Shapovalov_V_F_Osnovy_filosofii_Ot_klassiki_k

ЛИТЕРАТУРА

Брагина Л.И. Культура Возрождения. М, 1990. Воробей Ю.Д. Диалектика художественного творчества. М., 1984. Зубов В.П. Леонардо да Винчи. М., 1962. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения.

М., 1978.

Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 1520-

1526 гг.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ

1.Назовите отличительные черты культуры Возрождения.

2.Как возникла теория «разлома» между средними веками и Воз рождением? Почему сегодня наука не поддерживает тезиса о «раз ломе»?

3.В чем отличие в отношении к античности между деятелями Воз рождения и представителями средневековой схоластики? Что помогло деятелям Возрождения почувствовать свою дистанцированность от античности?

4.Каково происхождение гуманизма Возрождения? В чем его су щество?

5.Как проявился в эпоху Возрождения культ творческой индиви дуальности?

6.Какие плоды принесла характерная для Возрождения установ ка на самореализацию личности?

7.Почему гуманизм Возрождения оказался тесно связанным с пристальным вниманием к культуре слова, к словесному творчеству?

8.Назовите выдающихся представителей гуманизма Возрождения.

9.Когда и как возникло понятие диалектики? Каковы характер ные черты диалектики Возрождения?

10.В чем состоят особенности художественной культуры Воз рождения?

11.Как обосновывает Леонардо да Винчи превосходство живо писи над другими формами познания мира?

12.Что понимается под Северным Возрождением? Почему Се верное Возрождение оказалось тесно связанным с церковной Ре формацией?

13.Охарактеризуйте взгляды Эразма Роттердамского. В чем со стоят особенности его критического отношения к римско-католичес кой церкви?

14.Каков смысл учения Лютера об «оправдании верой»? Какой доктрине римской церкви противопоставил свое учение Лютер?

15.Разъясните учение Кальвина об «избранности к спасению». Какие критерии определяют, кто из людей относится к числу избран ных? Объективным или субъективным критериям отдается предпоч тение?

16.Какие последствия имела деятельность Кальвина в Женеве?

Раздел 5

.

Западноевропейская философская классика

Под западноевропейской философской классикой будем понимать философию XVII — начала XIX в. в Европе. Это период бурного развития философской (как и общественно-политической) мысли в странах европейского континента, отличающийся рядом специфических черт. Он связан с именами мыслителей, чьи труды составили эпоху в развитии культуры христианского ареала, во многом определив ее облик на длительный период, включая и наши дни. Речь идет о следующих мыслителях: Ф. Бэкон (1561—1626),

Р. Декарт (1596-1650), Т. Гоббс (1588-1679), Б. Спиноза (16321677), Д. Локк (1632-1704), Г. Лейбниц (1646-1716), Д. Юм (17111776), И. Кант (1724-1804), И.Г. Фихте (1762-1814), Ф.В. Шеллинг

(1775-1854), Г.В. Гегель (1770-1831).

Западноевропейская философская классика ~ особый феномен в контексте культурного и философского развития, обладающий специфическими чертами, существенно отличающими его от предшествующих и последующих этапов эволюции философской мысли.

В западноевропейской философской классике ярко выразились особенности духовного и культурного пути Европы, определившие роль европейского менталитета и основанных на ней достижений — интеллектуальных, культурных, экономических и материальных — в составе мирового сообщества. При ретроспективном взгляде вполне очевидно, что эта роль оказалась чрезвычайно значительной. Отсюда ясно также и значение философской классики: с учетом последующего мирового развития можно без преувеличения говорить о всемирно-историчес- ком характере ее влияния.

197

Глава I

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА НОВОГО ВРЕМЕНИ В ЕВРОПЕ

Философская классика внутренне связана со всей европейской культурой Нового времени и составляет ее неотъемлемую часть. В философии в концентрированном виде выразились особенности нового этапа культурного развития. Однако этот этап немыслим без предыстории, т.е. без предшествующего длительного периода эволюции. Последний включает в себя, по меньшей мере, следующие этапы и феномены западноевропейской культуры:

—западноевропейскую схоластику VI—XIV вв.;

—эпоху и феномен Возрождения XIV-XVI вв.;

- церковную Реформацию XVI в. и последующую реакцию на нее. Все эти этапы и события масштабны и значительны. Они представляют собой огромный самостоятельный познавательный и культурный интерес. Не случайно им посвящена поистине необозримая литература. Однако свое значение в полном объеме они выявляют главным образом в связи с западноевропейской философской клас-

сикой и культурой Нового времени.

Новоевропейская культура есть явление всемирного масштаба прежде всего потому, что только через нее Европа (а впоследствии Запад в целом) совершенно отчетливо обозначила особость и значительность своей культурной роли в мире. Этот тезис впрямую имеет отношение к вопросу о Европе и России. С эпохи Нового времени и благодаря ей Россия уже не могла прокладывать путь культурной эволюции, не взаимодействуя теснейшим образом с западноевропейской культурой и не испытывая ее мощнейшего влияния. Если более отдаленные регионы Земли оказались подвержены европейскому влиянию в более позднее время, а на некоторые оно распространилось только в XX в., то для нашей страны начало тесного взаимодействия с Европой по - чти совпало с моментом формирования культуры Нового времени в самих западноевропейских странах. Речь, конечно, идет об эпохе, открывшейся петровскими преобразованиями. Мощный поток новоевропейской культуры, хлынувший в Россию начиная с XVIII в., столь значителен по своему воздействию на внутреннюю жизнь российского общества, что не идет ни в какое сравнение с воздействиями более раннего времени. С этого периода Россия вовлечена в динамизм европейской жизни, принуждена самими обстоятельствами воспринимать европейские идеи, усваивать научные и технологические достижения, определенным образом реагировать на европейские события, кризисы, войны, революции. Культурная самобытность России, ранее не подвергавшаяся сомнению, оказалась поставленной под вопрос.

Теперь России предстояло освоить достижения Запада, что одно-

198

временно означало найти собственные ответы на вызовы новоевропейской культуры. Что же представляет собой культура Нового времени в Европе?

Прежде всего возникает вопрос относительно хронологического рубежа, от которого следует вести отсчет Нового времени. Имеется ряд точек зрения на этот счет. В советской исторической науке господствующим являлся взгляд, согласно которому Новое время начинается с английской буржуазной революции 1640-1660 гг. Этот взгляд основан на положении, что именно с этого времени начинается эпоха господства буржуазных общественных отношений. В отличие от этого большинство западных ученых и дооктябрьские русские считают, что средние века закончились в XV в. и отсюда же начинается постепенный переход к Новому времени. Особое значение в этой связи уделяется факту падения Византии в 1453 г. С падением Византии исчезла последняя нить непосредственной преемственной связи между антично-гре- ко-римскими истоками и современностью. Оборвалась линия живой преемственности. Отныне истоки стали сферой преданий и памятников. С этого момента культура принуждена была подводить под себя собственную основу, используя древность только в качестве исходного строительного материала. Очевидно, что из одного и того же материала можно возвести здания различной архитектуры и конфигурации. Особенно интенсивно Европа закладывала основы своей культурной самобытности в XVI — начале XIX в. Сформированные в этот период характерные черты культуры Европы остаются неизменными до сих пор. Они во многом определяют специфику Запада в целом и особость его роли в мире. Среди современных исследователей существует относительное единогласие в трактовке особенностей типа культуры, заложенной в этот период. Опираясь на обширную литературу, можно выделить следующие характерные черты новоевропейской культуры.

Г л а в а II

ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ. ПРОСВЕЩЕНИЕ

Важнейшей ее чертой является рационализм. Имеется в виду рационализм в самом широком понимании. Культура Нового времени ставит разум («рацио») исключительно высоко. По сути дела, возникает своеобразный культ разума. Это прежде всего культ научного разума — уверенность в безграничных возможностях науки. Новое время производит переворот по сравнению с тем, как понимало разум традиционное

199

христианство. Теперь для разума не признается никаких ограничений. Основанием такого понимания является уверенность в рациональности всего сущего, всей Вселенной и каждой отдельной ее части. В основе Универсума лежат разумные принципы. Известным современным исследователем новоевропейский рационализм описывается следующим образом: «Так как предполагается, что <...> разум человека и постигаемая разумом природа действуют на основе устойчивых и неизменных принципов, то и отношение между ними тоже предполагается устойчивым и неизменным. В таком случае задача философа заключается в том, чтобы анализировать и объяснять неизменные и универсальные принципы человеческого понимания... Неизменный разум господствует над неизменной природой согласно неизменным принципам. Реальным был лишь вопрос: «Каковы эти неизменные принципы?»1

Неизменность принципов входит в самое существо разумности, поскольку разум, не имеющий принципов, перестает быть разумом. Конечно, мир изменчив и многообразен. Однако в этой изменчивости и в этом многообразии можно усмотреть нечто неизменное и универсальное. Помимо принципов наиболее общего характера есть еще принципы частные. Это то, что называется научным законом. Таким образом, уверенность в рациональности мироздания открывает путь к методологическому обоснованию науки.

Наука Нового времени — феномен особого свойства. Она радикально отлична и от «мудрости» древних, и от средневековой «учености». Эллинская мудрость — это эстетически ориентированное мастерство2. Средневековая ученость — навыки умозрительно-логического мышления, отправляющегося от истин Откровения и Святоотеческого предания. Возникновение науки Нового времени знаменует собой радикальный сдвиг в изменении структуры всего мировоззрения. Новоевропейская наука закладывает основы современного естествознания. Однако для этого потребовалось новое основание самого мировоззрения. Главным в этой связи стал вопрос о достоверности знания. Очевидно, что коль скоро разум полагается главным инструментом познания реальности, которая в своем существе разумна, то основания достоверности следует искать опять же в разуме. Знаменитое cogito ergo sum («мыслю, следовательно, существую») Р. Декарта выступает ответом на вопрос о последних основаниях достоверности знания. Мыслить — значит мыслить последовательно и непротиворечиво. То, что может быть помыслено непротиворечиво, обладает наибольшей степенью достоверности. Рациональная достоверность ложится в основу новоевропейской науки.

Рационализм предопределил и тот факт, что в европейской культуре и истории начиная с Нового времени особую роль стала играть идейная сторона. «Вся история нового общества происходит на почве

1 Тулмин Cm. Человеческое понимание. М., 1984. С. 36. ' См. раздел «Философия античной классики».

200

убеждений... новое общество двигалось вперед лишь под влиянием мысли...» — справедливо заметил русский мыслитель1.

Культура Нового времени наряду с рационализмом и научностью выдвигает еще один принцип, резко отличающий ее от культуры предшествующих эпох и составляющий важнейшую черту ее своеобразия. Речь идет о понимании самой культуры. Для Нового времени характерно понимание культуры как «второй природы». Культура мыслится как построение новой природы, сотворенной человеком, но столь же важной, как и первая. Этим самовосприятие данного типа культуры отличается от самовосприятия древней и средневековой культуры, в которых господствующим был принцип приспособления к природе. Созидательный принцип новой культуры выразился в ее постоянной ориентации на новое, на накопление материальных и духовных продуктов сверх необходимого, на технологические нововведения. Переделка природы и создание на этой основе особого мира — продукта человеческого творчества — радикально отличают ориентацию новоевропейской культуры не только от того, что было ранее в Европе, но и от того, что когда бы то ни было наблюдалось в других цивилизациях. Столь акцентированное подчеркивание активности человека, его созидательной мощи по отношению к миру есть пионерский шаг, совершенный новоевропейской культурой. И хотя в последующие эпохи активизм стал достоянием иных региональных культур и всего мира, приоритет в его открытии принадлежит Европе Нового вреиени. Забегая вперед, заметим, что в активизме новой культуры содержались не только заманчивые перспективы, но таились и опасности. Однако последние выявились в полном объеме в более позднее время. Только XX в. обнаружил их во всей полноте.

Очевидно, что характер культуры Нового времени предопределил ее критическое отношение к предшествующим эпохам. Новое время повело отсчет критике средневековья. С легкой руки новоевропейских авторов средневековье предстало в виде эпохи мрака и суеверия. В полемическом задоре были перечеркнуты многие замечательные достижения средневековой культуры. Однако это не означало, что достижения средних веков напрочь выпали из новоевропейской культуры. Нет, они служили твердой основой новоевропейской мысли. Более того, внутри последней не переставала действовать тенденция самокритики, опиравшаяся на сохранение связей с прошлым. Поэтому новоевропейский активизм в целом не выходил за определенные рамки. Критика прошлого не превращалась в критику с позиций обскурантистского нигилизма. Мыслители Нового времени стремятся вписать установку на активизм в рамки духовных ценностей, а не отбросить духовные ценности как таковые. Они далеки от того, чтобы не видеть в этом проблемы или упрощать ее. Отношение новой культуры к ценностям христианского проис-

1 Чаадаев П.Я. Соч. Т. 1. С. 334-335.

201

хождения, осмысление их под новым углом зрения и составляет одну из важнейших тем западноевропейской философской классики.

Новоевропейская культура тесно связана с Просвещением. Просвещение — особое идейное и культурное течение, оформившееся в Западной Европе в конце XVII-XVIII в. Его крупнейшими представителями принято считать таких мыслителей, как Дж. Локк, Монтескье, Д. Дидро, Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, П. Гольбах, И. Гердер, Г. Лессинг и другие. Значение Просвещения выходит далеко за рамки эпохи, в которую жили и творили его представители: почти весь последующий XIX в. прошел под знаком торжества идей Просвещения. Просветители видели радикальное средство совершенствования общества и человека в распространении знаний, науки, в просвещении и правильном воспитании человека. В основе их мировоззрения и философии лежала убежденность в разумности мироздания, а следовательно — в возможности построения общества в соответствии с разумными принципами воспитания «разумного» человека. Просвещение связано с подлинным культом Разума, под которым просветители подразумевали принципы современной им классической науки. Для них характерно представление о «радикальном добре» в человеческой природе, согласно которому человек по своей природе добр, а его пороки связаны исключительно с несовершенством общества, неблагоприятным воздействием общественной среды, недостатками воспитания. В основе просветительской парадигмы лежало разделение всего общества на просвещенную «элиту» и непросвещенную массу, народ, которому они сочувствовали и направляли свои усилия на его воспитание и просвещение. Характерной для Просвещения была также установка на преобразование общества согласно научно обоснованному проекту. Поздние просветители, постепенно убеждаясь в том, что общество - «народ» — плохо поддается просветительскому и воспитательному воздействию, допускали применение насилия в целях улучшения общественной жизни. Безусловная заслуга просветителей состояла в том, что они как никогда высоко подняли общественный престиж науки и образования. Высокая планка оценки знания и компетентности (в противовес невежеству и обскурантизму) с тех пор в странах Европы в целом никогда не опускалась.

Глава III

СУБЪЕКТНО-ОБЪЕКТНАЯ ПАРАДИГМА ЗАПАДНОЙ НАУКИ

Философы Нового времени осознали, что для осуществления научного познания и для того, чтобы научное знание вообще могло состо-

яться как таковое, необходимо мысленно противопоставить себя окружающему миру. Эта мысленная операция противопоставления осуществляется по принципу «как если бы...». Познающее «я» ставит себя вне мира, выделяет себя. Мир же превращается в нечто, лежащее вне, в подлежащее. Только мысленно поставив себя в позицию субъекта и, соответственно, превратив весь мир в противостоящий объект, можно познавать научно.

Разделение на субъект и объект — факт многозначительный. Вопервых, он проясняет глубинные основания западной науки. Во-вто-

рых, он раскрывает особенности западного образа мышления в целом.

Эти особенности наиболее ярко обнаружили себя именно в Новое время. Переход к мышлению по принципу «субъект-объект» означал новую ориентацию и самоориентацию человека в мире и, в конечном итоге, новый способ существования.

В самом деле, в общем случае человек рассматривает себя находящимся внутри мира. Ему незачем рассматривать мир в качестве отдельно лежащего объекта. Но знание, отвечающее требованиям необходимости и всеобщности, требует вынесения человеческого «я» за скобки мира. Такое вынесение превращает человека в постороннего миру. Посторонний ставит себя над миром как судья. Он отнюдь не равнодушен к миру. Однако он уже не рассматривает происходящее с миром как происходящее с собой. Его задача — овладеть знанием о мире. Он заявляет о своей претензии властвовать над миром. В полагании себя в качестве субъекта, мира — в качестве объекта претензия властвования еще не осознана, но уже заявлена. Она обнаруживает, что между двумя основополагающими установками западной культуры (о которых мы вели речь) — активизмом и ориентацией на науку - имеется глубинное внутреннее родство. Именно поэтому они неотделимы друг от друга, идут в связке по сей день, определяя культурное лицо Запада или, точнее, — особого западного феномена в составе всемирно-исторического культурного разнообразия. То обстоятельство, что научно-рациональный активизм в современном мире получил всеобщее распространение, не отменяет факта его рождения в Европе и основной принадлежности именно Западу. Он определил и определяет до сих пор профилирующую линию западного образа мысли. Вместе с тем внутри западной культуры ему обнаружились и противовесы.

Общая тенденция западной культуры к уравновешенности и умеренности заставила искать то, что могло бы нейтрализовать крайние проявления активизма. В поисках сдержек и противовесов своему неумеренному энергетизму, опасному для внешнего мира, западный человек, особенно в XX в., обратился к Востоку. Собственно, сравнение с Востоком, с культурой Индии, Китая, Японии помогло Западу осознать собственное культурно-историческое лицо. Действительно, сравнение привычной западной установки с тем, как привычно ду-

мать на Востоке, позволяет ярче оттенить то, о чем мы ведем речь. Воспользуемся известным примером1.

Перед нами два близких по содержанию стихотворения. Одно из них принадлежит английскому поэту XIX в. А. Теннисону. Другое стихотворение особого жанра японской поэзии «хокку» японского поэта XVII в. Басе. Оба поэта описали свою реакцию на цветок, увиденный на прогулке. В стихотворении А. Теннисона говорится:

Возросший средь руин цветок, Тебя из трещин древних извлекаю,

Ты предо мною весь — вот корень, стебелек, здесь, на моей ладони.

Ты мал, цветок, но если бы я понял, Что есть твой корень, стебелек, и в чем вся суть твоя, цветок,

Тогда я Бога суть и человека суть познал бы.

Трехстишие Басе звучит так:

Внимательно вглядись! Цветы «пастушьей сумки» Увидишь под плетнем!

Очевидно сколь разное впечатление производит на Теннисона и Басе случайно увиденный цветок. Желание Теннисона — овладеть им. Он срывает цветок для того, чтобы с его помощью познать Бога и человека. Японский поэт ограничивается созерцанием. Он хочет оставить цветок жить. Характерно замечание Э. Фромма: «Теннисона, каким он предстает в этом стихотворении, можно сравнить с типичным западным ученым, который в поисках истины умертвляет все живое»2.

Субъектно-объектная парадигма западного мышления Нового времени еще не обнаружила, что в поисках истины придется умертвлять все живое. Но, вынося человека за скобки мира, она предопределила такой подход, при котором происходящее с миром уже не рассматривается как происходящее с самим человеком. Такая позиция в субъек- тно-объектной парадигме науки существует только в мысленном плане, по принципу «как если бы...» — как если бы человек находился за скобкой мира. В ней мир предстает как подлежащий познанию, а не практическому преобразованию. Однако вполне очевидно, что следующий шаг подразумевается. Он лежит именно в практической плоскости. Познать, а затем преобразовать — это уже не формула, ограниченная любознательностью, а формула господства.

Установка на господство над природой предопределила главенству-

1Его приводит Э. Фромм в своей книге «Быть или иметь» (М., 1990. С. 22—23), позаимствовав его из «Лекций по дзэн-буддизму» Д.Т. Судзуки.

2Фромм Э. Указ. соч. С. 23.

204

ющую линию западного образа мысли и поведения. В конечном итоге она вывела Запад в лидеры мирового человеческого сообщества, ибо подкреплялась успехами органически связанного с ней естественнонаучного познания. Вместе с тем внутри западной культуры отрицательные и опасные стороны установки на господство в значительной мере уравновешивались теми идейными течениями, которые не принимали субъектно-объектный способ мышления в качестве отправного. Это те направления мысли, которые пытались освоить традиции Востока, а также те, которые не порывали со средневековой схоластической и святоотеческой традицией столь резко, как мыслители Нового времени - основатели новоевропейской науки. Да и у последних субъектно-объек- тная парадигма смягчена целым рядом тезисов. Они принимают во внимание значение гуманитарных ценностей христианского происхождения. Отсюда исходит, в частности, рассмотрение природы не только в качестве объекта, подлежащего познанию и преобразованию, айв качестве «творения Божьего», имеющего самостоятельную ценность и свою гармонию, в которые человек не вправе самочинно вмешиваться. Только такое рассмотрение природы есть радикальное средство против провоцирования человеком экологических кризисов и катастроф. Однако и сам человек у новоевропейских мыслителей рассматривается не только в качестве субъекта. Таковым он предстает только в пределах парадигмы естествознания. В этике же подчеркивается самоценность человека, значение его духовного мира. Наконец, само понимание субъекта ограничено целым рядом условий, оно не является прямолинейным.

Глава IV

ПОНЯТИЕ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ КЛАССИКИ

Под «классикой» в общем случае принято понимать некий образец, задающий фундаментальные («классические») черты культурного явления. Произведения философской классики задали образец современной «философии вообще». Соотнесение с этим образцом отныне стало и остается до сих пор обязательным для всякого произведения, претендующего быть философским, хотя отсюда не вытекает обязательности следования ему. В роли такого образца для современности не могут выступать ни «любовь к мудрости» античных мыслителей, ни схоластические сочинения средневековья. Ни то ни другое не выдвигало задачи систематического философствования. «Любовь к мудрости» (букв, «философия») была обобщением эстетически ориентированного мастерства Древних. Схоластическая ученость находила свое высшее выражение в произведениях, получивших название «Сумма теологии». Многочислен-

205

ные «суммы», созданные в средние века, хотя и содержали в себе множество в полной мере философских идей, однако были произведениями типично богословскими. Они прямо отталкивались от догматов церкви и были посвящены их истолкованию. В отличие от этого новоевропейская мысль осознает себя в относительной независимости от религиозной проблематики. Она занята построением системы взглядов, принимающей во внимание истины христианского Откровения, но не сводящейся к ним. Наиболее ярким образцом такой философии стала философия Г. Гегеля. В ней открыто заявлена претензия перестать быть всего лишь любовью к мудрости, а достигнуть мудрости как таковой. Гегелевская философия воплотила в себе идеал систематичности и рациональности, столь характерный для Нового времени. Основателем европейского рационализма, одним из мыслителей, заложившим основы парадигмы культуры Нового времени, принято считать французского философа Р. Декарта (1596-1650). Другим представителем эпохи, чье имя и творчество не могут быть не отмечены в связи с особенностями духовной ситуации времени, был немецкий философ И. Кант (1724— 1804). Наконец, вершиной западноевропейской философской классики стало творчество выдающегося мыслителя Г.В.Ф. Гегеля (1770—1831).

Глава V

РЕНЕ ДЕКАРТ

«У людей, заложивших фундамент новой эпохи философии, последняя является продуктом не их академической деятельности и преподавания, а внутреннего призвания и свободного, независимого досуга. Их задача состоит не в насаждении традиционного учения, а в создании элементов и положений нового учения; поэтому схоластической памяти munus professorium1 не отвечает стремлениям этих первых философов, имеющих достаточно забот по приведению в систему своих мыслей и удовлетворению своей потребности в истине»2.

Так начинает свою книгу о Р. Декарте (1596-1650) знаменитый историк философии К. Фишер, живший и творивший в XIX в. Его многотомная «История новой философии» надолго стала настольной книгой для всех, кого интересовало философское развитие Европы. Книги Фишера переводились и издавались в России, особенно в первые годы XX в. Прямо или косвенно они влияли на трактовку новоевропейской философской мысли, ставшей канонической3 в годы со-

1Учительский труд (лат.).

-Фишер К. История новой философии. Декарт. М, 1994. С. 163.

3От слова «канон» (греч.) — общепринятый, обязательный.

ветской власти. Содержащие богатый материал и тщательные по исполнению, они и сегодня продолжают привлекать внимание. Однако в своих трудах К. Фишер выразил особенности подходов и трактовок, принятых в университетской науке XIX в. В сравнении с современными эти подходы и трактовки выглядят односторонними. В частности, К. Фишер (у него были свои предшественники) исходит из узкого понятия рационализма, противопоставляя его эмпиризму. Рациональное здесь трактуется как теоретическое, эмпирическое — как опытное, экспериментальное. Современная философская мысль обращает внимание на широкое понимание рационального, оппозициями которому выступают иррациональное и сверхрациональное. Широкое понимание, в отличие от узкого, имеет значение не только для науки и научного познания, но универсально по сфере применения: с проявлениями рационального в его связи с внерациональным (иррациональным и сверхрациональным) человек сталкивается во всех сферах бытия.

С учетом широкого понимания рационального та сторона философии Р. Декарта, которую принято характеризовать как «рационализм», выглядит в новом свете. Декарт предстает как основатель европейского рационализма, т.е. такого взгляда, согласно которому все бытие может быть исчерпывающим образом познано рациональными средствами науки классического типа.

Наука классического типа (одним из основоположников которой явился сам Р. Декарт) — такой тип знания, который основывается главным образом на причинно-следственном объяснении. Вероятност- но-статистические, структурные и иные закономерности ей или неизвестны, или занимают в ней ничтожно малое место в сравнении с тем, какое им отводится в современном научном познании. Классическая наука (в отличие от современной) основывается также на предположении, что человека можно представить исключительно как мыслящее (рациональное) существо, исключив или условно отбросив его внерациональную сторону, т.е. эмоции, потребности, интересы, страсти. Классическая наука формировалась и развивалась вплоть до рубежа XIX-XX вв. Ее ограниченность обнаружилась в связи с научной революцией начала XX в., приведшей к созданию целого ряда теорий, принципиально отличных от прежних, т.е. неклассических по своему типу. Важно тем не менее подчеркнуть, что принципы рационализма в широком понимании, разработанные Р. Декартом и рядом других мыслителей Нового времени, имеют непреходящее значение. Без них невозможна была бы не только классическая, но и современная наука: неклассическое знание не отбрасывает классическое, а надстраивается над ним, ограничивая сферу его применения. Именно поэтому имеют непреходящее значение идеи декартовской философии; именно поэтому нам интересен Р. Декарт, мыслитель и человек, так же как он был интересен людям XIX в., когда создавал свои труды К. Фишер.

1. Личность и эпоха

Р. Декарт действительно никогда не был ни академическим ученым, ни университетским преподавателем. Более всего он был озабочен самостоятельными поисками истины, созданием собственной философской системы. Его жизненной максимой (главным правилом поведения) было древнее изречение: «Хорошо прожил тот, кто жил незаметно». Однако оно не означало для него, что следует быть затворником и избегать всего, что происходит в обществе. Может показаться странным, но, не отступая от своей максимы, Р. Декарт прожил довольно бурную жизнь. Возможно, он был непоседой по характеру, ибо меньшая часть его жизни прошла в родной Франции; почти все время он находился в разъездах, исколесив всю Европу и закончив жизненный путь в столице Швеции — Стокгольме. Он стал непосредственным свидетелем многих значительных исторических событий.

Первая половина XVII в. — начало становления новой европейской культуры и новой организации общественной жизни. Оно происходит через коллизии и столкновения. Говоря об эпохе, можно упомянуть следующие события: церковную контрреформацию, печально знаменитую Варфоломеевскую ночь, начало Тридцатилетней войны, правление во Франции кардинала Ришелье, революционные события 1648 г. в Англии. Католическая церковь, опомнившись от поначалу неожиданного удара, нанесенного Реформацией, предпринимает ответные меры. Совокупность этих ответных мер принято называть контрреформацией. Среди них были не только те, которые прямо направлялись против грозящей опасности, такие, как поддержка деятельности ордена иезуитов, учрежденного известным И. Лойолой, или регулярное объявление Римом списка запрещенных книг и учреждение римской инквизиции. Тридентский собор римско-католической церкви (1545-1563) стал важным фактором нравственного оздоровления церковной иерархии и духовной атмосферы церкви. Церковь очистилась от многих пороков и злоупотреблений, свойственных предшествующему периоду. Была переосмыслена и уточнена трактовка основных церковных догматов. Однако все это, разумеется, не означало, что религиозный конфликт, инициированный Реформацией, был исчерпан. Напротив, он обострился вследствие тесного переплетения религиозных интересов с политическими.

Религиозные и политические страсти во многом определяли физиономию эпохи. Во многом, однако не во всем. Именно в это время появляются люди, умеющие сохранять трезвую голову настолько, чтобы не связывать свои интересы с исходом политических противостояний. Они твердо осознают, что общественный прогресс подчас зависит не столько от политических бурь и всего того, что происходит на авансцене общественной жизни, сколько от того, что незаметно для поверхностного наблюдателя, скрыто текущей суматохой и суетой. Эти люди не стре-

208

мятся противопоставить себя остальному миру, но и не склонны восторгаться бурной деятельностью рвущихся в политику. Р. Декарт писал: «...я никоим образом не одобряю беспокойного и вздорного нрава тех, кто, не будучи призван ни по рождению, ни судьбой к управлению общественными делами, неутомимо тщится измыслить какие-нибудь новые преобразования. И если бы я мог подумать, что в этом сочинении есть хоть что-нибудь, на основании чего меня можно подозревать в этом сумасбродстве, я очень огорчился бы... Мое намерение никогда не простиралось дальше того, чтобы преобразовывать мои собственные мысли и строить на участке, целиком мне принадлежащем»1.

Поприще, на котором можно преобразовывать мысли «на участке, целиком мне принадлежащем», это, конечно, наука. Однако наука понимается при этом предельно широко — все, что достойно быть предметом свободного и методического мышления. Наука Нового времени отлична и от университетской схоластики, и от того, чем были заняты гуманисты Возрождения. Схоластика, как мы заметили ранее, ориентирована не столько на исследование, сколько на процесс обучения и воспитания на основе древних образцов2. Именно поэтому наиболее адекватной для нее формой был университет. Длительность и постепенность вхождения в антично-христианскую культурную традицию под руководством опытных наставников — такова суть университетского образования. Порядок обучения в университете предполагал обстоятельное знакомство с произведениями античных и христианских авторов, глубокое их понимание, умение комментировать и толковать. Приобретение соответствующих знаний и умений, касающихся определенного корпуса канонических произведений (куда входили Платон, Аристотель, святые Отцы церкви) составляло суть схоластической учености. Новое время открывает иную эпоху — не случайно университеты переживают период известного упадка.

Мыслители Нового времени ориентируются на исследование природы, общества, человека и мышления. Им тесно в рамках университетской схоластики. Однако они отнюдь не одержимы манией разрушения, в том числе и прежней системы образования, отдавая ей должное. Они просто предпочитают работать самостоятельно, а в ряде случаев образуют добровольные содружества свободных искателей нового знания. Они, как правило, лишены установки на эстетизацию собственной деятельности; им чужд элемент самолюбования, характерный для деятелей Возрождения. В то же время они не только сосредоточенно работают. Они ищут и находят себе подобных во всей Европе; они ведут активную переписку, обмениваясь идеями и ведя дискуссию, публикуют труды, рассчитанные на тех, кто интересуется научными достижениями и способен понять опубликованное. В ряде

1Декарт Р. Соч.: В 2 т. М„ 1989. Т. 1. С. 258. См.

раздел «Западноевропейская схоластика».

209

14-781

случаев мыслители Нового времени (Р. Декарт, Г. Лейбниц) пользуются покровительством «сильных мира сего» — королей и князей, а иногда испытывают притеснения с их стороны, поэтому опасаются лишний раз вызвать негодование или раздражение в свой адрес. Однако в глубине души они убеждены, что их дело не пропадет даром, если удастся сохранить его результаты и передать потомкам. Они понимают, что именно их труд способен подвинуть общество вперед столь значительно, как не может это сделать ничто другое. Постепенно к тому же убеждению они склоняют и наиболее проницательных из власть имущих. И те и другие не ошиблись: в течение одного-двух веков Европа совершила технологический переворот во всех сферах человеческой деятельности, равный которому трудно найти в истории человечества. Этот переворот принято называть промышленной революцией и связывать с выходом научных достижений в производство. Промышленная революция произошла в странах Европы в XVIII-XIX вв., а затем аналогичные процессы стали переживать другие страны и регионы. В России они происходили начиная с середины XIX в. Сделав на основе науки прорыв в области технологии, Европа (а затем Запад в целом) бросила вызов всему остальному миру, поставив его перед жесткой дилеммой: либо модернизироваться по западному образцу, либо вести жалкое существование на задворках мировой истории. Мощь этого вызова определялась не только уровнем технологии самой по себе, но и комфортом и качеством жизни, которые она со временем обеспечила. Комфорт и качество жизни стали для всего мира тем соблазном, против которого он уже был не в силах устоять. Сегодня очевидно, сколь грандиозными оказались последствия тех, на первый взгляд скромных, начинаний, у истоков которых стояли мыслители XVII в., в том числе и Р. Декарт.

2. Сущность и основные черты учения Р. Декарта

Р. Декарта порой именовали на латинский манер «Картезий», а его учение и сегодня нередко называют картезианством. Между тем Р. Декарт одним из первых стад писать философские и научные труды пофранцузски вместо общепринятой для серьезных произведений латыни. Его считают одним из основоположников французской научной и философской прозы. Не менее известен Р. Декарт как создатель аналитической геометрии — особого раздела математики, в котором алгебраические функции применяются к исследованию геометрических фигур и тел. Его считают и одним из первооткрывателей еще одной важнейшей математической теории — математического анализа, хотя в этой области он разделяет славу первооткрывателя вместе с немецким мыслителем Г. Лейбницем. Математика явилась для Р. Декарта отправным пунктом размышлений о проблемах, ставших основными для его творче-

ства. Это проблема достоверности знания и проблема научного метода.

210

Чтобы оценить значение совершенного Р. Декартом, необходимо учесть то, как понималась ценность знания в предшествующие эпохи. Ценность знания для средневековых схоластов была связана с его эзотеричностью (герметичностью). Герметичность — это закрытость. Герметическое знание — такое знание, которое предполагает наличие особого «шифра» для своего понимания. Только посвященный в тайну шифра получает доступ к сведениям, заключенным в тексте или ином хранителе информации. Знание, заведомо доступное каждому, не представляет ценности или, точнее, не является действительным знанием. Так думали не только схоласты. Убеждение относительно герметичности подлинного знания и подлинной образованности разделяли и гуманисты Возрождения. «Гуманитарные студии» деятелей Возрождения были способом вхождения в круг «посвященных». Именно поэтому акцент в них делался на формирование определенных человеческих качеств, без наличия которых занятия гуманитарными предметами были невозможны или превращались бы в профанацию. Это было для гуманистов не просто ясно, но подразумевалось как очевидное, само собой разумеющееся, поскольку они мыслили в русле древней традиции.

В самом деле, убежденность в герметичности знания и образованности характерна, например, для Платона, особенно в поздний период жизни и творчества1. Впрочем, Платон, очевидно, поначалу стремился пойти по пути, проложенному Сократом. Но неудача учителя, закончившаяся трагически, и собственный печальный опыт убедили Платона в бесплодности и опасности попыток широкого народного просвещения. Его смущали не только неизбежные искажения при распространении знания, но и то, что оно может совсем исчезнуть и потеря окажется невосполнимой. Поэтому свою Академию Платон в конечном итоге построил на манер замкнутого сообщества жрецов или языческого монастыря2.

Христианство, при всех отличиях от прежнего язычества, также осознавало необходимость существования «касты посвященных» в целях оберегания учения от профанации и искажений. В средние века западная церковь создала мощную систему защиты Священного Писания и Предания, призванную оберегать истины веры. Важным звеном этой системы стали университеты; только поднявшийся до уровня магистра получал право на самостоятельное толкование Писания. Протестантизм сумел пробить брешь в системе католицизма. Одним из требований протестантов явилось требование «свободного исследования» и прямого доступа к Библии всех верующих. Под «свободным исследованием» подразумевалось право каждого на собственное понимание священного текста и в конечном итоге возможность отношения к нему не только как к сакральному, но и как к обычному историческому документу. Именно протестантские теологи положили начало научно-

1См.: Раздел «Философия античной классики», глава о Платоне.

2См.: Там же.

211

му изучению Библии. Священник в протестантских церквях перестал играть роль особого посредника между верующим и Писанием. Однако скоро протестантизм (правда, не во всех своих разнообразных ответвлениях) пришел к выводу о необходимости сохранения института профессиональных теологов, способных давать ориентиры для толкования Писания и предохранять его от засорении и искажений. Стали создаваться институты и факультеты протестантского богословия. Вся эта длительная история свидетельствует, что вопрос о герметичности или, наоборот, открытости знания для всех и каждого представляет собой не надуманную, а действительную проблему. Забегая вперед, заметим, что и сегодня он не решен однозначно. Об этом свидетельствует, в частности, возрождение герменевтики — науки о понимании и истолковании текста. В XX столетии герменевтика из специальной филологической дисциплины превратилась в обширную и разветвленную отрасль знания, включающую и философские аспекты. При этом, однако, современная герменевтика занята той же древней проблемой: как найти твердые основания, убедительные для всех, с тем чтобы знание было понято и принято, и притом в адекватном виде, без искажений и субъективистских интерпретаций, и вообще — возможно ли такое знание. Р. Декарт по-своему ответил на этот вопрос. Картезий убежден, что знание может существовать без особой «подпорки» в виде авторитета. Однако он отдает себе отчет, что в отсутствие авторитета знание вступает на зыбкую почву. Любой тезис, сколько бы он ни выглядел убедительным и сколько бы на его обдумывание ни было потрачено усилий, может быть поставлен под сомнение. Сомнение — всеобщая и страшная сила, от которой ничто не может уберечься. В страхе перед ней всякий занятый производством знания стремится огородить и уберечь его. Именно поэтому большинство учений ищет защиты под сенью авторитета или иных организационных («вне-научных») форм. Но Р. Декарт не хочет смириться с таким положением, означающим вечный страх для всякого самостоятельно мыслящего человека. Для того чтобы преодолеть его, надо ответить на вопрос, как победить сомнение. В силу господства сомнения ни один тезис не утверждается и не принимается, поэтому между людьми воцаряются хаос и произвол, как только они лишаются опоры в лице авторитета, будь то авторитет силы или власти. Однако во всем многообразии зыбких знаний, нуждающихся во внешней поддержке, существует одно исключение. Это математика. Ее истины очевидны каждому, кто не лишен самого обычного человеческого разума. В самом деле, «взять, к примеру, такой вывод: 2 и 2 составляют то же, что 3 и 1; тут следует усмотреть не только то, что 2 и 2 составляют 4 и что 3 и 1 также составляют 4, но вдобавок и то, что из этих двух положений с необходимостью выводится и это третье»1. Или: через точку, взятую

1 Декарт Р. Соч. Т. 1.С. 84.

212

вне прямой, можно провести прямую, параллельную данной, притом только одну (один из постулатов эвклидовой геометрии). Примеров из области математики можно привести множество. В несомненности ее истин легко убедится всякий либо сразу, либо после некоторого размышления. Математические истины не нуждаются во внешнем подкреплении; они держатся на всеобщей способности людей уразуметь, понять, сообразить. Именно поэтому математика служит для Р. Декарта вдохновляющим образцом: она свидетельствует о «естественном свете разума», в лучах которого высвечивается истина, доступная людям. Значит, знание, не прячущееся за частоколы защитительных оград, принципиально возможно. Если оно принципиально существует, то оно должно обладать следующими свойствами:

-не зависеть от людского произвола; говоря современным язы ком, быть объективным;

-быть доступным для любого человека, наделенного нормаль ным человеческим умом; такое знание может быть воспринято как очевидное и естественное каждым человеком, хотя и не без умствен ных усилий;

— его объективность и общепонятность должны основываться на необходимости, т.е. на строгой логичности, которую никто не в силах оспорить, не вступая в противоречие с самим собой.

Р. Декарт обобщает свойства, присущие математике. Но тем самым он заявляет о большем; он говорит о науке в современном нам понимании. Действительно, вся известная нам наука, о которой мы имеем представление, начиная со средней школы, фактически основывается на данных принципах; всякое знание, претендующее на научность, предполагает их.

Во времена Декарта науку, соответствующую этим принципам, еще только предстояло создать. Последующие столетия ознаменовались победным шествием научного знания, завоевывавшего все новые и новые области познания: механика, физика, химия, биология, теория электричества и магнетизма, оптика и т.д. Всюду принципы объективности, универсальности и необходимости оставались отправными. Исторически они играли важную роль, поскольку вселяли уверенность в людей науки; без надежды на реальность существования такого знания нельзя было даже приступить к научной работе. Однако сегодня нам легче посмотреть на совершенное Р. Декартом другими глазами. Для нас важно то, что он не столько открыл некие истины, сколько определил строй современного мышления, в котором наука играет значительную, едва ли не определяющую роль. Обращаясь к Р. Декарту, мы проясняем те черты нашего строя мышления, которые стали настолько привычны, что не замечаются, не подвергаются специальному осмыслению. Как же ответил мыслитель на вопрос о сомнении?

Сомневаться можно во всем. Но в море сомнения остается все же небольшой островок — уверенность каждого в собственном существо-

213

вании. Без этой уверенности невозможно не только жить, но и чтолибо делать. Невозможным становится само сомнение. С другой стороны, если я сомневаюсь, то уж во всяком случае я есть, я существую. Сомневаюсь — значит, думаю, мыслю. Отсюда знаменитое декартовское cogito ergo sum — «мыслю, следовательно, существую». Оно формулирует предельные основания достоверности знания, показывая, что доказать или опровергнуть существование чего-либо можно, только опираясь на факт мысли. Точнее, факт мысли есть то, далее чего уже невозможно идти в стремлении найти нечто достоверное. Мы, люди, без всякого внешнего авторитета верим в факт собственного существования до тех пор, пока мы мыслим, думаем. Речь при этом идет не столько о существовании тела, сколько того, что мы понимаем под собственным «я». Это то же самое, что Блаженный Августин называл «внутренним человеком». О сходстве тезиса Р. Декарта с идеей Августина следует сказать особо, что мы сделаем ниже. Пока же подчеркнем, что согласно Р. Декарту, мыслимое и мыслящее «я» лежит в основе понимания не только факта собственного существования, но и составляет основу достоверности всякого знания. Ученый апеллирует к единству человеческого рода, которое он видит в присущем людям разуме. Это единство позволяет людям понимать и воспринимать истины науки так же, как они понимают и воспринимают факт целостности своего «я». Фактически это означает, что индивидуальный произвол имеет свои границы, пока человек разумен и способен мыслить, не впадая в противоречие с самим собой. Следовательно, истины науки имеют шанс быть обоснованными достоверно.

Р. Декарт выделяет два способа усмотрения необходимых и всеоб-

щих истин. Это интеллектуальная интуиция и дедукция. С его точки зрения интуиция может быть не только некоторым мистическим феноменом, но умственным, интеллектуальным. Интеллектуальная интуиция — это «понимание ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума»1. Интуиция есть знание умственное и непосредственное. Дедукция есть логический вывод, с необходимостью вытекающий из посылок. Поэтому она есть знание опосредованное. Дедукция включает в себя цепь последовательных логических операций. Таким образом, отправляясь от абсолютно достоверных интуиции, разум двигается далее посредством дедукции, делая явным то, что содержится в общих тезисах неявно. Итогом совместной работы интеллектуальной интуиции и дедукции оказывается теория — стройная совокупность взаимосвязанных теоретических положений.

1 Декарт Р. Указ. соч. С. 84.

Для интуиции и дедукции, а значит, и для создания правильной теории достаточно обычного человеческого ума, никаких выдающихся способностей не требуется. Почему же далеко не все люди способны научно мыслить, а стройные и убедительные теории встречаются пока еще редко? Ответ Р. Декарта состоит в том, что, обладая умом, далеко не все умеют им правильно пользоваться. Мешает хаотичность, непоследовательность мышления, необдуманность того, с чего следует начинать и по какому пути следует двигаться. Люди не задумываются над тем, что в деле познания, как и в любом другом, нужен метод.

Познание простирается лишь настолько, насколько простирается ясное и отчетливое мышление. Темные представления следует разлагать на их составные части и прояснять постепенно, шаг за шагом. Ясные представления надо систематизировать и сочетать так, чтобы их связь была не менее ясна, чем ясность исходного материала. Поэтому нужен основательный анализ наших представлений, разложение их на простейшие элементы, неразложимость которых тождественна абсолютной ясности и достоверности. Мышление должно быть самостоятельным, суверенным. Всякая зависимость от чужих мнений есть ложный шаг. Теоретическое мышление требует систематического, руководствующегося одной основной мыслью порядка. Таковы главные положения декартовского метода. «Новое в понимании Декарта —- это методизм, т.е. организованное, регулируемое правилами движение мысли, в процессе которого приобретаются новые истины либо обосновываются и упорядочиваются уже имеющиеся»1.

Вероятно, при выработке формулировки cogito ergo sum P. Декарт не был знаком с аналогичной идеей Августина. Напомним, что Августин сформулировал свой тезис таким образом: «я ошибаюсь, следовательно, существую»2. Логика и ход рассуждений Р. Декарта те же, что у Августина. В океане сомнения есть то, на что можно опереться — небольшой, но твердый островок, заключенный в душе каждого. Не будучи глубоко осведомленным о творениях святых Отцов церкви, Р. Декарт пришел к выводу, близкому к тому, что составляло одно из основоположений христианства. Это не может не свидетельствовать, что «структурно идея Декарта запрограммирована самим духом христианства и до него не раз воспроизводилась различным образом в качестве принципа достоверного основания существования человека»3.

По замечанию современного французского историка философии и науки А. Койре, «Cogito... Декарта содержало больше сокровищ, чем он сознавал»4. Декарт апеллирует к разуму. Именно поэтому он рациона-

1Солонин Ю.Н. Декарт: образ философа в образе эпохи//Фишер К. Декарт. М., 1994. С. 522-523.

2См. раздел «Философское значение Библии и святоо теческой литературы (патристики)».

3Солонин Ю.Н. Указ. соч. С. 521.

4KoyreA. Descartes after three hundred years. Buffalo, 1956. P. 6.