§1. Аккультурация как форма межкультурной коммуникации
В культурологии употребляется термин «аккультурация» (англ. неологизм от лат.adcultura – близость, контакт, соприкосновение культур) под которым понимается процесс взаимовлияния культур, а также результат этого взаимовлияния, заключающийся в восприятии одной из культур (обычно менее развитой, хотя возможно и противоположное влияние) элементов другой или в возникновении новых культурных явлений. Фактически понятие аккультурации синонимично понятию межкультурной коммуникации (в широком смысле), поэтому необходимо уделить ему особое внимание.
Начало исследованию процессов аккультурации было положено немецким этнографом Ф.Ратцелем в рамках теории «культурных кругов», ставящей в центр изучения принципы распространения и восприятия артефактов. Им были выделены такие типы взаимодействия как аккультурация (полный перенос культуры народа) и заимствование (перемещение отдельных этнографических предметов по собственным путям от одного народа к другому).
Последователь этой теории Л.Фробениус также выделил две формы перемещения культур: перенос без значительного движения народа («Ubertragung») и перенос в процессе миграции народа («Verpflanzung»), кроме того, был предложен третий тип взаимодействия – «Paarung» – спаривание, скрещивание культур, ведущее к образованию новой культуры путем синтеза, являющейся основной культурообразующей формой. Органицистские взгляды Л.Фробениуса повлияли на О.Шпенглера, Н.Бердяева (идея полового диморфизма культур); идею диффузионизма разделяли Р.Лоуи, Р.Турнвальд. Основоположник гипердиффузионизма Г. Элиот Смит подчеркивал существенную разницу между диффузией культурных артефактов и собственной миграцией людей.
Поиск оценочных критериев культурных контактов в позитивных направлениях общественных наук привел к тому, что в начале ХХ в. в антропологической школе США Ф.Боасом был выдвинут принцип культурного релятивизма, нацеленного на исследование уникальности каждой культуры. Поведенческие паттерны (образцы) легли в основу культурных универсалий, а их передача и усвоение определены механизмом трансляции культуры. Важным моментом подхода Ф.Боаса стал психологизм, проявляющийся в анализе смысла поступков, который придает человек в своем поведении. Им подчеркивалось, что в разных культурных контекстах за одними и теми же действиями стоят разные мотивы, детерминированные культурой. Культурный плюрализм позволил претендовать каждому локальному этнографическому исследованию на универсальные теоретические обобщения и дал богатый эмпирический материал.
В рамках государственной программы в 1930 г. при Колумбийском университете был создан совет по исследованию в области социальных наук, субсидировавший исследования аккультурации. Первое упоминание термина относится к 1880 г., он активно использовался на протяжении ряда лет У.Х.Холмезом, Ф.Боасом, но не имел однозначного употребления: то выступал в значении ассимиляции или схожих с ней явлений культурных изменений, то применялся непосредственно к индивидам, находящимся в ситуации аккультурации. У.Дж.Макджи (W.J.McGee) в 1898 г. говорил о «пиратской» и «дружеской» аккультурации, подразумевая перенос и регулирование обычаев в ситуации контакта между «высшей» и «низшей» культурами, но различия с чем соглашался не были ясны. Ф.Боас использовал термин применительно к процессу, результатом которого становится уподобление культур друг другу (эта идея была использована в немецком диффузионизме Эренрайхом (1905) и Крикебергом (1910)). Новый взгляд на проблему, который был предложен антропологами, работавшими в Северной Америке и Африке и наблюдавшими контакты индейцев с англичанами и африканцев с европейцами, заключался в сравнении состояния племен «до» и «после» контакта.
В 1936 г. издатель влиятельного журнала «American Anthropologist» Л.Спиер на съезде Американской ассоциации антропологов поставил вопрос об исследовании культуры туземцев, воспринявших цивилизационный образ жизни, то есть пребывающих в состоянии смешения культур (аккультурации).
Созданный в 1935 г. под руководством Р.Редфилда комитет, в составе которого были такие крупные ученые-антропологи, как М.Херсковиц и Р.Линтон, подготовил короткий меморандум «Основные черты изучения аккультурации». Первое систематическое определение, предложенное в данном меморандуме, звучало так: «Аккультурация охватывает собою те явления, которые возникают в результате вхождения групп индивидов, обладающих разными культурами, в непрерывный непосредственный контакт, вызывающий последующие изменения в первоначальных культурных паттернах одной или обеих групп».2 Наибольшие трудности, возникающие с определением, заключались в установлении того: 1) что подразумевается под «непрерывным непосредственным контактом»; 2) что подразумевается под «группами индивидов»; 3) как соотносятся понятие аккультурации с понятиями культурного изменения и диффузии; 4) какова связь между аккультурацией и ассимиляцией; 5) является ли аккультурация процессом или состоянием. И хотя на эти вопросы не было получено однозначных ответов, они вызвали бурные дискуссии, которые в конечном счете привели к выделению самостоятельной области культурологического знания – науки об аккультурации. Однако в силу чрезмерной психологизации методов исследования К.Дюбуа назвала ее «опасным фрагментированием более широких по охвату исследований природы культурной и социальной динамики».3
Тесная связь американской науки с практикой государственного управления явилась условием ее участия в разработке национальной политики, но наука во многом была зависима от постановки тех задач, которые исходили от административных органов, резко сужая диапазон исследовательских проблем. Результатом таких исследований явились многочисленные данные о фактах влияния европейской культуры на первобытные культуры американских индейцев, негров Африки, аборигенов Австралии и Океании, особенностях их восприятия и степени ассимилированности.
Мексиканская этнография, хотя и развивалась под непосредственным влиянием североамериканских школ, тем не менее, сумела избежать психологизации методов и широко использовала исторический подход. Г.Агирре-Бельтран в работе «Процесс аккультурации» (1957) подчеркнул равнозначность взаимодействующих культур, выводимую из самой этимологии слова «аккультурация». Ф.Ортисом был предложен термин «транскультурация», подчеркивающий двусторонний характер большинства ситуаций культурного контакта.
Специфику мексиканской культуры, ставшую объектом внимания названных ученых, обусловили особенности ассимиляции индейского населения в Мексике. Результатом освободительного движения 1810-1815 гг., проходившего при непосредственном участии индейского населения, стал процесс становления мексиканской нации, в ходе которого индейцы, претерпев относительно незначительные притеснения, избежали дискриминации, а индейский элемент в мексиканской культуре стал рассматриваться как фактор ее национальной самобытности по отношению к испанской культуре. Таким образом, мексиканскими учеными была обозначена четкая грань между ассимиляцией как естественным процессом культурного синтеза и ассимиляторской политикой, направленной на уничтожение национальной самобытности.
На основе анализа ситуаций контактов, включенности в этот процесс отдельных групп или всего населения, выявления причин вовлеченности, характера заимствованных элементов или характера сопротивления новшествам и т.д. создатели меморандума «Основные черты аккультурации» предложили свою типологию результатов взаимодействия культур. Аккультурация определяется ими как процесс равноправного взаимодействия культур, «пусковым механизмом» которого является ситуация культурного контакта, а результаты этого процесса располагаются на оси «ассимиляция – реакция». Адаптация заняла промежуточное положение на этой оси, включая в себя «совмещение изначальных и заимствованных элементов в гармоничное целое или сохранение противоречащих друг другу установок, которые примиряются в повседневном поведении сообразно тем или иным обстоятельствам»4 Реакция же предполагала неприятие новых элементов культуры, вплоть до конфликтного отторжения.
Проблема разграничения аккультурации и диффузии как двух схожих процессов культурного контакта решалась неоднозначно: диффузия рассматривалась как свершившаяся передача культуры, тогда как процесс передачи считался аккультурацией (М.Херковиц); диффузия определялась как изменение, вызванное заимствованием из иной культуры в отличие от независимых изобретений, стимулированных внутрикультурным потенциалом, а аккультурация приравнивалась к культурному контакту (Б.Малиновский, Т.Парсонс); диффузия – неотъемлемая часть процесса аккультурации, который представляет собой адаптацию к новым условиям жизни (Р.Турнвальд). Семиотический аспект восприятия инокультурного разработан в трудах Ю.М.Лотмана.5
Типология результатов культурного контакта (межкультурной коммуникации) не менее многообразна. В основном предметом своих исследований ученые избирали этнические культуры как наиболее стабильные образования, имеющие в основе своего единства не только идею, но и способ жизнеобеспечения, и общий генотип. На основе поликритериальности западными антропологами разработана классификация основных типов результатов межкультурного контакта (идеальные типы):
геноцид (физическое уничтожение более многочисленным или более цивилизованным народом другого);
ассимиляция (поглощение происходит как в культурном, так и в антропологическом плане; несет в себе элемент агрессии к инородной "картине мира", угрожающей интегральному «мы»-чувству, а потому стремление к усвоению, также элемент добровольности);
сегрегация (независимое, изолированное существование культур на расстоянии);
интеграция (сосуществование культур на принципах толерантности).
Отечественная этнография сумела избежать психологизации истории. В рамках проблемы этногенеза на основе материалистических принципов и географического детерминизма, разрабатываемого еще евразийцами Г.В.Вернадским и П.Н.Савицким, Л.Н.Гумилевым, предложена типология взаимодействия этносов:
сосуществование (этносы не смешиваются, а взаимодействуют на основе обмена);
ассимиляция (поглощение одного этноса другим и утрата последним собственных традиций);
метисация (сохранение каждым этносом собственных традиций при неустойчивых связях между ними);
слияние (на основе слияния двух этносов образуется новый).6
Исследование аккультурации отдельных социальных групп (субкультур) стало возможным лишь благодаря выделению и рассмотрению этнической культуры определенной социальной общности, когда в многоукладном государстве каждая этническая группа выступает в качестве социальной. Примером тому может служить ассимиляция индейского населения в Мексике. В связи с включением индейцев в несвойственные для их культуры капиталистические отношения и лишением их земли, они превратились в социально маргинальную группу. Вынужденные приспосабливаться к жизни в новых экономических условиях, они мигрировали в города, осваивали испанский язык, вступали в необычные для них трудовые отношения. Постепенно, этническое самосознание трансформировалось в чувство принадлежности к индейцам уже как к социальной группе в составе единой мексиканской нации.
В поле исследования аккультурации попадают и процессы урбанизации, будь то расширение влияния городской культуры на сельскую или миграция сельского населения в город. Р.Редфилд отмечал, что крестьянство одинаково на обширнейших территориях и даже во всем мире, следовательно, нужно говорить не об этнических контактах, а о стратовой расслоенности населения на городское и сельское и взаимодействии между ними. Им в 1941 г., а затем Г.Вильсон и М.Вильсон в 1945 г. были предприняты исследования в Центральной Америке, в результате которых была обнаружена обратная связь между уровнем социальной включенности (интенсивности социальных связей) и религиозностью, на основании чего утверждалось совпадение механизмов социальных и культурных контактов.
Исследования урбанизированного культурного пространства открывали новую область исследования культурных процессов, несколько отличных от собственно аккультурационных. Они проводились с использованием различных методов. Социологические методы исследования культурных контактов применялись к срезу актуальной культуры на том основании, что в нем сконцентрирован весь предыдущий ход исторического развития. Актуальная культура, по словам Б.Малиновского, есть «прошлое, сохранившееся в памяти». Методы статистического анализа результатов аккультурации охватывали аспекты нормативной динамики в группе (Ричардс), сопоставление темпов дифференцированного изменения в социальных стратах (Брум), выделение внутригрупповых уровней аккультурации (Спиндлер, Голдшмит), но количественные показатели не отражали уникальности каждого культурного контакта, а стремились к общей стандартизации и классификации многообразия контактов. Прагматические тенденции требовали, прежде всего, исследования результатов аккультурации - характера и масштабов происходящих в обществе изменений, и лишь во вторую очередь – механизмов изменения. Классификация типов взаимодействия носила соответствующий (социологический) характер: конфликт, кооперация, компромисс. (Конфликт – столкновение, - предельный случай обострения противоречий в общественной жизни. Кооперация – процесс установления оптимальных связей в совместной деятельности, сотрудничество. Компромисс – способ взаимодействия при наличии противоречий; поведение, основанное на взаимных уступках.)
Культурный контакт является не только «пусковым механизмом», но и сопутствующим состоянием всего процесса взаимодействия. Следовательно, о его результатах можно говорить только после выхода культур из этого состояния, т.е. культурного контакта, в противном случае фиксирование результатов взаимодействия становится невозможным по причине их постоянной динамики (например, принятие менее значимых элементов культурой-реципиентом и реакция на более значимые может повлечь отторжение всего инородного влияния или в случае взаимного принятия элементов иной культуры возможен культурный синтез).
Проблема определения конечного результата аккультурации заключается, во-первых, в неотделимости внутрикультурных процессов развития и стимулированных извне, во-вторых, в силу необратимости культурных процессов невозможно определение альтернативных путей развития культурного контакта. Культурно-историческая память всегда сохраняет опыт взаимодействия, он становится частью истории народа. Выход из состояния контакта означает для культуры возврат к истокам собственной уникальности и на их основе анализирование его последствий, но в силу вышеприведенных причин о результате контакта можно говорить только после фиксирования чужого культурно-исторического опыта в атрибутах собственной культуры, то есть на основе уже сложившегося опривычивания опыта межкультурного взаимодействия.
Привычка, повседневность в своей основе порождают угасание интереса, ослабление фактора новизны инородных элементов, отработанность стереотипов их использования. Повседневное (обыденное) можно рассматривать как антипод религиозного, как десакрализованный опыт (М.Вебер); как снижение интенсивности социальных связей и сплачивающей роли идеалов (Э.Дюркгейм); наконец, как стереотипизацию действий.
Стереотипизация является переводом нового, необычного опыта в плоскость повседневного практического действия, его опривычивание, фиксированное ритуалами, обрядами и прочими нормативными предписаниями. На практике такое усвоение повседневности есть не что иное как ее институализация. Так, на основе ситуации культурного обмена в Южной Африке, Б.Малиновский делает следующий вывод: «…эмпирические исследования проблемы показали, что усваиваются не дома и кровати, даже не культурный комплекс, состоящий из всех этих предметов, но скорее целостный институт семьи западного типа, основанный на христианских ценностях и образовании, на восприятии некоторых европейских стандартов и использовании денег»7. Постепенно институты становятся самостоятельной реальностью, и теперь уже они, в свою очередь, конструируют человеческое поведение, упорядочивая активность каждого члена группы и подчиняя ее единому универсальному принципу.
В качестве единого универсального принципа, определяющего вектор развития культуры, выступает ее «душа» (О.Шпенглер), «стиль» (П.Сорокин), «габитус»* (П.Бурдьё). «Смутное ощущение этого вида (способа внешнего проявления – ред.) заложено уже в понятии стиля, и приходится лишь уяснять и углублять его, говоря о религиозном, научном, политическом, социальном, хозяйственном стиле культуры, вообще о стиле души. Этот габитус8 существования в пространстве, распространяющийся у отдельных людей на поступки и мысли, осанку и умонастроения, охватывает в существовании целых культур всю совокупность жизненных выражений высшего порядка»9
Для того чтобы процесс аккультурации мог быть «запущен» в результате культурного контакта, сама система культуры должна находиться в состоянии ожидания, потенциального изменения. Это объясняет, почему любое поведение человека, любые культурные изменения имеют единственную направленность – реакцию на вызов, представляющую, кстати, весьма ограниченные возможности вариативности. Адаптационный процесс – это процесс структурных изменений, это «ответ» на реальный или мнимый «вызов», угрожающий структурной целостности. Культурный контакт уже предполагает оценку себя как вызова с последующим запуском адаптивно-адаптирующих механизмов. Эти механизмы настолько универсальны, что если в широком смысле культура является адапциогенезом человечества к природной среде, то традиции и инновации в культуре аналогичны явлениям наследственности и изменчивости в биологии.
Понимание традиции и инновации в культуре значительно углубляет представления о межкультурной коммуникации. Для теории коммуникации в целом уточнение этих понятий также исключительно важно, поскольку передача культурной информации осуществляется в основном через традиционные формы, тем не менее лишь инновационные формы позволяют уточнить само содержание культуры и «сверить» его по времени.
Примерно до середины ХХ века, как в отечественной этнографии, так и в зарубежной антропологии имелась достаточно устойчивая тенденция отождествлять традиции и их проявления с самим понятием «культура». В социологии М.Вебера выделялся тип традиционного общества, характерной чертой которого является традиционализм, возведенный в ранг идеологии, ориентированный против новшеств и превращающий некоторые черты унаследованной традиции в единственно легитимные символы. На идеологическом уровне такое противостояние традиции и новаторства проявилось в ассимиляторской политике Запада в отношении незападной культуры, как консерватизм традиционной национальной культуры и модернизм западной цивилизации с ее либеральными ценностями. Э. Шилз критически переоценивает взгляд М. Вебера на традиционное общество, полагая, что рационализация не противоречит традиционному обществу. Наоборот, в условиях быстрой модернизации, традиции являются стабилизаторами этих процессов. «Традиционализм – это сознательное, преднамеренное утверждение традиционных норм при полном осознании их традиционной природы и убеждении в том, что их ценность обусловлена традиционной передачей из некоего священного источника. Это – отношение, исполненное «возрожденческого» пафоса. Всегда догматичное и доктринерское, оно требует единообразия. Оно требует бескомпромиссной приверженности; оно не проводит различия между конструктивным и неконструктивным и рассматривает все элементы превозносимой ею традиции как равно существенные».10 Примером гибких процессов адаптации на основе единства традиций и новаций может служить вестернизация Индии, когда рассматриваемые ранее как устойчивые и неизменные традиционные институты (каста, расширенная форма семьи и т.д.) не только сосуществуют бок о бок с современными институтами, но и приспосабливаются к их требованиям, видоизменяясь при этом и, по существу, выступая в качестве проводников современности в условиях данной традиционной организации. Современная вестернизация мировой культуры имеет несколько иной оттенок, скорее попадающий под термин «культурная экспансия», что существенно усложняет межкультурные контакты.
Другой пример: традиционный синтоистский культ в Японии плавно слился с буддистским мировоззрением. Влияние буддизма существенно не затронуло культ предков синто, а наоборот, способствовало его консервации на семейном уровне, разделив с ним функциональные обязанности: «в то время как синтоистская обрядность была связана с жизнеобеспечивающими нуждами людей, буддизм взял на себя заботу о «спасении души» верующего. Синто и буддизм в данном случае взаимно дополняли друг друга, что объясняет характерное для Японии сосуществование этих двух религиозных традиций в одном и том же индивиде, необычайную веротерпимость японцев, их склонность к синкретизму в области религии, к одновременному исповеданию двух и более вероучений и особенно к участию в обрядности различных религий»11 Заимствования из буддизма и особенно конфуцианства упрочили культ «божественных» предков и императора.
Еще более яркой иллюстрацией, демонстрирующей проникновение и наложение друг на друга различных типов культур, может служить культурная ситуация, сложившаяся в Японии во второй половине двадцатого столетия: высокая лабильность традиционного ядра японской культуры позволила адаптировать принципы рыночной экономики западного общества к японской ментальности после поражения милитаристских сил во Второй мировой войне и дать миру феномен «японского чуда».
Преемственность традиций – это преемственность поколений, переработка прежнего коллективного опыта, выраженного в знаках и символах. Благодаря исторической памяти возможен диалог времен: прошлого – настоящего – будущего. Эффект хронотопа, предложенного М.М.Бахтиным, возможен благодаря способности традиции к внешнему изменению своей формы, проявляющейся в инновациях. (*Понятие «хронотоп» введено в научный оборот М.М.Бахтиным, как конструкт греческих понятий «хронос»-время и «топос» –пространство. При анализе художественных текстов возможна реставрация социокультурных представлений о пространстве-времени,той или иной эпохи и культуры). Инновация есть способ адаптации традиции к духу времени, то есть инновация выполняет функцию межкультурного коммуникатора во времени. Напомним, что автор «диалогической» концепции М.М. Бахтин усматривает следующие последствия диалога: 1) диалог соединяет разные позиции в одну общую; 2) «при диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются»; 3) диалог приводит к пониманию принципиальных различий между участниками этого процесса, когда «чем больше размежевания, тем лучше, но размежевания благожелательного. Без драк на меже». Возможен, считает Бахтин, и такой вариант, когда договориться не удается, в случае если затронуты базовые интересы и ценности.12
Фактором преемственности в каждой культуре является одновременное проживание в ней представителей, по крайней мере, трех поколений. Этот «глубочайший анахронизм истории», по определению Х.Ортега-и-Гассета, выражает драму внутри культуры. Поколение – многозначное понятие, его можно определить как: а) группу людей, имеющих общие возрастные рамки, общие убеждения, жизненные образцы и установки, наконец, моду (Х.Ортега-и-Гассет); б) статусно-ролевое положение в семейных отношениях, так как семья является ядром культурных традиций, институтом первичной социализации человека (М.Мид). Каждое предшествующее поколение олицетворяет собой традиционный, устоявшийся порядок, и каждое последующее поколение стремится по-своему переосмыслить этот порядок, сделать его актуальным духу времени. «Поколенческие конфликты проистекают не из естественных различий возрастных классов, но из различий в габитусах, сформированных согласно различным способам генерирования; то есть из условий существования, которые, предлагая различные определения невозможного, возможного и вероятного, дают одним считать естественными и разумными те практики и ожидания, которые другими воспринимались как немыслимые или скандальные, и наоборот».13 Однако если габитус культуры выступает единым рациональным принципом, стилем практических действий, структурирующих повседневность, как же случается, что он допускает “немыслимые и скандальные” габитусы?
В инновационные периоды, вызванные внешними стимулами, наиболее открыто и бесконтрольно воспринимающей инородные новшества во всех культурах является молодое поколение. Опыт предшествующих поколений оказывается несостоятельным перед требованиями актуального вызова, особенно если это вызовы развитых цивилизованных обществ. Инновация может расцениваться как любое инокультурное влияние и как восприятие этого влияния традиционными формами одновременно. С восприятием и присвоением инородных форм передается и габитус чужой культуры, заложенный в способах функционирования новшества и его свойствах. Особенно остро ощущается трудность «отфильтровывания» чуждой логики, которая возникает в диаспорах, вынужденных оберегать собственную идентичность, тщательно сохранять свою традиционность, и, тем не менее, включаться в «основное течение» титульной культуры. «Нововведения, осуществленные детьми пионеров – теми, кто первыми вступил на новые земли или вошел в общество нового типа, - имеют характер адаптации и могут быть истолкованы представителями старших поколений… как продолжение их собственной целенаправленной деятельности – ведь именно они мигрировали».14 Успехи в адаптированности детей становятся предметом гордости родителей, их опыт становится образцом для них. Таким образом снимается острота конфликта габитусов разных культур внутри одной культуры, образуется единое коммуникационное поле.
Конфликты между поколениями, теряя свою остроту, становятся «ритуальными», входят в норму культуры, институциализуются и представляются элементом традиционной культуры. Это значит, что вечный вопрос «отцов и детей» предстает уже не вызовом молодого поколения предшествующему, а полемикой, которая «не означает только лишь отрицание. Напротив, исконно свойственная поколениям полемика, понимаемая как историческая норма, и есть своеобразная преемственность, обучение, сотрудничество, развитие достигнутого»15. Молодое поколение может передать своим потомкам только опыт перемен, отрицающий культурно-историческое наследие, поэтому институализация этого опыта выполняет важную функцию самосохранения культуры.
Культурная традиция – гибкое и подвижное образование. Все новшества, которые общество черпает из межкультурных контактов, проходят через сито «цензуры», задающей логику заимствования. Заимствования, дабы не разрушить ядро культуры, не должны содержать изменения, влекущие нарушения в системе жизнеобеспечения и репродукции народа. Так, например, модель основного способа производства, обусловленная географическими, климатическими, сырьевыми, демографическими, культурными и иными условиями и ресурсами не заимствуется, но могут быть переняты орудия труда и технологии; разрушение сложившегося типа семейно-брачных отношений и института семьи влечет за собой прерывание преемственности поколений, ассимиляцию генофонда этноса. Все остальные составляющие системы культуры (идеи, ценности, нормы) могут быть предметом заимствования, переноса, усвоения и интерпретации.
Каждое последующее поколение «расшифровывает» семантику символов предыдущих поколений, постигает смыслы, лежащие в основе практики предков, «примеряя» их к актуальной ситуации («духу времени»). Благодаря амбивалентности культурной символики спектр ее значений необычайно широк, что способствует гибкой приспособляемости традиций, транслируемых через знаки и символы, а спектр возможных интерпретаций свидетельствует о границах изменчивости формы их проявления, о пределе допустимых изменений, за которым происходит полное искажение смыслов и значений, разрушающих ядро культуры. То есть, если предел допустимых изменений превышен, то межкультурного взаимодействия (коммуникации) не произойдет. Следовательно, трансляция знаков и значений, а также контекст их интерпретации, передаваемых в процессе социализации человека, являются тем багажом культурно-исторического опыта, который составляет знания человека культуры. Знания – не только информированность человека о положении каких-либо вещей, но и убежденность в истинности этого положения, они выступают «руководством к действию» на бессознательном уровне. Таким образом, сама культура, имеющая богатый опыт межкультурного обмена, обладает отработанными стереотипами инокультурного восприятия, которые позволяют ей гибко изменять периферийные структуры без разрушительного воздействия на ее ядро. Такой культурно-исторический опыт (знания), передаваемый от поколения к поколению является адаптационным потенциалом, которым овладевает человек по мере вхождения в иное культурное пространство.