ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ГУСЕВ Д.А. и др.

Критическая философия Иммануила Канта

Философия Нового времени достигла своего расцвета во второй половине 18 – первой половине 19 века в Германии в учениях нескольких выдающихся мыслителей. Их интеллектуальная деятельность вошла в историю под названием немецкая классическая философия. Ее родоначальником был Иммануил Кант (1724-1804).

Исходным пунктом его воззрений является утверждение о том, что, прежде чем познать мир, надо выяснить можем ли мы его в принципе познать. Если да, то насколько. Необходимо установить возможности нашего познания, его границы. Главное познавательное орудие – это разум, стало быть, прежде всего необходимо выяснить способности и возможности нашего разума. Всестороннее исследование их Кант назвал его критикой, а философия по его мнению, должна быть не постижением внешнего мира, а критикой разума, т.е. изучением его устройства, специфики и законов. Немецкий философ говорил, что к такому выводу его подтолкнуло учение Д.Юма, который «разбудил его от догматического сна». Вспомним утверждение Юма о том, что мир неизбежно скрыт от нас и поэтому знание возможно не о нем, а о своих собственных состояниях (ощущениях, чувствах, мыслях и т.п.) или что предметом философии может быть вполне доступная нам субъективная (внутренняя, духовная) реальность, но ни в коем случае не объективная (внешняя). Так же полагал и Кант: откуда нам знать, каков мир, если мы имеем дело не с ним, самим, а с его отражением в нашем сознании, в силу чего последнее может и должно быть главным объектом философского внимания.

То, что существует само по себе, он назвал ноуменом, или «вещью в себе», которая непознаваема. То, что видим мы, что представляется нам реально существующим, он обозначил феноменом , или «вещью для нас»; Главный вопрос заключается в том, насколько соответствует первое второму, или в какой мере феномены могут предоставить нам информацию ноуменах. Кант утверждал: две эти области жестко разграничены, видимое нами —coвсем не то же самое, что действительно есть. В нашем уме содержатся некие врожденные или априорные (доопытные) формы сознания, под которые мы как бы подгоняем окружающий мир, втискиваем его в них, и он существует в нашем представлении совсем не в том виде, каков он на самом деле, а в том, каким он только и может быть в этих: априорных формах.

Вспомним учение Секста Эмпирика: каждое живое существо устроено неким определенным образом и поэтому воспринимает действительность не такой, какая она сама по себе, но всегда видит только то, что может и должно увидеть в силу этого своего устройства; У человека; говорит Кант, тоже по-особенному устроены органы чувств и разум, и мы воспринимаем окружающий мир именно таки каким он должен быть по нашим представлениям, т.е. сознание сообразуется с реальными вещами, познавая их, а наоборот, вещи - с формами сознания. Иначе говоря, мы наделяем мир своими изначальными, врожденными, доопытными формами, схемами, структурами и постигаем в действительности то, что сами же в нее вкладываем Например, мы считаем, что реально существует время. Но давайте вдумаемся в это понятие— оно ведь существует только в человеческом уме, являясь специфическим термином, которого нет ни у какого другого живого существа. А если бы не было вовсе на земле человека, то кто тогда говорил бы о времени? Ведь в этом случае данного понятия нигде, никак и никогда не могло бы быть. Что же тогда такое «время»: реальность или же наш способ восприятия реальности? Но ведь то же самое можно сказать и обо всем остальном.

Мысленно проведем такую процедуру — устраним человека из мира, представим себе реальность без него. Чем ;тогда будет мир? Неужели таким же, как и сейчас? Но кто тогда назовет один предмет деревом, другой — животным, а третий — рекой, кто тогда скажет, что гора выше, чем растение, что весенняя листва зеленая, что птицы летают и т.п.? Ведь нет существа, которое могло бы выработать все эти понятия и увидеть действительность через их призму. Мы просто настолько привыкли к своему представлению о мире, что считаем его самим миром, наше субъективное восприятие реальности так прочно к ней приклеилось, что мы уже давно не замечаем, что эта реальность совсем не такова, какой мы ее мним. Вспомним всем хорошо знакомую с детства операцию: какое-либо простое слово (например, «кастрюля») надо повторить 30-50 раз, при этом постоянно вдумываясь в его значение. Через несколько десятков повторений это слово потеряет для нас свой смысл, превратится в абсурдный набор звуков, и мы с удивлением спросим себя, почему данная вещь называется именно таким «странным» термином, а не другим. Мы привыкли к тому, что один предмет называется «кошкой», другой — «планетой» ; а третий — «цветком», и совершенно не задумываемся о связи названия с самим предметом, никогда не спрашиваем себя, почему дерево - это «дерево». Точно так же мы не задумываемся о связи наших представлений о мире c самим миром (хотя на самом деле связи-то никакой нет) и не спрашиваем себя, такая ли на самом деле действительность, какой мы ее видим (нисколько не подозревая, что, она совершенно иная).

Но если нам ничего неизвестно о мире, то как в нем ориентироваться и, более того, жить? Надо выяснить, есть ли. (или может ли быть) что-либо общее и безусловное для всех людей, некое представление, или убеждение, или знание, в котором бы никто вообще не мог сомневаться. Таким принципом является понятие добра, которое неизменно представлено в сознании любого нормального (не больного психически) человека. Каждый из нас прекрасно знает, что хорошо, а что плохо, что делать можно и чего нельзя, и считает добро, как и зло, чем-то реально существующим, а не просто человеческой выдумкой.

Предположим, что вам предложили убить человека, гарантировав отсутствие всякого юридического наказания, а также привели убедительные аргументы в пользу того» что добро и зло — это вздор, всего лишь вымысел ума, что в действительности их нет и поэтому каждый волен делать абсолютно всё. Вам доказали, что убить можно, — станете, ли вы убивать? Конечно же нет; но почему? Потому что нечто вас удерживает от этого, вы, несмотря ни на какие аргументы, видите, что этого делать нельзя, что это зло и преступление. Вам не требуется никаких доказательств, так как вы это знаете наверняка, а точнее - не знаете, а верите в это полностью и безусловно. Такая вера и является врожденной идеей добра, которая прочно встроена в наше сознание, является eгo неотъемлемой частью и удерживает нас от непозволительных поступков. Ведь если бы мы искренне считали добро произвольной выдумкой, то творили бы всё подряд.

Значит, мы однозначно верим в то, что добро существует само по себе, в качестве некой реальности. Откуда в нашем уме эта идея? Оттуда же, откуда Солнце в небе, сердце в груди, крылья у птицы. Что следует из нее? Ведь если добро, как мы полагаем, существует на самом деле, значит, должен быть какой-то вечный его источник или некий незыблемый гарант, которым может быть только Бог. Иначе говоря, если мы неизбежно верим в наличие добра в действительности, то вследствие этого мы также обязательно верим в Бога как в непременную причину этого добра. Такое рассуждение является знаменитым кантовским доказательством существования Бога, который чаще всего называют нравственным аргументом. Он будет четвертым по счету после трех рассмотренных нами в главе о средневековой философии.

И. Кант говорит, что ни доказать, ни опровергнуть неким логическим путем существование Бога невозможно. Поэтому его мысль только условно можно назвать аргументом, ведь в ней Бог выводится из нравственности. Захочется ли нам, спрашивает немецкий философ, жить в мире, который устроен по законам зла, где торжествуют злодеи и страдают невинные, где процветает только ложь и подлость, насилие и жестокость, где преступление почитается добродетелью и возможна одна несправедливость, где творятся самые жуткие и немыслимые вещи? Конечно же не захочется. Мы непроизвольно считаем, что мир, в котором мы живем, не таков, что в нем есть и правда, и справедливость, и добро, и порядок. И поскольку мы так твердо убеждены в этом, то обязательно должны признать существование Бога как гарантии действительности и незыблемости всего вышеперечисленного. Такое предположение абсолютно необходимо, так как без него наше существование совершенно немыслимо. Таким образом, если бы Бога и не было, то мы всё равно не могли бы в него не верить, а значит, его следовало бы создать; а если Бога, и нет, то он всё равно есть. Вот так парадоксально, но в то же время вполне убедительно звучит кантовский аргумент.

Его, можно было бы, сформулировать и иначе. Представьте себе, что один человек строит свое благополучие за счет другого. Знакомая ситуация? Наверное, каждый из нас с ней сталкивался. Удивляет нас такая ситуация? Нисколько не удивляет: ведь для человека вполне естественно думать о личной выгоде, улучшать свою жизнь, следовать инстинкту самосохранения и проявлять эгоизм. Так существует вся природа: одно растение устремляется к солнцу и забивает собой другое, лев в пустыне пожирает антилопу и т.п. Жить по закону личной выгоды и эгоизма - значит жить по закону природы, и когда человек так живет, то в этом нет ничего удивительного, потому что таким образом он проявляет себя как природное, естественное существо. Однако иногда (пусть очень редко, но всё же!) человек поступает не по, а вопреки законам природы, поступает не естественно, а сверхъестественно. Например, бросается в ледяную воду и спасает тонущего, хотя сам может утонуть, или делится последним куском хлеба с нуждающимся, хотя прекрасно знает, что завтра сам будет голодать.

Откуда в человеке такие действия и порывы? Ни из каких законов природы они не следуют и никак с ними не связаны. А если они не от природы, значит, от Бога — ведь иное предположить невозможно. Если человек поступает порой естественно, «поедая», например, своего ближнего, следовательно, есть природа, которая порождает такие действия; а если порой он поступает сверхъестественно (например, рискуя собственной жизнью, спасает ближнего), значит, есть Бог, от которого исходят такие проявления человека. И вообще, всё благородное, честное, доброе, бескорыстное и жертвенное в нас говорит о том, что помимо естественного мира есть также мир сверхъестественный, помимо природы есть Бог. Ведь если бы его не было, то не было бы и человека. Когда последний живет по закону личной выгоды и эгоизма, он очень недалеко стоит от природы и поэтому является не столько человеком, сколько суперобезьяной. Почему супер? Потому что более хитер, умен, ловок, чем просто обезьяна, потому что лучше знает, где достать пищу. А когда же человек из суперобезьяны превращается в собственно человека? Тогда, когда становится выше законов природы, освобождается от них; когда способен, рискуя собой, спасти другого; когда способен поступить по чести и справедливости, даже если пострадает от этого; когда не способен совершить подлость, если даже она принесет ему немалую выгоду.

Обратите внимание, есть тысячи оправданий и мотивов для наших плохих поступков: я был слаб, ленив, струсил, все так делают и т.п. Только нет никаких мотивов для поступков хороших. Почему человек, рискуя жизнью, спас тонущего, почему бросился один против десяти хулиганов, приставших к девушке, почему сказал правду, когда все вокруг молчали и боялись? На все эти «почему» нет ответов. Да не почему, а просто по совести! Когда не почему, тогда — по совести, которая и есть показатель человеческого в человеке. Ее полное отсутствие, даже при блестящей внешности, выдающемся уме и высоком социальном положении, говорит о том, что перед нами не человек, а всего лишь суперобезьяна.

Человек совестливый является человеком в полном смысле этого слова. Он способен совершать добрые дела просто так, безо всякой личной выгоды. Такие поступки Кант называет моральными (т.е. по-настоящему добрыми). Если же человек делает что-то хорошее в надежде на какую-то выгоду (например, спасая тонущего, я знаю, что он очень богат и щедро меня отблагодарит), то его поступок обесценивается и добрым в полной мере не является. Такие поступки Кант называет легальными.

Как видим, кантовская философия посвящена не только проблемам познания, но и в не меньшей мере проблемам морали. В этой части своего учения он сформулировал знаменитый категорический императив – простое и однозначное правило, соблюдение которого и является главным мерилом нравственности, делает человека по-настоящему человеком. В его формулировке оно звучит следующим образом: «Поступай всегда так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства». Говоря иначе, живи всегда по совести, не придумывай себе никаких оправданий, когда ты ей изменяешь; умей быть сполна виноватым и искренне раскаиваться в своих плохих поступках; будь ответственным за всё, что думаешь и делаешь; будь, проще говоря, человеком, а не суперобезьяной. Категорический императив можно было бы сформулировать так: совершай по преимуществу моральные, а не легальные поступки. Потому что именно они действительно прекрасны. И правда, что может быть более удивительным в нас, чем голос совести, который как мы уже говорили, ставит человека выше законов Вселенной, делает его свободным от них? Голос совести, или, выражаясь по-кантовски, моральный закон в душе, - это самое прекрасное, что есть в человеке. Этот закон, как внутренняя красота и совершенство человека, заставляет нас трепетать и восхищаться не в меньшей степени, чем видимая физическая гармония и великолепие мироздания. Две вещи, говорит Кант, всегда завораживали и потрясали меня: это звездное небо над головой и моральный закон в душе.

ПАНТЕИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ ГЕРГА ГЕГЕЛЯ

Наиболее выдающейся фигурой в немецкой классической философии был Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831), система которого по своему размаху и значительности в духовной жизни Нового времени может быть сравнима с учением Платона, составившим целую эпоху в культуре античного мира. Кроме того, как и Платон, Г. Гегель был представителем классического идеализма, по которому физический мир есть только проявление или инобытие духовной, незримой реальности. Основной гегелевской мыслью является знаменитое положение: «Всё действительное разумно, всё разумное действительно» , которое на первый взгляд кажется не совсем понятным. Вдумаемся в первую часть фразы: «Всё действительное разумно». Речь идет о том, что окружающий нас мир (действительность) устроен необыкновенно разумно. Мы наблюдаем порядок и гармонию во всем существующем. Вспомним телеологический аргумент, который говорит как раз о целесообразности и безупречности мирового целого. Могла ли физическая природа, будучи неразумной (отсутствие духа есть свойство материи), сама по себе так правильно и разумно устроиться? Если не могла (а это очевидно), то совершенно необходимо предположить реальность некоего разума, намного более совершенного, чем человеческий, который и привел материальное в состояние целесообразности и гармонии. Он существует не в качестве человеческого мышления, но самостоятельно, отдельно, сам по себе и является некой невидимой нами реальностью. И поскольку это разумное представляет собой не выдумку, не фантазию, не продукт нашего ума, а нечто реально существующее, то мы говорим, что оно действительно, что оно есть (об этом и идет речь во второй части гегелевского положения: «всё разумное действительно »).

Таким образом, по мнению Гегеля, чувственный, или физический, мир создан какой-то духовной реальностью, а более точно — является ее проявлением, воплощением, реализацией в иной, материальной форме. Эта мысль несомненно пантеистическая: то, что мы видим вокруг себя,— это совсем не то, что есть на самом деле, но всего лишь поиному явленная нам идеальная, невидимая, умопостигаемая действительность. Что она собой представляет, чем является: душой мироздания (подобной Брахману в индийской философии), Числом (как у Пифагора), безличным Единым (как у Ксенофана), всеобщим законом (как гераклитовский Логос), миром идей (как у Платона), теистическим началом (как в Средние века), божественным максимумом Бытия (как у Николая Кузанского)? Гегель называет эту высшую духовную реальность Абсолютной Идеей, или Мировым Разумом, а всё существующее представляет как ее саморазвитие. Абсолютная Идея— это безличное пантеистическое начало, в котором сконцентрировано всё вообще, и поэтому оно является Бытием, пребывающим в различных формах или проходящим в своем саморазвитии три основных этапа. Первый из них — это существование Абсолютной Идеи в собственном лоне, когда она является самою собой, находится в исключительно идеальной сфере, в области чистого духа, совершенного мышления. Эта сфера называется у Гегеля Логикой и подобна миру платоновских идей — области высшей, запредельной и неощущаемой. Поэтому важно отметить, что Логика в учении немецкого философа — это совсем не то, что мы разумеем обычно под этим понятием: это ни в коем случае не наука, которую изучают в школе или институте, а идеальный, незримый и умопостигаемый мир, являющийся первичной и истинно сущей реальностью.

На втором этапе Абсолютная Идея покидает сферу Логики и переходит в иную форму, воплощаясь в физический, или материальный, мир, который, таким образом, является не самостоятельной действительностью, а инобытием Абсолютной Идеи. Природа — это в чувственном или телесном виде существующий дух, или же она есть, по словам Гегеля, «застывшая мысль» (под термином «мысль» здесь понимается, конечно же, Абсолютная Идея). В этом пункте наиболее явно прослеживается гегелевский идеализм. Получается, что видимый нами мир — совсем не то, что есть на самом деле, он — проявление невидимой реальности, которую мы и должны усмотреть за всем физическим и чувственно воспринимаемым. Иначе говоря, нам только кажется, будто он существует сам по себе. На самом же деле он иллюзия, фантом, потому что представляет собой воплотившееся в материальном виде идеальное Бытие.

Представьте себе, что перед вами чистый лист бумаги. На нем ничего нет, но в вашем сознании есть какие-то образы или представления, которые вы можете с помощью карандашей и красок перенести на бумагу, т.е. изобразить в рисунке некий свой замысел. Теперь на этом листе каждый прекрасно видит, что именно было в вашем сознании, какие образы вы хотели передать через свой рисунок, который, следовательно, есть не что иное, как представленные в другой форме мысли и чувства, инобытие или проявление вашего духа. Почему бы не предположить, что окружающая нас природа — воплощение какого-то разумного замысла, грандиозная материализовавшаяся композиция некой духовной реальности, выраженные в другой форме понятия и мысли? В любом случае такое понимание окружающего мира не исключено, но также нет никаких гарантий, что всё обстоит именно так. Основными разделами природы как инобытия Абсолютной Идеи являются, по Гегелю, механика (пространство, время, материя, движение, всемирное тяготение), физика (небесные тела, свет, теплота, химизм и т.п.), органика (геологические реалии, растительный и животный мир).

На третьем этапе саморазвития Абсолютная Идея переходит из области физического, природного в сферу опять идеальную, или разумную, которая является человеческим сознанием. Теперь она существует в мышлении — или в человеческом духе. Формами ее Бытия на этом этапе являются субъективный дух (антропология, феноменология, психология), объективный дух (право, нравственность, государство) и абсолютный дух (искусство, религия, философия).

В гегелевском учении о трех стадиях саморазвития Абсолютной Идеи мы видим триаду. Существование ее в собственном лоне — это пребывание (тезис), переход в форму чувственного мира, в предметы и вещи является отпадением ее от самой себя (антитезис), ибо она материализуется, как бы изменяет своей идеальной природе, однако новое ее воплощение в различных видах человеческого сознания (синтез) представляет собой вновь обретенную ею духовность, а значит, возвращение к самой себе. С триадой мы неоднократно сталкивались раньше, она присутствуем в самых различных учениях, как древних, так и современных, находит место и в идеалистических, и в материалистических построениях и поэтому является то ли «врожденной идеей» человеческого ума (как сказал бы Декарт), толи вечным философским сюжетом, а возможно, и тем и другим одновременно.

Гегель был не только создателем одного из классических вариантов идеалистической философии. В его воззрениях достигла своего апогея диалектика — философское учение (зародившееся еще в древности) о всеобщей взаимосвязи и вечном изменении и развитии всего существующего. Он сформулировал основные законы, (всеобщие правила, или принципы) и категории (основные понятия) диалектики, которые являются, с его точки зрения, универсальными, т.е. пронизывают собой всё Бытие. Но поскольку последнее, по Гегелю, это прежде всего Мировой Разум, Абсолютная Идея, то его диалектическое учение относится по преимуществу именно к этой духовной реальности, и уже во вторую очередь — к материальному миру, который является ее инобытием. Гегелевские идеи во многом стали основой философских идей выдающихся немецких философов XIX в. Карла Маркса и Фридриха Энгельса, которые восприняли диалектику Гегеля, но дали ей иную, материалистическую интерпретацию.

Первый закон — единства и борьбы противоположностей — говорит, что всё в мире состоит из противоположных начал (день — ночь, расцвет — упадок, созидание — разрушение и т.д.), которые вечно борются друг с другом. Эта борьба и есть источник постоянного движения, изменения и развития. Но противоположные начала не только находятся в состоянии борьбы, они также образуют единство: без одной противоположности не может быть другой, они друг друга обуславливают, предполагают, создают (об этом законе мы уже говорили в параграфе про элеатов и Гераклита).

Второй закон— перехода количественных изменений в качественные —говорит о том, что количество и качество, будучи противоположностями, диалектически взаимосвязаны таким образом, что при изменении количества (увеличении или уменьшении) до какого-то предела (меры) происходит переход (скачок) к новому качеству. Например, воду можно нагревать до 10, 20, 30, 40, 50, 60 и т.д. градусов по Цельсию, но она всё равно будет оставаться водой; однако в некий момент прибавление всего одного градуса — 99°С + 1°С (изменение количества) — приводит к резкому изменению качества: вода превращается в пар.

Третий закон— отрицания отрицания — говорит о том, что любая вещь, появляясь на свет из какой-нибудь другой вещи (своей причины), занимает ее место и тем самым отрицает ее, но через какое-то время сама отрицается новой вещью, которую она порождает себе на смену. Так, брошенное в весеннюю землю семя превращается в растение и уступает ему место, отрицается им, а потом это растение превращается в созревшие на исходе лета плоды, т.е., в свою очередь, отрицается ими. Как видим, отрицание — это не уничтожение, а переход на новый уровень существования: старое присутствует в новом в ином, преобразованном (или снятом, выражаясь по-гегелевски, виде). Вообще, до Гегеля существовало два основных представления о движении: прямолинейное и циклическое движение. В одном случае имеет место постоянное возникновение нового (графически это можно изобразить восходящей прямой), а в другом — бесконечное повторение старого (графически изображается окружностью). Движение, в основе которого лежит закон отрицания отрицания, представляет собой диалектическое единство противоположных начал: и создания нового, и повторения старого, и графически оно может быть изображено витками спирали (старое повторяется, но каждый раз на новом уровне) Например, нынешняя зима — такая же, как и прошлогодняя (холодно, снежно и т.д.), но всё же это именно новая нынешняя зима, а не прошлогодняя, которая навсегда ушла в прошлое.

Примеры, иллюстрирующие законы диалектики, бесконечны, потому что эти законы универсальны, т.е. действуют на всех уровнях организации мира.

Важным элементом гегелевского диалектического учения являются его основные категории — наиболее общие (широкие) понятия, максимально охватывающие различные области существующего и являющиеся парными, т.е обозначающими противоположности, находящиеся в борьбе и единстве.

Одна из пар— это общее и единичное: любая вещь сочетает в себе признаки, делающие ее сходной с другими вещами и — отличной от них. Так, любой из нас обладает чертами, присущими всем людям, человеку вообще (прямохождение, членораздельная речь, мышление, социальность и т.п.), но в то же время ни один человек на Земле не похож полностью на другого, уникален и единичен. Его общая человеческая природа выражается через его единичную уникальность: каждый конкретный человек — это диалектическое единство общего и единичного.

Вторая пара категорий — это причина и след с т. в и е : любая вещь имеет какую-либо причину (ведь ни что не происходит из ничего) и является ее следствием, но ( через какое-то время сама становится причиной для будущих следствий. Например, растение — следствие брошенного в землю зерна, но в то же время,— причина будущих семян, которые в нем созреют. Таким образом, любая вещь — это диалектическое единство причины и следствия. То же самое можно сказать и о других парных категориях, таких, как возможность и действительность, форма и содержание, целое и часть, сущность и явление.

Подробнее следует остановиться на парах категорий свобода— необходимость и случайность — закономерность. На первый взгляд, свобода и необходимость друг друга исключают: ведь свобода — это отсутствие какого-либо внешнего принуждения, полная произвольность, а необходимость, наоборот, наличие внешнего принуждения, непроизвольность. Однако при более пристальном взгляде на свободу и необходимость оказывается (с точки зрения и гегельянства, и марксизма), что они диалектически взаимосвязаны. Приведем простой пример. Допустим, два человека заблудились в лесу. Один из них, пытаясь выйти из него, движется совершенно свободно в любом, произвольно выбранном направлении. Когда угодно он может изменить свой путь и идти куда заблагорассудится, будучи абсолютно свободным. Но, действуя таким образом, он вряд ли выберется из леса. Другой заблудившийся, наоборот, ориентируется по звездам и идет в некоем определенном, строго заданном направлении, никуда не отклоняясь от него. Понятно, что в этом движении он не свободен, но именно поэтому ему удается выйти из леса и обрести свободу. Как это ни удивительно, свобода заключается в познании необходимости и ее практическом использовании. Говоря иначе, свобода — это познанная необходимость.

То же можно сказать о случайности и закономерности. На первый взгляд, это взаимоисключающие противоположности. Никто, наверное, не будет отрицать наличие в мире закономерности. Еще древние философы говорили, что если бы ее не было, то всё представляло бы собой сплошной хаос, в котором невозможно было бы разобраться: муравьи могли бы рождаться от слонов, а мыши — от крокодилов, окружность запросто могла бы быть треугольником, а Солнце -планетой и т.д. и т.п.

Но если в мире присутствует упорядоченность и закономерность, то что же тогда представляет собой случайность? И гегелевская, и марксистская диалектика утверждает, что случайность — это форма реализации закономерности, ее дополнение: закономерность пробивает себе дорогу через массу случайностей. Говоря иначе, случайность — это неопределенность в проявлении (осуществлении) закономерности по месту, времени и форме (событие неизбежно должно произойти, но неизвестно, где, когда и как оно совершится). Например, французский ученый Анри Беккерель открыл явление радиоактивности случайно: урановая соль оказалась в одном шкафу с фотопластинкой. Однако не будь этой случайности, радиоактивность всё равно была бы обнаружена, так как это открытие было подготовлено всем ходом развития науки, было закономерным (возможно, что оно могло бы быть сделано в другое время, в другом месте, не Беккерелем, — но оно не могло бы вообще не быть сделанным).

В.В. ИЛЬИН ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Германия второй половины XVIII — начала XIX в. в своем развитии отставала от Англии и Франции. Немецкая буржуазия в силу ряда причин была слаба и не думала об открытой борьбе с феодализмом. Она боялась активности народных масс. Однако, с другой стороны, буржуазия желала избавиться от пут феодализма. Эта двойственность в поведении буржуазии нашла свое отражение в немецкой философии, обусловив ее двойственность — сочетание консервативных и прогрессивных моментов. Философия этого периода в Германии во многом была сходна с французской философией XVIII в. В ее основе — критика абсолютизма, сословных привилегий, обоснование гражданских прав членов общества и т. п. Но если во Франции философы сознательно выступали от имени третьего сословия, то в Германии философы «дедуцируют» буржуазно-демократические требования из абстрактных принципов «чистого», т. е. безличного, общечеловеческого разума.

Начало немецкой классической философии положил Иммануил Кант (1724 — 1804).

Иммануил Кант родился в Кенигсберге, большом торговом городе, крупном культурном центре (с населением более 50 тыс. жителей). Отец Канта — ремесленник-шорник. В 1732 г. Кант начал учиться в латинской гимназии. Увлекался древними языками, философией, логикой. Родители прочили Иммануила в пасторы, но он испытывал интерес к науке и философии. После окончания гимназии в 1740 г. Кант поступил в Кёнигсбергский университет. Но из-за нужды он не смог его окончить и в течение нескольких лет работал учителем и воспитателем в богатых помещичьих усадьбах. Работая учителем, Кант много читал. Характерно, что он не участвовал в богослужениях, говоря, что в церкви не нуждается. Кант не вступал в брак, боясь утратить независимость, но обществом женщин не пренебрегал. Накопив некоторые средства, Кант вернулся в университет и в 1755 г., защитив две диссертации, стал приват-доцентом.

Защитив затем диссертацию «Философская монадология», Кант претендовал на должность ординарного профессора, но безуспешно; профессором он стал лишь спустя 15 лет. В одной из первых значительных работ, «Всеобщая естественная история и теория неба», Кант выдвинул гипотезу об историческом происхождении Вселенной.

В университете Кант читал ежегодно от 4 до 6 курсов: логика, метафизика, моральная философия, антропология, математика, физика, физическая география, механика, минералогия, военное искусство. На некоторых его лекциях собиралось до 100 слушателей.— огромная цифра по тем временам. Однажды он сказал: «Я читаю не для гениев, но и не для посредственности, а для тех, кто стоит посередине и хочет овладеть своей будущей профессией». Кант преподавал около 40 лет.

В 1781 г. была издана знаменитая «Критика чистого разума», затем «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» (1783), «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790), «Религия в пределах только разума» (1793), «К вечному миру» (1795). Известность Канта становится все шире. В 1786 г. он избирается членом прусской королевской Академии наук, в 1794 г. — почетным академиком Санкт-Петербургской академии наук, в 1798 г. — членом Академии в Сиене (Италия), был представлен в члены Парижской академии наук, но до избрания не дожил.

Когда Кант стал ректором университета (1786 г.), он сократил количество читаемых лекционных курсов и углубился в исследовательскую работу. После смерти Фридриха II новый король Фридрих-Вильгельм II резко ограничил свободу печати в Пруссии. Взгляды Канта на религию привели к тому, что сам король назвал труды Канта вреднейшими. Ему угрожали; он был отстранен от работы ректора. Кант умер от сердечного удара.

На формирование взглядов Канта большое влияние оказали Локк и Лейбниц, французское и немецкое Просвещение. Кант поддерживает девиз Просвещения — «Имей мужество пользоваться собственным умом!» Он подчеркивал значение самостоятельного мышления как важнейшей характеристики личности. В условиях немецкой действительности, абсолютистской и бюрократической опеки над наукой, литературой, философией деятели культуры, и в их числе Кант, не способные что-либо изменить в своей стране, сочувствовали французской революции (но избегали открытой критики порядков в своей стране).

В творческой деятельности Канта различают два периода. В работах первого, докритического, Кант выступает как продолжатель естественнонаучных традиций XVIII в. Он выдвигает ряд новых, передовых для своего времени научных идей: гипотезу о возникновении Солнечной системы из диффузных твердых частиц, гипотезу о приливном трении, догадку о существовании системы внешних галактик; развивает идею относительности движения и покоя. В его философских взглядах — материалистические мотивы: «Дайте мне материю, и я построю из нее мир. То есть дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир». В докритический период интерес Канта направлен главным образом на изучение природы.

Во второй период своего творчества, примерно после 1770 г., Кант создает так называемую критическую философию, которая должна преодолеть недостатки старой философии. В основе всех работ, написанных Кантом в «критический» период, лежит убеждение, что разработке проблем философии должно предшествовать критическое исследование познавательных способностей. На первый план выдвигается теория познания.

Основная проблема критической философии распадается на вопросы: 1) что такое познание; 2) является ли познание фактом; 3) как этот факт возможен?

Отвечая на первый вопрос, Кант говорит, что всякое познание есть суждение, — такое соединение двух представлений, в котором одно из них высказывается утвердительно или отрицательно. Но не всякое суждение есть познание.

Когда два представления соединены в форме суждения, возможны два варианта: одно заключается в содержании другого (предикат заключается в субъекте) или, напротив, одно не содержится в другом. Например, в понятии тела заключается признак протяженности. Поэтому суждение: «Тело протяженно» возникает посредством простого расчленения понятия тела. Это суждение аналитическое. Другое суждение: «Тело обладает тяжестью» иного типа, поскольку можно иметь представление о теле без представления о тяжести (например, математическое понятие тела). Такое суждение — синтетическое.

Все суждения делятся на аналитические и синтетические. Аналитические суждения не расширяют наши знания, они их только уточняют. Синтетические же суждения расширяют наши знания, соединяя различные представления, т. е. прибавляя к субъекту в виде предиката нечто, чего в нем не содержалось. Познание заключается именно в расширении знаний. Поэтому познание состоит из синтетических суждений.

Возможно такое сочетание различных представлений, которое имеет случайное и частное значение. Истинное познавательное суждение должно быть не только синтетическим, но еще таковым, чтобы оно имело значение во всех случаях и для всякого человека. Такое суждение не может быть получено опытным путем так как опыт всегда дает единичное. Такое суждение должно быть «данным a priori» помимо всякого опыта, и предшествовать ему. Итак, ответ на первый вопрос: истинное познание состоит из «синтетических суждений a priori».

Второй вопрос теперь следует сформулировать так: существуют ли «синтетические суждения a priori? Для ответа на этот вопрос следует обратиться к существующим наукам — математике, физике и метафизике.

Рассмотрим одно из основных положений геометрии: «Прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками». Это положение сохраняет свое значение независимо от всякого опыта, оно есть суждение a priori. Но является ли оно синтетическим? Да, отвечает Кант. «Положение: прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками — синтетическое положение. В самом деле, мое понятие прямой содержит только качество, но ничего не говорит о количестве» В понятии прямой линии, как его ни расчленять, не содержится понятия кратчайшего пути.

Возьмем арифметическое положение: 7 + 5 = 12. Немыслимо, чтобы сумма 7 + 5 давала что-то иное, нежели 12. Это суждение a priori. И это суждение — не аналитическое. Из понятия «7 + 5» аналитическим путем нельзя получить понятия «12». Субъект суждения («7 + 5») говорит: сложи два числа, а предикат говорит, что сложение произведено. Субъект есть задача, предикат — решение. В задаче самой по себе нет ее решения, иначе не было бы потребности в счете. Поэтому данное суждение синтетическое.

Таким образом, мы констатируем, что математика содержит априорные синтетические суждения.

Перейдем к физике. Рассмотрим одно из основных положений физики: всякое изменение в природе имеет свою причину. Физику, говорит Кант, не придет в голову ставить это положение в зависимость от опыта. Это суждение a priori. Вместе с тем в нем говорится, что два различных факта необходимо соприкасаются, что второй необходимо следует за первым; поэтому данное суждение синтетично. Аналогичная ситуация со следующими суждениями: «При всех изменениях телесного мира количество материи остается неизменным или при всякой передаче движения действие и противодействие всегда должны быть равны друг другу. В обоих этих суждениях очевидны не только необходимость, стало быть, априорное происхождение их, но и их синтетический характер». Так, в самом понятии материи не мыслится постоянство, а имеется в виду «только ее присутствие в пространстве через наполнение его».

Метафизика умозрительно судит о субстанции мира, существовании Бога, души и т. п. Ясно, что ее суждения не почерпнуты из опыта. Но если я о какой-либо мыслимой вещи говорю, что она существует, то я расширяю содержание субъекта через предикат, т. е. сужу синтетически.

Таким образом, установлено, что математика, физика и метафизика содержат синтетические суждения a priori. Далее возникает вопрос: как возможны такие суждения? Отвечая на этот вопрос, Кант говорит о необходимости выявить условия, при которых возможны эти суждения, или, иначе говоря, при каких условиях возможно познание.

Обратимся снова к математике. Математика, по Канту, заключает в себе геометрию, арифметику и механику. Предмет геометрии — величины и их отношения в пространстве, поэтому пространство есть основное условие геометрии. Предмет арифметики — числа. Числа возникают через счет, т. е. последовательное прибавление единицы к единице. Последовательность есть следование во времени, поэтому время — основное условие арифметики. Предмет механики — движение, которое есть не что иное, как последовательность времени в пространстве. Таким образом, пространство и время — основные условия математики.

То, что у нас есть представления пространства и времени, — это несомненно. Вопрос в том, откуда они у нас. Обычно считается, что они абстрагируются от наших восприятий, что они — эмпирические представления. Кант с этим не согласен. Представления пространства и времени не выведены из опыта, а предшествуют опыту и лежат в его основе. Так, «время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта. В самом деле, одновременность или последовательность даже не воспринимались бы, если бы в основе не лежало априорное представление о времени. Только при этом условии можно представить себе, что события происходят в одно и то же время (вместе) или в различное время (последовательно)».

Пространство и время — условия ощущений, чистые формы чувственности. Мы имеем чувственность, способность восприятия. Чувственность — условие всяких ощущений и впечатлений. Способность восприятия, чувственность еще не ecть ощущение, она — предпосылка ощущения. Пространство и время, по Канту, формы нашей чувственности, формальные условия всякого ощущения. Извне производятся впечатления, мы созерцаем их, приводим в порядок в пространстве и времени.

Кроме чувственности как способности впечатления существует рассудок как мыслящая способность. «Посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся». Чувственность создает созерцания, рассудок — понятия. Рассудок мыслит посредством понятий содержание, доставляемое ему чувственностью. Теперь необходимо выяснить условия существования рассудка.

Существуют априорные категории рассудка. Эти категории — формы, посредством которых чувственно данное связывается в определенные структуры. Так, например, мы воспринимаем такие факты, как нагревание камня и освещен камня солнцем. Рассудок связывает воспринятые факты в суждение. Но чтобы этих восприятий возникло суждение, необходима категория причины. В рассудке чувственные впечатления как бы подстраиваются под априорные формы мысли, категории. «Сами по себе категории вовсе не знания, а только формы мышления, для того, чтобы из данных созерцаний порождать знания». Категории — формы синтеза, сочетающие данные чувственности с деятельностью рассудка.

На уровне рассудка содержание чувственных восприятий упорядочивается категориальным каркасом. Кант называет 12 категорий рассудка, сгруппированных по три: категории количества (единство (мера), множественность (величина), целокупность (целое)), качества (реальность, отрицание, ограничение), отношения (субстанция, причина, взаимодействие) и модальности (возможность, существование, необходимость).

Чтобы рассудок мог быть применен к данным чувственности, необходима связь между рассудком и чувственностью. Такая связь существует — это сила воображения. Благодаря силе воображения возможно применение категорий рассудка к явлениям; она представляет категории образно, делает их вследствие этого однородными с явлениями.

Кант говорит, что достоверное знание может быть только синтезом чувственности и рассудка. Ощущения сами по себе, без понятий рассудка, слепы, а понятия рассудка сами по себе, без ощущений — пусты.

Истина или заблуждение присущи суждениям рассудка. «Чувства не ошибаются, однако не потому, что они всегда правильно судят, а потому, что они вообще не судят». «В знании, полностью согласующемся с законами рассудка, не бывает никакого заблуждения». «В согласии с законами рассудка и заключается формальная сторона всякой истины». Но откуда же берутся заблуждения? Они возникают вследствие «незаметного влияния чувственности на рассудок».

Кант говорит, что признание истинности суждения проходит три ступени: мнение, вера и знание. «Мнение есть сознательное признание чего-то истинным, Достаточное как с субъективной, так и с объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой. Наконец, и субъективно и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание. Субъективная достаточность называется убеждением (для меня самого), а объективная достаточность — достоверностью (для каждого)».

По Канту, чувства дают нам многообразие созерцаний (наглядных представлений), а рассудок вносит в это многообразие единство, подводя его под свои категории. Но чтобы рассудок мог составлять синтетические знания из понятий, обходимо условие возможности синтезов рассудка. Таким условием является разум.

Разум возвышается над рассудком. Если рассудок относится к наглядным представлениям, то разум относится только к понятиям рассудка. Разум «не создает никаких понятий (об объектах), а только упорядочивает их и дает им... единство». Разум стремится систематизировать познание, давая принципы для рассудка.

Разум направлен на создание правил для деятельности рассудка. Разум создает идеи и идеалы. Это идея «о форме знания как целого, которое предшествует определенному знанию частей» и «содержит в себе условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к другим частям». Это идеалы, такие как чистая вода, чистый воздух и т. п., которые необходимы в науке. «Хотя и нельзя допустить объективной реальности (существования) этих идеалов, тем не менее нельзя на этом основании считать их химерами: они дают необходимое мерило разуму, который нуждается в понятии того, что в своем роде совершенно, чтобы по нему оценивать и измерять степень и недостатки несовершенного». Разум, создавая идеи и идеалы, «доводит синтез до степени, превышающей всякий возможный опыт». Понятия разума — трансцендентальные идеи, они — «вещь в себе» («сама по себе»).

Здесь нужно пояснить, что понятие «вещь в себе» у Канта имеет несколько значений. Во-первых, это то, чем являются предметы сами по себе, независимо от познания, вне познания. Предмет как «вещь в себе» — внешний возбудитель ощущений. В этом плане нужно отличать предмет как явление и как предмет сам по себе. «Предикаты явления» нельзя приписывать объекту самому по себе. «Явление есть то, что вовсе не находится в объекте самом по себе, а всегда встречается в его отношении к субъекту и неотделимо от представления о нем».

Во-вторых, «вещь в себе» — это некоторые «умопостигаемые вещи», находящиеся вне опыта (мир как целое, Бог, душа). В-третьих, это идеи и идеалы разума, к которым следует стремиться, но которые остаются навсегда недостижимыми.

Обращаясь к «вещам в себе» во втором аспекте этого понятия, Кант говорит, что существуют три «трансцендентные идеи» разума: космологическая (мир как целое), психологическая (душа как безусловное единство всех душевных явлений и процессов) и теологическая (идея о Боге как о безусловной причине всего сущего и мыслимого вообще).

Когда разум ставит вопрос о мире в целом, возникают антиномии (антиномия состоит в том, что одновременно доказываются два противоречащих суждения: А и не-А). Приведем краткую формулировку этих антиномий: «Вечен ли мир, или он имеет начало; наполнено ли мировое пространство существами на бесконечном протяжении или оно заключено в определенные границы; есть ли где-нибудь в мире нечто простое или же все должно делиться до бесконечности; возникает ли и создается ли что-то свободно или же все связано цепью естественного порядка; наконец, существует ли совершенно безусловная и сама по себе необходимая сущность или существование всего обусловлено и, стало быть, все зависимо от чего-то внешнего и носит случайный характер». Кант приводит доказательства антиномичных суждений. Естественно, что эти доказательства не опираются на опыт. И Кант говорит, что единственное средство устранения антиномических утверждений — признание их ложными.

«Вещь в себе»: Чувства никогда и ни в каком отношении не дают нам познания вешей самих по себе, а позволяют нам по­знавать только их явления.

И. Кант

Что касается психологической идеи, то Кант показывает, что при попытках доказательства субстанциальности и бессмертия души были допущены логические ошибки. Попытка опытным путем доказать бессмертие души невыполнима. Опыт возможен только в пределах жизни человека. «Следовательно, можно заключить о постоянстве души лишь в жизни, так как смерть человека есть конец всяко опыта, а потому и конец души как предмета опыта, если только не будет доказано противное, в чем как раз и заключается вопрос».

Теологическая идея — идея разумного творца мира. Теология берет на себя задачу доказать бытие Бога. Кант рассматривает имеющиеся доказательства бытия Бога (онтологическое, космологическое и телеологическое) и отвергает их как несостоятельные. Недоказуемо как утверждение, так и отрицание существования Бога. «Действительно, откуда же так называемый вольнодумец может заимствовать, например, свое знание, что высшей сущности нет? Это положение лежит вне сферы возможного опыта и потому также за пределами всякого человеческого познания».

Итак, идеи старой метафизики о мировой целостности, душе, Боге оказываются идеями «вещей в себе». Непознаваемость «вещей в себе» — принципиальная, непреодолимая никаким прогрессом научного и философского познания. Познание должно быть связано с чувственностью; оно впадает в противоречия, если лишается опоры на чувственные созерцания. Появление антиномий свидетельствует о том, что разум впадает в заблуждение, когда пытается перейти от явлений к познанию «вещей в себе».

Кант говорит, что разум ставит три основных вопроса.

1. Что я могу знать? На этот вопрос отвечает критика чистого разума (метафизика).

2. Что мне надлежит делать? Ответ дает учение о нравственности.

3. На что я смею надеяться? Ответ дает учение о вере.

Метафизика природы и метафизика нравов. Критика чистого разума опровергала познаваемость «вещей в себе», обосновывая в то же время возможность познания явлений. Мир явлений включает материальные изменения и человеческие поступки. Таким образом, перед философией ставится задача построения метафизики природы и метафизики нравов (этики). Кант образно говорит: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». «Философия природы имеет дело со всем, что есть, а нравственная — только с тем, что должно быть».

Многие предшественники и современники Канта считали, что основа морали — в религии; нравственный закон дан или сообщен людям Богом. Кант же утверждает «автономность», или независимость морали от религии; нравственный закон не выводим из религиозных заповедей. Мораль свободна и в том смысле, что если у животных связь между чувственным стимулом и поведением имеет необходимый характер, то у человека это совсем не так. У последнего чувственный стимул вызывает лишь некоторое желание.

Мораль не создается наукой о морали, иначе моральными были бы только теоретики морали. У человека есть моральное чувство, возникающее помимо этической философии. Мы называем поступок хорошим, если он отвечает нашему нравственному чувству, если мы нравственно одобряем его.

Кант считает, что нравственные регуляторы должны быть независимы от внешних оснований, сам разум в своем практическом применении устанавливает нравственный закон. Человек как разумное существо имеет волю, способность поступать определенным образом. Воля определяет некоторые правила действия. Нравственная воля содержит максимы и императивы.

«Максима есть субъективный принцип воления». Максима — это желание, намерение субъекта поступать определенным образом. Максима — субъективное правило, которое рассматривается субъектом как значимое только для его воли В отличие от них императивы имеют общезначимый смысл, они имеют значение для воли каждого разумного существа. Императивы выражены как долженствование», они говорят, что поступать таким-то образом — хорошо.

Категорический императив. Императивы бывают двух видов: гипотетический и категорический. Гипотетический императив предписывает поступок, который является хорошим средством для чего-то другого. Главный закон нравственности, «практического разума» — категорический императив. Кант дает следующие формулировки категорического императива: «Я всегда должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон». «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Эта формула дополняется требованием поступать так, «чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».

Категорический императив — универсальное правило для оценки человеческих действий. Как проверить, морален ли поступок? Если его максима такова, что она не может стать всеобщим законом, что сам человек не может желать превращения своей максимы в закон, то поступок не морален. Например, эгоизм аморален, ибо ни один эгоист не желает, чтобы эгоизм стал всеобщим законом. Если бы все стали эгоистами, то не было бы эгоизма вообще. Обратимся к проблеме самоубийства. Человек испытал всевозможные несчастья, и ему надоела жизнь. Оправдано ли самоубийство? Если бы любой человек поступал таким образом, общество не могло бы существовать. Намерение самоубийства противоречит высшему нравственному закону.

Подчиненность поступков человека категорическому императиву — долг человека. Кант различает легальность и моральность. Бывает, что человек совершает поступки, совпадающие с категорическим императивом, не из сознательного следования ему, а из простого чувства склонности к таким поступкам. Это действия легальные, но не моральные. Поступок морален только в том случае, если он совершается из долга, сознательного следования категорическому императиву. «Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни. Таков истинный мотив чистого практического разума». Этика здесь приобретает какой-то аскетический, ригористический характер.

Но понимание долга еще не ведет к нравственным поступкам. Поступки также должны быть нравственными. Мы здоровы морально только тогда, когда господствуем над собой, и мы нездоровы, когда нас ведут аффекты и страсти. К нравственным добродетелям Кант относил правдивость, честность, искренность, чувство собственного достоинства. Пороки — это высокомерие, злословие, издевательство.

Нужно заботиться о своем здоровье и своей жизни. Плохо, когда человек подрывает здоровье пьянством и обжорством.

Взгляд Канта на человека в общем окрашен в пессимистические тона. Он не разделяет мнения Руссо о доброте человека, говорит об эгоизме человека, выделяя три вида эгоизма:

- логический эгоист — всегда уверен в правильности своего суждения;

- эстетический — удовлетворен собственным вкусом;

- моральный — пользу видит только в том, что полезно ему.

Неразвитый нравственно человек невосприимчив к морально доброму. Такой человек «...нуждается в господине. Дело в том, что он обязательно злоупотребляет свободой в отношении своих ближних, и хотя он как разумное существо желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение. Следовательно, он нуждается в господине, который сломил бы его собственную волю и заставил его подчиняться общепризнанной воле, при которой каждый может пользоваться свободой». Собственное моральное совершенствование индивида начинается с того времени, когда для него становится естественной оценка на основе нравственного закона, когда он осознает свободу поступка, совершенного из чувства долга.

Кант указывает на возможность перехода от морали к религии. Дело в том, что есть стремление к соответствию воли с моральным законом. «Полное же соответствие воли с моральным законом есть святость — совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. А так как оно тем не менее требуется как практически: необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию... Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личности разумного существа (такое существование и называют бессмертием души). Следовательно, высшее благо практически возможно только при допущении бессмертия души». Человек может сказать: «Я хочу, чтобы был Бог, чтобы мое cyществование в этом мире имело свое продолжение... чтобы мое существование было бесконечным; я настаиваю на этом и не позволю отнять у себя этой веры».

Кант в принципе негативно относился к суевериям, предрассудкам, иллюзиям. В «Критике чистого разума» он показал недоказуемость существования Бога, бессмертия души. Но, недоказуемые теоретически, они принимаются «практическим разумом». Религиозная вера допустима; слабым людям она помогает не отступать от требований морального закона, «они укрепляются в морали только благодаря религиозной вере». В работе «Критика практического разума» Кант пишет о том, что если при помощи разума нельзя познать мир, душу и Бога, то в практической жизни следует верить в них.

В 1790 г. вышла в свет «Критика способности суждения». Кант говорит, что есть три способности души:

♦ познавательная способность, рассудок;

♦ чувство удовольствия и неудовольствия, способность суждения;

♦ способность желания, разум.

Способность суждения. Познавательная способность (рассудок) применима к природе, способность суждения (чувство удовольствия и неудовольствия) применима к искусству, способность желания (разум) применима к нравственности (свободе). Способность суждения — среднее звено между рассудком и разумом, она должна соединять теоретический и практический разум. Способность суждения включает в себя два аспекта: эстетическую способность суждения на основании чувства удовольствия и неудовольствия и телеологическую способность суждения — о реальной целесообразности природы на основании рассудка и разума.

Кант приводит интересное сопоставление рассудка, способности суждения и разума. «Для слуги или для чиновника, выполняющего определенные распоряжения, достаточно иметь только рассудок. Офицер, которому для порученного ему дела приписано лишь общее правило и который должен сам решить, как ему поступать в том или ином случае, должен обладать способностью суждения; генерал которому следует рассмотреть все возможные случаи и придумать для них правила, должен иметь разум». Способность суждения связана с подведением особенного под общее. Кант замечает, что обычно способность суждения понимается как здравый смысл.

Основная категория эстетической способности суждения — категория прекрасного. Прекрасное — это соотнесение представлений субъекта с симпатией и благожелательной оценкой. При этом нужно различать прекрасное и приятное. Чувство приятного возбуждает желание обладать предметами, вызывающими это чувство. Это желание является предпосылкой для формирования эстетического отношения. Эстетическое отношение человека к предмету становится возможным, когда удовлетворены основные потребности человека. Если «приятное» нацеливает на обладание предметами, то в эстетическом суждении этого нет. Вкус есть способность судить о предмете или о способе представления на основании удовольствия или неудовольствия, свободного от всякого интереса. «Искусство» — «свободная игра представлений».

Категория прекрасного относится к форме предмета, его соразмерности. Другая эстетическая категория — возвышенное — вызвана количественной несоизмеримостью, безграничностью. Огромный водопад, бескрайние водные просторы, высокие снежные вершины не только привлекают нас, но и могут вызывать негативное отношение. Эстетические категории имеют общезначимый характер. «Прекрасное есть то, что... представляется как объект всеобщего удовольствия». Эстетическая способность суждения связана с общей культурой человека. Только культурный человек способен эстетически наслаждаться прекрасным в природе и искусстве.

У Канта есть интересная мысль о связи переживаний субъекта с материалом произведений искусства. Он говорит, что белый цвет вызывает идею невинности, красный — возвышенности, оранжевый — смелости, желтый — прямодушия, зеленый — приветливости, голубой — скромности, синий — непоколебимости, фиолетовый — нежности.

Кант говорит, что способность суждения вносит телеологические мотивы в рассмотрение природы. Но нужно различать каузальность естественных законов природы и каузальность целей. «Конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума и не может вытекать из каких-либо данных опыта для теоретического суждения о природе и иметь отношение к ее познанию». О целесообразности мира можно судить, только представляя ее как «продукт разумной причины Бога)». Мы приходим к выводу о том, что целесообразность мира — как следствие бытия Бога — предмет веры.

Последние два десятилетия своей жизни Кант много размышлял над социально-политическими проблемами. Он развивает идею приоритета рода над видом. Человеческий род устойчив, а индивиды меняются и преобразуются в интересах рода.

Движущие силы истории — антагонизм людей и государств. Но через этот антагонизм общество идет к оптимальному состоянию. Апофеоз истории — формирование гармоничного, всесторонне развитого человека, формирование свободы. Канту присущ исторический оптимизм. Его идеал — общество, построенное на принципах высокой морали. «После некоторых преобразовательных революций осуществляется наконец то, что природа наметила своей высшей целью, а именно всеобщее всемирно-гражданское состояние, как лоно, в котором разовьются первоначальные задатки человеческого рода». Развитие истории приведет к установлению вечного мира.

И.Кант Критика чистого разума. Предисловие ко второму изданию

«Я полагал бы, что пример математики и естествознания, которые благодаря быстро совершившейся в них революции стали тем, что они есть в настоящее время, достаточно замечателен, чтобы поразмыслить над сущностью той перемены в способе мышления, которая оказалась для них столь благоприятной, и чтобы по крайней мере попытаться подражать им, поскольку это позволяет их сходство с метафизикой как основанных на разуме знаний. До сих пор считали, что всякие наши знания должны согласовываться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием, - а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны. Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов. Если бы созерцание должно было согласовываться со свойствами предметов, то мне не понятно каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания».

Знания априорные и эмпирические

…Мы будем называть априорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только a posteriori, т.е. посредством опыта. В свою очередь из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение всякое изменение имеет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.

Существование и признаки априорного знания: необходимость и всеобщность

Мы обладаем некоторыми априорными знаниями и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них.

Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведено исключительно из таких, которые сами в свою очередь необходимы, то оно, безусловно, априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции), так что это должно, собственно, означать следующее: насколько нам до сих пор известно, исключений из этого или иного правила не встречается, следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т.е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть, эмпирическая всеобщность есть лишь произвольное повышение значимости суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для всех случаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть.

Не трудно доказать, что человеческое знание действительно содержит также необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положения математики; если угодно найти пример из применения самого обыденного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое изменение должно иметь причину.

Метафизика и ее проблемы: Бог, свобода, бессмертие

…Неизбежные проблемы самого чистого разума суть бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой с помощью всех своих средств добиться лишь решения этих проблем, называется метафизикой; ее метод в начале догматичен, т.е. она уверенно берется за решение (этой проблемы) без предварительной проверки способности или неспособности разума к такому великому начинанию.

Категорический императив

Существует только один категорический императив, а именно:поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом.

Человек не средство, а цель сама по себе

Человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли; во всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель.

«вещи в себе» и явления

За явлениями мы должны допустить и признать еще нечто другое, что не есть явление, а именно вещи в себе, хотя мы, конечно, знаем, что поскольку они могут стать нам известны только так, как они на нас воздействуют, то мы не можем приблизиться к ним и никогда не можем знать, что они такое сами по себе. Это должно привести нас к различению (хотя и грубому) чувственно воспринимаемого мира и мира умопостигаемого, из которых первый из-за различной чувственности у отдельных воспринимающих мир субъектов также может быть чрезвычайно различным, тогда как второй, лежащий в его основе, остается всегда одним и тем же.

B. В. Ильин История философии

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) завершает развитие идеализма в немецкой классической философии. Гегель учился в Тюбингенском университете (1788-1793 гг.), где получил богословское образование, защитил магистерскую диссертацию по церковной истории Вюртемберга. Однако Гегель отказался от открывшейся перед ним церковной карьеры. В 1793 г. он уехал в Берн, где работал домашним учителем. В 1797 г. переехал во Франкфурт. В эти годы Гегель пишет несколько работ, относящихся к религии («Народная религия и христианство», «Жизнь Иисуса» и др.).

В 1801 г. с помощью Шеллинга Гегель получил место преподавателя в Йенском университете (до 1806 г.). В 1808-1816 гг. Гегель был директором гимназии в Нюрнберге, в 1816-1818 гг. — профессором философии в Гейдельбергском университете, а с 1818 г. до конца жизни — профессором Берлинского университета.

Первое крупное произведение Гегеля, в котором выражены его основные идеи, разработанные впоследствии детально, — «Феноменология духа» (опубликовано 1807 г.). Продолжая работу над своей философской системой, Гегель в 1816 гг. издает «Науку логики», а в 1817 г. - «Энциклопедию философских наук».

Абсолютная идея — основание всего природного и духовного. Гегель назвал свою философию «абсолютным идеализмом», а исходное понятие своей философии — «абсолютной идеей». Абсолютная идея есть разум, мышление, разумное мышление. «Разум есть субстанция, а именно — то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие». Абсолютная идея наделяется атрибутом всеобщности, по отношению к которому все прочее есть либо конечная единичность, либо в лучшем случае особенное. Абсолютная идея — «подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного», «выходит за пределы всех их и составляет основание всего».

Идея деятельна, она вообще есть деятельность; она целестремительна, она ecть энтелехия, устремление к цели и к совершенствованию. Целью идеи служит истина. Истина же не есть «отчеканенная монета», которую можно в готовом виде положить в карман. Истина есть процесс постепенного постижения, поэтому, говорит Гегель, «идея существенно есть процесс». Как же, с помощью каких сил осуществляется эта деятельность? Деятельность идеи возможна потому, что идея диалектична, ей присуще диалектическое противоречие. «Тождественная с собой идея содержит в себе отрицание самой себя, противоречие».

Диалектическое противоречие, присущее абсолютной идее, есть деятельность ее самопознания, которое совершается путем самообъективирования. Идея познает себя, ставя себя перед собой в виде объекта. Идея творит мир и человека в целях самопознания. Высшим актом этого самопознания служит абсолютное знание -философия.

Система Гегеля включает 3 части: логику, философию природы и философию Духа. Логика, по Гегелю, — наука о чистом мышлении, абстрактной идее, природа — внешняя реальность идеи, дух — возвращение идеи к самой себе.

Логика — наука о чистом мышлении. Логика, являясь наукой о чистом мышлении, в то же время остается наукой о сущности духа и, следовательно, о сущности вещей. Сущность мышления, духа и вещей выражается в категориях. Поэтому логика — наука о категориях. Гегель разворачивает систему категорий, в основе которой лежат следующие принципы. А. Движение от абстрактного к конкретному. При этом для Гегеля движение мысли от абстрактного к конкретному и разворачивание самой действительности тождественны.

Б. В системе утверждается триадичность: первоначальное целое расчленяется на противоположные стороны (которые сначала «выступают как настоятельно необходимые друг для друга, но … остаются тем не менее еще внешними по отношению друг к другу»). В. Установление диалектической связи, синтеза противоположных сторон, формирование нового целого.

Триада включает тезис — антитезис — синтез (или, иначе говоря, положение — отрицание — отрицание отрицания).

Характерно, что триадичность проходит через всю систему Гегеля: три ее части — логика, философия природы и философия духа. Логика состоит из трех разделов и т. д. Иногда идея триадичности носит весьма искусственный характер.

Начиная характеристику философских взглядов Гегеля, нужно отметить, что высшей категорией его системы, в которой содержатся все другие, является абсолютная идея. Поэтому, хотя категории развиваются, следуют друг за другом, на самом деле они существуют вместе, они безвременны и являются определениями вечного, абсолютного.

Движение категорий совершается путем обнаружения и разрешения противоречий, содержащихся в них. Противоречивость же, как говорилось выше, изначально присуща идее.

Категории бытия. Гегель начинает свою логику с характеристики понятия чистого бытия. Это — абстракция, совершенно лишенная определений и потому равная своей противоположности — ничто. Мысль о бытии вообще (а не о некотором конкретном бытии какого-нибудь предмета) настолько бессодержательна, что совпадает с мыслью о небытии. Но бытие и ничто не только тождественны, но и отличаются друг от друга, так как бытие указывает, что мышление есть, а ничто указывает, что мышление еще не развито. Таким образом, единство бытия и ничто вовсе не есть тождество, а заключает в себе различие и требует объединения. Единство бытия и ничто образует третье понятие — становление. Становление — первая конкретная, наполненная содержанием категория. Все предметы находятся в процессе непрерывного изменения, перехода в другое состояние, т. е. становления. Категория становления отрицает предыдущие категории. Здесь нужно отметить, что у Гегеля отрицание — это не просто уничтожение чего-то, а его развитие. В качестве иллюстрации Гегель приводит пример с зерном. Уничтожить зерно можно различными способами: сжечь, сгноить, размолоть; диалектическое отрицание зерна осуществляется одним путем, когда созданы условия для его прорастания и превращения в стебель. Для характеристики отрицания Гегель употребляет также термин «снятие», который означает одновременно и упразднение и сохранение. В становлении бытие и ничто находятся в снятом виде.

Результат становления Гегель называет наличным бытием. Это уже бытие, присущee реальным предметам. Отличие одного предмета от другого зафиксировано в понятии качества. Качество есть определенность, тождественная с бытием; если исчезнет данное качество, нечто становится другим. Выходя за пределы нечто, мы получаем другое, но это другое также является конечным, за его пределами лежит новое другое, и так без конца. Подобную бесконечность Гегель называет дурной бесконечностью. Здесь конечное и бесконечное не связаны друг с другом.

Истинная бесконечность не исключает конечное, а включает и имеет конечное не вне себя, а в себе. Истинная бесконечность содержит в себе некую замкнутость, завершенность. Кругообразная линия, возвращающаяся к своему исходному пункту, служит выражением понятия истинного бесконечного; круг всегда считался символом бесконечности. В истинной бесконечности исчезло отношение к другому, осталось лишь отношение к себе. И Гегель вводит категорию для себя бытие — законченное и в то же время бесконечное бытие. Эта категория далее используется для перехода к новой категории — количеству.

Количество — определенность, безразличная для бытия; количественные изменения не устраняют бытия предметов, количество и качество индифферентны друг к другу. Так, лес остается лесом, будет ли он больше или меньше, красное остается красным, будет ли оно темнее или светлее. Но этот принцип действует только до известного предела, за которым наступает качественное изменение. Равнодушие количества к качеству обманчиво. Изменение одного приводит к изменению другого. Незначительное увеличение расходов сначала не имеет значения однако, если эти расходы накапливаются и продолжаются, возникает расточительность, которая и в частной, и в общественной жизни приводит к экономическому разорению. Гегель вспоминает софизмы древних — «куча» и «лысый».

Единство количества и качества есть мера. Этой категорией обозначены количественные границы, в пределах которых предмет остается собой. Нарушение меры приводит к появлению нового качества, которое возникает путем перерыва непрерывности, скачкообразно. Гегель отвергает представления о том, что возникающее качество еще до своего возникновения уже существует и не может бы воспринято лишь вследствие своей малости. Подлинное развитие идет лишь через появление новых качеств; это всеобщий принцип. Положение о том, что природа не делает скачков, содержит заблуждение.

Цепь скачкообразных качественных изменений образует «узловую линию отношений меры». Таковы, например, изменения агрегатных состояний вещестсва: превращение твердого тела в жидкость и далее при повышении температуры в газ. Вместе с тем эти изменения происходят с одним и тем же веществом. Так встает вопрос о носителе изменений, некоем субстрате, лежащем в основе преходящего бытия. Бытие переходит в сущность. «Истина бытия есть сущность».

Категории сущности. Бытие образует внешний слой действительности, ее поверхность, то, что непосредственно дано нам в восприятии. На уровне бытия мир состоит из отдельных предметов. Сущность — это внутренний мир, глубинные связи, лежащие в основе бытия.

Мысль, пытающаяся прорваться к сущности, наталкивается сначала на видимость (кажимость). Бытие предстает как иллюзия: карандаш, опущенный в воду, кажется сломанным; мы видим движение Солнца по небосводу. На самом деле то, что мы видим, не соответствует действительности. Наличие видимости — почва, на которой вырастает скептицизм. С точки зрения скептика, человек имеет дело только с видимостью, сущность вещей познанию недоступна. Другая крайность - отрицание реального характера видимости. На самом деле видимость столь же реальна, как и сущность. Видимость нас обманывает, но обманщик не выдуман нами.

Л. Фейербах. Антропологический материализм

В 1841 г. выходит в свет книга Л. Фейербаха "Сущность христианства", сделавшая его широко известным мыслителем. Отношение к ней с самого начала было двойственное. Одни видели в ней символ борьбы с суеверием и деспотизмом и приветствовали ее и автора; другие организовывали травлю Л. Фейербаха.

Атеизм Фейербаха есть не только продолжение атеизма французских материалистов ХVIII в., но и углубление в темы религии. Он не отрицает, что религия возникает лишь во тьме невежества и обмана. Но этого, считает он, явно недостаточно. Разгадку веры надо искать в глубинах человеческой психики. Тайна религии лежит в антропологии. Поэтому надо изучать самого человека, его чувства, его сознание.

Человек чувствует всю свою жизнь ограниченность, конечность, беспомощность, бессилие по отношению ко внешним и не подвластным ему силам, влияющим на его бытие. Человек зависим от природы. Она угрожает ему, полна неожиданностей, опасностей. Но она же его питает, одевает и т.д. Она порождает у него чувство зависимости и надежды. Поэтому природа становится первым объектом обожествления, но "не природа вообще или как таковая, а природа данной странысоставляет предмет религиозного почитания, ибо только данной стране обязан я своей жизнью, своим существом" (114. Т.2. С.534).

Чувство зависимости немыслимо без существующих человеческих потребностей, требующих удовлетворения. Все потребности могут быть сведены к одному стремлению – к счастью. Чувство зависимости связано с тем, что может дать и отнять счастье. Оно есть стремление уйти от существующих или возможных в будущем бед. Человек устремлен к получению того добра, которого он желает. Возникает пропасть между действительностью и желанием, между целью и ее осуществлением. Возникает сильное воображение, вера, превращающие "субъективное в объективное, представляемое в действительное, желаемое в осуществленное" (114. Т.2. С.772). Но сам человек сделать это не в силах. За него должны потрудиться боги если не в настоящем, то хотя бы в будущем. Фейербах пишет, что "Бог есть стремление человека к счастью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии" (114. Т.2. С.772).

По мысли Фейербаха, сила фантазии, воображения тем сильнее, необузданнее, чем более велико невежество человека, благодаря которому (невежеству) растет божественное всемогущество. Чем слабее знание и сила человека, тем больше он верит в чудо. Но вера в чудеса – это неверие в свои силы, в свои возможности и тем сильнее вера в сверхъестественное осуществление неосуществимых желаний. Самым чудесным чудом является бессмертие. Человек знает, что он смертен, и не хочет с этим примириться. Бессмертие выводит человека за пределы ограниченности его существования. Поэтому бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную часть религии и философии религии. И Фейербах переворачивает религиозное положение о соотношении Бога и бессмертия: "Человек, – пишет он, – не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога потому, что верит в бессмертие, потому, что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие" (114. Т.2. С.789).

Осуществив логический (философский) анализ богатого фактического материала, Фейербах приходит к утверждению, что не бог создал человека, а человек создал бога по образу и подобию своему. Он наделил бога своей человеческой сущностью. "Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо" (114. Т.2. С.320). Бог есть разум, вынесенный за пределы индивидуальности и телесности; разум, мыслимый сам в себе, утверждающий и выражающий себя в качестве высшей сущности.

Религия обедняет человека. На место отношения "человек – бог" Фейербах ставит новое отношение "человек – человек". Отвергая ортодоксальную религию, он создает новую – "религию любви". Мы должны на место любви к богу поставить любовь к человеку как единственную истинную религию. С помощью религии Фейербах пытается преодолеть человеческое себялюбие. Быть без религии – значит, думать только о себе; иметь религию – значит думатьо других.

Критика Фейербахом религии оставила заметный след в развитии философского свободомыслия. Она оказала сильнейшее воздействие на современников, заявлявших, что, прочитав "Сущность христианства", они прошли через очистительный "огненный ручей" (перевод фамилии Фейербаха: Feuer – огонь, Bach – ручей).

В конце 30-х годов ХIХ в. Фейербах сводит счеты со своей идеалистической совестью, критикует гегельянство и переходит на материалистические позиции. Философия, по его мнению, должна полностью очиститься от ложных исходных положений идеализма и сделать своим реальным принципом саму сущность человека. Он выдвигает индивидуум в качестве центрального пункта философии. Но этот индивидуум – не абстрактное идеалистическое Я, сознание или самосознание, а действительный субъект, действительное Я, которому противостоит действительное ТЫ, другой субъект, другое Я. Я – это человек, обладающий телом и мыслящей головой. "Только чувственные существа воздействуют друг на друга. Я есть Я – для самого себя, и одновременно Я – ТЫ для другого" (114. Т.1. С.183).

Человек есть дитя природы. Его дух и тело неразрывно связаны друг с другом. Тело первично, дух вторичен. Откуда орган, то есть тело, оттуда и его функция, то есть дух. Сущность человека состоит в его реальной целостности, а не в призрачном и абстрактном духе. "Все философии, все религии, все учреждения, которые противоречат этому принципу, не только в корне ошибочны, но и пагубны" (114. Т.1. С.232).

Фейербах создает новую философию антропологического материализма, которая "превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку" (114. Т.1. С.202).

Природа материальна, телесна, чувственна. Она не сотворена, а всегда была и есть. Причина природы лежит в ней самой. Она предшествовала разуму, духу. Философия должна начинать не с духа, как это делает идеализм, а с природы. Природа многообразна, доступна человеку, познающему ее посредством своих органов чувств. Природа существует не только объективно. Она имеет свои закономерности. "В природе управляют не боги, а только естественные силы, естественные законы, естественные элементы и существа" (114. Т.2. С.645). Они отражаются в мышлении человека: "Законы действительности представляют собою также законы мышления" (114. Т.1. С.194).

Природа существует во времени и пространстве. Последние – не априорные формы чувственного созерцания, как утверждал Кант, а коренные формы бытия. "Пространство и времясоставляют формы бытия всего сущего. Только существование в пространстве и времени естьсуществование. Отрицание пространства и времени есть толькоотрицание их границ, а не их сущности. Вневременное ощущение, вневременная воля, вневременная мысль, вневременное существо – все это фикции" (114. Т.1. С.122-123).

Фейербах является сторонником эволюционного взгляда на возникновение жизни на Земле.

Материальное и идеальное неразделимы. Мышление связано с мозгом. "...Что для меня, илисубъективно, есть чисто духовный, нематериальный, нечувственный акт, тосамо по себе, илиобъективно, есть материальный, чувственный акт" (114. Т.1. С.213-214).

Касаясь вопросов познания, следует отметить, что Фейербах рассматривает познание как процесс: "То, чего мы еще не познали, познают наши потомки" (114. Т.2. С.639). Он оптимист и эмпирик. "Совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах" (114. Т.1. С.190). Но главным, самым существенным чувственным объектом для человека является сам человек. Только во взгляде человека на человека загорается свет сознания и ума.

Мышление фактически не имеет в себе ничего, что не находилось бы в ощущениях. Роль разума состоит в том, что он берет в связи то, что чувства представляют разрозненно. Чувственная вещь только тогда становится объектом разума, когда он получает материал чувственных данных. "Чувствами... читаем мы книгу природы, но понимаем ее не чувствами" (114. Т.1. С.271).

Роль чувственного познания ограничена, поскольку оно имеет дело с отдельными, единичными явлениями. Разум выходит за пределы единичности. Он обобщает то, что получено субъектом посредством его органов чувств. Но субъект, человек понимается Фейербахом чисто биологически как существо страдательное, чувствующее. Фейербах не рассматривает человека в качестве существа общественно-исторического, то есть активного, деятельного, изменяющего окружающий его мир, а не только отражающего его в своих ощущениях. Фейербаховский антропологический материализм был созерцательным. Впрочем, это, по-видимому, соответствовало сущности самого Фейербаха, который, говоря о себе, отмечал, что он по натуре своей является мыслителем, исследователем. Однако отдельные положения философии Фейербаха свидетельствуют о признании им первичности практики перед теоретическими выкладками. Теорию, не подтвердившуюся на практике, Фейербах отвергал как незаслуживающую доверия. "Прежде всего я ставлю точку зрения практики, точку зрения жизни выше точки зрения деревянной кафедры", – писал он в письме Дюбоку 13 декабря 1862 г. Если в науке еще имеется неразрешенный вопрос, это не дает никаких оснований довольствоваться верой. "Те сомнения, которые не разрешает теория, разрешит тебе практика" (114. Т.1. С.266).

Классическая немецкая философия закончилась смертью ее последнего представителя. Но она еще долго будоражила умы как своих последователей, так и противников. Она способствовала проявлению реакционных взглядов и течений в области философии и практической деятельности, но в то же время пробуждала к жизни новые беспокойные умы, не смиряющиеся с существующей действительностью.

Философская мысль продолжала развиваться.