постфеминизма активно ставят под вопрос «фальшивый универсализм» теоретического мышления классичесического философствования и основываются на постструктуралистской методологии понимания человеческого опыта как многообразного, раздробленного, инакого, где полагание любого типа опыта в качестве «магистрального» оборачивается стиранием, игнорированием и обесцениванием опыта других его видов. Ставится под сомнение возможность обобщения женского опыта как такого, возникает идея оставить в стороне понимание женщины как некоей унифицированной сущности, задаться вопросом: существует ли некая общность всех «женщин»? Таким образом, исследователи подходят к тому же «батлеровскому» вопросу:  «Существует ли область «специфически женского», которая отграничена от мужского как такого и может быть распознана как существующая до обозначения и, следовательно, предполагающая универсальность «женщин»?» [85] .

Сомнение в существовании «специфически женского» актуализирует, в свою очередь, проблему понимания человеческой телесности, поскольку  что как не тело женщины, ее способность к репродукции и сопутствующие этому гармональные и собственно физиологические «особенности» могут быть в первую очередь обозначены в качестве «универсальных» оснований ее жизненного опыта?  Уже шла речь о том, что феминизм, опираясь на постструктуралисткую методологию альтернативной телесности, пересматривает отношение к женскому телу, видя в нем богатейший источник рождения не только детей, но и новых способов бытия, мышления и культурного творчества. Однако, и такое понимание предполает идею «женского тела» как основу некоей «общности». Постфеминизм, следуя постструктуралистским принципам анализа, ставит вопрос кардинально: тело существует только в том виде как оно представлено и действует в различных, конкретных культурах, оно вплетено в систему репрезентаций, значений, смыслов своей культуры. Тело не есть нечто заданное, оно дискурсивно; тело  белого и желтого, тело рабочего и буржуа, православного и мусульманина – это разные тела, поскольку они подчиняются воле разных желаний, обозначений и власти. Это же касается и тел мужчины и женщины, которые нельзя рассматривать просто как полярные крайности линейного континуума с промежуточными «отклонениями» в середине. Тело «живет» в континууме многомерном, где пол человека – только один из параметров, пересекающийся с другими, оно вплетено в систему властных значений, которые собственно и определяют его половость и тип его сексуальности. «Тело» само по себе является конструкцией, так же как и бесчисленные «тела», образующие область гендерно структурированных субъектов. Нельзя утверждать, что тела обладают значимым существованием, которое бы предшествовало признаку их культурно конституированного пола» [86]

Развивая эти положения, теоретики постфеминизма приходят к парадоксальному утверждению, что сам пол – продукт не столько универсальных природных, сколько различных культурных предписаний. Но из этого следуют, в свою очередь, два принципиальных положения, ставящих под сомнение «краеугольные камни» феминистской философской антропологии.  Первое сомнение -  в правомерности разграничения понятий «пола» и «гендера» в том смысле, в котором оно было предпринято феминистской философией.  Постфеминисты отрицают понимание гендера просто как культурного наслоения на биологически предзаданный пол, считают, что «гендер» по существу предшествует «полу», поскольку является тем дискурсивным средством при помощи которого и производится «естественный пол» как додискурсивный: «Производство пола в качестве додискурсивного должно быть рассмотрено  как следствие действия культурного механизма, обозначаемого как гендер» [87] . Второе - в существовании «истины пола» как таковой.

В   постфеминизме пол оказывается порождением, с одной стороны, «института принудительной и натурализованной гетеросексуальности»,  где мужское отделяется от женского посредством гетеросексуальной «нормы», и с другой, он – «дитя» метафизики сущности: классического типа философствования, на который этот «институт» опирается, и в котором собственно формируются связанные с идентификацией понятия пола [88] .  Таким образом, пол перестает быть «истиной», непротиворечивой идентичностью, он становится подвижным, изменчивым, пол рассеивается. Исследователи пишут о социальной потребности конструирования новой субъектной позиции человека, позиции «политического и личностного перемещения через границы, которые разделяли до сих пор социосексуальные идентичности и общности, разделяли тела и дискурсы» [89] . И соответственно формулируется потребность возникновении «новой феминистской политики», для которой «методологической и нормативной предпосылкой» станет «изменчивая модель идентичности» человека. Как пишет Д.Батлер: «Если стабильное понятие культурно конструированного пола (gender) не служит более базовой предпосылкой политики  феминизма, то, возможно, в данный момент желательно появление нового вида феминистской политики, который бы опроверг саму конкретизацию гендера и идентичности и принял бы изменчивую модель идентичности если не как политическую цель, то, по крайней мере, как методологическую и нормативную предпосылку» [90] .

Направление постфеминизма сегодня активно развивается, но отношения его с феминизмом остаются очень напряженными. Главная претензия со стороны феминистов состоит в том, что постфеминисты «пропускают» в своем анализе реальные проблемы практической жизни людей. Люди в обществе все равно живут и действуют как мужчины и женщины и вне зависимости от осознания ими относительности своих иденичностей они несут  «эффекты» маскулинности и феминности, а значит все реальные проблемы, связанные с ними. Лаура Ли Даунс пишет работу с говорящим за себя названием: «Если женщина всего лишь пустая категория, тогда почему я боюсь гулять одна по ночам? Политика идентичности встречает субъект постмодерна» [91] . Нэнси Харток вопрошает: «Почему именно в тот момент западной истории, когда прежде молчавшие пласты населения начали выступать в пользу своей субъектности, концепция субъекта и возможности открытия/сотворения освобождающей «истины» была поставлена под сомнение?» [92] . Джейн Флекс, воспроизводя феминистскую логику, размышляет: «Мы получаем определенные  привелегии или испытываем определенную дискриминацию в зависимости от нашего положения в структуре, вне зависимости от наших субъективных стремлений или целей. Мужчине не легче переступить через маскулинность и ее эффекты, чем мне – через принадлежность к белой расе. Как мужчины,так и женщины маркированы гендерными отношениями, хоть по разному и неравноценно. Действительно, с феминистской точки зрения кажется достаточно странным (в лучшем случае), что многие постмодернисты не осознают этих проблем в своем рассмотрении гендера…Раз субъективность выстраивается такими заданными категориями, как маскулинность или феминность, субъекту не более возможно избежать эффектов этих категорий, чем говорить на собственном частном языке. Если не изменится все дискурсивное поле целиком (и бессознательное каждого субъекта), эти категории продолжат порождение конкретных форм субъективности вне контроля индивидуума…» [93] .

В заключении заметим, что, вероятно, сегодня нет возможности разрешить этот «центральный феминистский раскол» (Э.Снитоу) и, наверное, самым продуктивным в данной ситуации является предложение научиться использовать то напряжение, которое возникло сегодня между этими двумя теоретическими позициями философской антропологии феминизма как новый энергетический импульс для развития мысли о природе человека, его идентичности, свободе, для  поисков адекватных форм его бытия в современном социокультурном пространстве [94] .   

· Опубликовано: Адам и Ева. Альманах гендерной истории. Москва: ИВИ РАН. 2003.№ 6.

[1] Гросс Э. Изменяя очертания тела // Введение в гендерные исследования. ч.П. Харьков,2001.с.620

3>

[2] Hein H. The Role of Feminist Aesthetics in Feminist Theory // The Journal of Aesthetics and Art Criticizm. 1990. № 4. P. 282.

4>

[3] Брайдотти Р. Женские исследования и политики различия//Введение в гендерные исследования. ч.П. Харьков,2001.с. С.17, 20

5>

[4] См. Брандт Г.А. Человек на обочине, или «место» женщины в истории европейской философии// Адам и Ева. Альманах гендерной истории. М.: ИВИ РАН - 2002.№ 4.

6>

[5] Заметим, однако, что хотя магистральное направление феминистского мышления, действительно, связано с отрицанием так называемых эссенциалистских (сущностных) представлений о неизменности мужской и женской природы,  разделяется эта позиция не всеми: озабоченность разрушительным влиянием на человеческую жизнь и планету в целом войн, политики и капиталистической экономики имеет одним из своих проявлений представление о том, что разрушительная природа этой деятельности хотя бы отчасти вызвана фактом подавляющего преобладания в ней мужчин.

[6] См. Брандт Г.А. Человек на обочине, или «место» женщины в истории европейской философии// Адам и Ева. Альманах гендерной истории. М.: ИВИ РАН - 2002.№ 4.

[7] Де Бовуар С. Второй пол. М - Спб., 1997.

[8] Там же. C. 27.

[9] Фридан Б. Загадка женственности. М., 1994.

[10] Amazons of America: Female Gender Variance. N.Y. 1986.

[11] De Lauretis T. Technologies of Gender. Bloomington , 1987. P. 28.

[12] Хорни К. Женская психология. Спб., 1993. С. 31 .

[13] Rich A. Of Woman Born. Virago Press. P. 40.

[14] Farestone S. The Dialectic of Sex. N. Y. 1970.

[15] Allen J. Motherhood: The Annihilation of Women. - Trebilot. 1984. P.315.

[16] A. Rich. Of Woman Born. Virago Press. 1977.

[17] Гуссерль Э. Философия как строгая наука. - «Логос». кн. 1. М., 1911. C. 51.

[18] A. Rich. Op.cit. P. 38-39

[19] Ibid. P.15.

[20] Ibid. P. C.21.

[21] Ibid.

[22] Holmstrom N. Do Woman Have a Distinct Nature? // Women and Values. Reading in Recent Feminist Philosophy.  Califirnia State University. 1986. P. 57.

[23] Ibid. P.55 .

[24] Ibid. P. 58 .

[25] McMillan C. Women, Reason and Nature. Some Philosophical Problems with Nature. New Jersey. 1982.

[26] Ibid. P. 22.

[27] Schopenhauer A. On the Basis of Morality. Indianapolis.1965. P.151.

[28] McMillan C. Op. cit. P.28.

[29] Ibid. P. 40

[30] Ibid.

[31] Wittgenstein L. Philosophical Investigation. Oxford:1974. P.227.

[32] McMillan C. Op. cit. P. 58.

[33] Freud S. Some Psychological Consequences of the Distinction between the Sexes // The Standart Edition of the  Complete Psycological Works of S. Freud.  London 1961.V.19. P.257.

[34] Chodorow N. The Reproduction  of Mothering. Berkley. 1978. P. 167.

[35] Gilligan C. In a Different Voice. Cambridge. 1993.

[36] В нашей литературе об этой знаменитой работе см., напр., Шварцман К. Современная буржуазная этика : иллюзии и реальность. М., 1983.

[37] Kohlberg L.  The Child as a Moral Philosopher. - Moral Education. N. Y. 1973. P. 135.

[38] Gilligan C . Op. cit . P. 29.

[39] Noddings N.Caring: A Feminine Approach to Ethics and Education.Berkley,1984.

[40] Raddick  S. Maternal Thinking - Mothering: Essays in Feminist Theory. New Jersey, 1983.

[41] Мольтманн - Вендель Э. И сотворил Бог мужчину и женщину. Феминистская теология и человеческая идентичность // Вопросы философии. 1991 № 3. C.94.

[42] Benjamin J. The Bonds of Love. - in: The Future of Difference. Boston. 1980. P. 42.

[43] Benjamin J. Op. cit. P.41 - 44.

[44] Noddings N.Caring: A Feminine Approach to Ethics and Education. Berkley,1984; Daly M.Gin/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism. L.,1979; Feminist Perspectives in Philosophy. Indiana, 1988; Whitbeck C. Different reality: Feminist Ontology // Beyond Domination. New Jersey,1983; Poole R. Morality, Masculinity and the Market // Radical Рhilosophy. Spring 1985, № 39; Woman in Science.N.Y.1983.

[45] Kupferman J. The Mistaken Body. A Fresh Perspective of the Women’s Movement. London, 1981.

[46] Гросс Э. Изменяя очертания тела//Введение в гендерные исследования. Ч.П. СПб., 2001. с. 608.

[47] Rich A. Of Woman Born. P. 283

[48] Ibid.

[49] Ibid. P. 39

[50] Cм. напр.: Griffin S. Made From the Earth. N.Y., 1983.

[51] Griffin S. Op. сit. P. 244.

[52] Griffin S. Op. Сit. Р. 243.

[53] Ibid.

[54] О том, что способность эта не есть прерогатива только поэзии, С. Гриффин  пишет в следующим пассаже: «Для меня процесс художественного творчества и знакомство с новой политической идеей были чувственно схожи. Когда я входила в мир новой, ранее запрещенной политической идеи, я чувствовала тоже, что и когда слышала новую поэтическую строку. Это было непростое чувство, с одной стороны, опасности, риска, беззакония, но при этом и радости, которая уносила страх. Это можно сравнить с открывающейся дверью, за которой ты обнаруживаешь совершенно неожиданный вид, ты не подозревал о нем,но ты уже должен это увидеть, и это новое видение наполняет тебя ярким чистым воздухом. И в эти моменты то, что скрыто в тебе за условностями, привычками, страхами вдруг неожиданно обнаруживается» (GriffinS. Op. сit. P. 243).

[55] Rich A. Op. сit. P.285.

[56] Cм., напр.: Belenky N., Clinchy B., Coldberger M., Tarule J. Women’s Way of Knowing. Basic Books. N.Y. 1986.

[57] Цит. по: Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Соч. в 2-х тт. Т.1. М., 1990. C. 14.

[58] Ницше Ф. Ессе Номо. // Соч. в 2-х тт.  Т.2. C. 730.

[59] Ницше Ф. Веселая наука // Там же. Т.1. C.495.

[60] Фуко М. Воля к истине. М.,1996. C.13.

[61] Lakoff R. Language and Woman’s Place. N.Y., 1975.

[62] Если говорить в самом общем виде - деконструкция есть метод поиска противоречий мышления, который осуществляется через анализ текстовых  элементов, языковых оборотов, впитавших в себя «дух» социокультурной системы. Благодаря вскрытию несогласованности «различия» базовых посылок, в деконструкции обнажается  «бессознательное» в системе, то, что обычно проскальзывает сквозь анализ, основанный на чистой  логике и аргументации.Деконструктивизм представляет собой пограничную область лингвистики, философии и психоанализа. Впервые термин «деконструкция» был употреблен Жаком Деррида, ставшим впоследствии лидером этого направления.

[63] См. об этом: Табачникова С. Указ. соч. С. 428-440.

[64] Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991. № 2-3.

[65] Cixous H. The Laugh of the Medusa // Women’s Voices. N.Y., 1990. P.483.

[66] См. об этом: Теория и история феминизма / Под ред. И.Жеребкиной. C. 108 – 109.

[67] См. напр.: Ильин И. Цит.соч.; Мухлынина Н. Цит.соч.

[68] Лакан Ж. Стадия Зеркала и ее роль в формировании функции Я // Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М., 1997. C. 8.

[69] Kristeva J. Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art. N.Y., 1980.

[70] Kristeva J. Woman Can Never Be Defined // New French Feminisms. N.Y., 1984.

[71] Kristeva J. Polylogue. P., 1977. C. 20 -21.

[72] Эллиот П., Менделл Н. Теории феминизма// Введение в гендерные исследования. Ч.П. СПб.,2001.с.129.

[73] Cixous H. The Laugh of the Medusa // Women’s Voices. N.Y. 1990. P.483.75>

[74] Ibid. P.482.

[75] Ibid. P. 484.

[76] Ibid. P.487.

[77] Ibid. P. 481.

[78] Иригарэ Л. Пол, который не единичен//Введение в гендерные исследования. Ч.П. СПб.,2001.с.129.

[79] Irigaray L. When Our Lips Speak Together // Women’s Voices. N.Y. 1990. P. 496 - 504 .

[80] Cixous H. Op. cit. P. 486 .

[81] Однако, особый способ письма и «говорения» является не единственным предметом рассмотрения феминистской литературной критики. Одну из своих определяющих задач  представители этого направления видят в выявлении специфически женского чтения.   И это также рассматривается как работа по самовыявлению, самоидентификации женщины. См. обэтом: The New Feminist Criticism. Essays on Women, Literary and Theory. N.Y., 1985.

[82] Во-первых, как об этом уже шла речь во введении, сам факт открытия гендерной теории показал, что пол человека – одна из самых значимых характеристик его бытия и поэтому не только женщины нуждаются в переосмыслении своей «природы», но в неменьшей степени в этом нуждаются и   мужчины,  что традиционное понимание «мужественности» исчерпало себя.

[83] Батлер Дж. Гендерное беспокойство//Антология гендерной теории. Минск.2000.С.300

[84] Там же.с.301,304.

[85] Там же.с.303.

[86] Там же. С.309.

[87] Там же. С.307.

[88] См. там же. С.326, 327.

[89] Лауретис де Т. Американский Фрейд//Введение в гендерные исследования. ч.П. Харьков,2001.С. 43-44.

[90] Батлер Д. Цит.соч.с.304

[91] Dawns L.L. If Woman Just an Empty Category, Then Why Am I Afraid to Walk Alone at Night? Identity Politics Meets the Postmodern Subject//Comparative Studies in Society and History, 35, 1993. p. 414-437.

[92] Цит. по: Эллиот П., Менделл Н. Теории феминизма//Введение в гендерные исследования. Харьков. ч.П. Харьков,2001. С .119.

[93] Флекс Д. Конец невинности//Введение в гендерные исследования. Харьков. ч.П. Харьков,2001.С. 638-639.

[94] Snitow A. A Gender Diary//Conflicts in Feminism. N.Y.1990.