Китайская классическая Книга перемен

различных. Для того чтобы понять их появление и их содержание, необходимо учитывать следующие обстоятельства.

Философский рационализм, на основе которого произошло в Китае освобождение философской мысли от оков средневековой догматической конфуцианской схоластики, приведшее к расцвету философии в эпоху Сунской династии, исчерпал себя и не мог обеспечить дальнейшее движение философской мысли. Он мог превратиться лишь в догму, доступную лишь схоластической же по своему существу разработке. Так и произошло в Китае XVIII-XIX вв. Это века классицизма, характерного вообще для эпохи феодального абсолютизма.

Однако в этом классицизме обозначились два течения: охранительное и критическое. Охранительное течение, представленное идеологами господствующего режима, разрабатывало классическое наследие конфуцианства в духе сунской школы, главным образом в духе Чжу Си. Критическое течение, представленное идеологами Просвещения, бывшего тогда важнейшей формой общественной оппозиции реакционному режиму правительства Маньчжурской династии, изучая то же классическое наследие, стремилось подорвать сами основы официальной версии классицизма. Это делалось путем изучения тех же классиков, но с тем, чтобы показать несостоятельность сунской интерпретации их. На этой почве развилась критическая линия классической филологии Цинской эпохи. Как правило, она не выходила за пределы общего для конфуцианства круга проблем, но очень много сделала по части критического исследования старых памятников – их происхождения, их текста, их содержания.

В приложении к "И цзину" эта критическая линия классической филологии

отчетливо проявилась в работе Ху Вэя ( , 1633–1714) "И ту мин бянь" ("Разъяснение чертежей „И [цзина]―"). В ней рассматривается вопрос о "Чертеже [из Желтой] реки" и "Письменах [из реки] Ло" и доказывается, что и то и другое не имеет к "И цзину" никакого отношения. Этим Ху Вэй стремился, как он думал, подорвать саму основу интерпретации "И цзина", данную Чжу Си. Следует заметить только, что сунские мыслители, предметом исследований которых было философское содержание древних памятников, не придавали серьезного значения этой стороне традиции, сложившейся вокруг "И цзина".

Весьма характерно, что в числе представителей критической линии классической филологии Цинского времени были и историки. Таким историком был Чжан Сюэчэн, о котором упоминает Ю.К.Щуцкий. Деятельность Чжан Сюэ-чэна развернулась в период наибольшего расцвета критической филологии (30-е гг. XVIII в. – 20-е гг.

XIX в.). – Н.К.

311.Мы пользовались изданием 1843 г.: Дяо Мэн-цзи. И чжо.

312.Чэнь Си-и ( ), иначе Чэнь Туань ( ), или Чэнь Ту-нань (

ум. в 989 г.), – представитель философской мысли Китая в переходный период, охватывающий последние десятилетия правления династии Тан, годы междуцарствия (У дай) и начало правления династии Сун. Для него, как и вообще для того времени, характерна тенденция к философскому синкретизму, заключающемуся в стремлении рассматривать основные положения конфуцианства, даосизма и буддизма как взаимно дополняющие друг друга. Этот синкретизм послужил той почвой, на которой выросла в дальнейшем философия сунской школы, в которой соединение конфуцианства с некоторыми элементами философии даосизма и буддизма уже утратило характер синкретизма, а послужило только средством для создания вполне самостоятельной философской системы. Предшественником сунской школы Чэнь Си-и считают в первую очередь по той причине, что он первый выдвинул концепцию "единства Неба-Земли и всех вещей", т.е. единства всего сущего, которое основано на единстве "материальной

природы" (ци) и пронизывающего эту природу "естественного закона" (ли). Приверженцы даосизма считали, что эта концепция вышла из учения Лао-цзы и Чжуан-цзы, и на этом основании утверждали, что своим успехом философия сунской школы обязана этим двум основоположникам философского даосизма, а

концепция "материи" (ци) и "закона" (ли), составляющая самую существенную часть сунской философии, идет непосредственно от Чэнь Си-и. – Н.К.

313. .

314. Цзи-цзы ( ) – один из племенных вождей в конце Иньского царства; после паления последнего (по традиционной хронологии, в 1122 г. до н.э.) вместе со своей племенной группой (историческое предание говорит о 5 000 человек) перешел на Корейский полуостров, где и обосновался в северной части полуострова, в районе позднейшего Пхеньяна, основав здесь свое царство,

которое в старой китайской историографии получило название "Чао-сянь" ( ). Вэнь-ван, глава племени Чжоу, правитель царства Чжоу еще до завоевания этим царством Иньских владений, умер в 1120 г. Таким образом, если следовать традиционной хронологии, Вэнь-ван был приблизительно на одно поколение

старше Цзи-цзы. – Н.К.

315. Мы не можем не отметить, что здесь Дяо Бао склоняется к несколько беспринципному эклектизму, для него вообще характерному. Очень часто, приводя в своем комментарии различные точки зрения других авторов, он отмечает их одинаковую приемлемость. Эта чрезмерная терпимость делает работу Дяо Бао, очень полезную в иных отношениях, несколько вялой. Вероятно, поэтому Дяо не поднялся до уровня самостоятельности, и "Сы ку цюань шу цзун му" совершенно основательно считает его работу лишь подсобным текстом при изучении работ Чэн И-чуаня и Чжу Си.

316. . Имеется в виду Гао Пань-лун ( , 1562–1626), один из ученых конфуцианцев последнего периода Минской династии. Мы считаем необходимым хотя бы кратко охарактеризовать его философский облик, чтобы сделать более понятным воззрения Дяо Бао на "И цзин". Гао Пань-лун, как и многие его современники, испытал сильное влияние Ван Ян-мина (1472–1529). Пожалуй, наиболее ярко характеризует его следующее высказывание: "Наука рядовых людей – работать над внешним [миром] и пренебрегать внутренним, любоваться вещами и погубить свою волю, потому что [люди] не обращаются к себе, чтобы искать идеи. Но [если] ищешь идеи, разве можно говорить о чем-то внутреннем и внешнем? Идеи, заключенные в сознании, и идеи, заключенные во внешних вещах, – единство. Во всем мире нет вещей, лежащих вне сущности, как нет и идей, лежащих вне сознания. Здесь дело обстоит так же, как в том случае, когда предметы озарены солнечным светом; он и здесь, и там, но солнце ведь одно! Нельзя же раздвоить его, так зачем же ждать, что оно, лишь воссоединившись, станет единым?"

317.Непереводимая игра слов:

318.В нашем издании явная опечатка: ("сравнение") вместо ("это"). Во второй половине фразы – правильно.

319. ( ). .

320.О значении рассмотренной Ю.К.Щуцким работы Чжан Сюэ-чэна свидетельствует факт переиздания ее в 1956 г. в Китайской Народной Республике. Необходимо подчеркнуть, что Ю.К.Щуцкий первый из западных синологов

должным образом оценил эту работу. – Н.К.

321. В "Чжоу ли" содержится сведение, что в древности существовали три гадательных книги: "Лянь шань", "Гуй цзан" и "Чжоу и". Первая, по "Чжоу ли", относится ко времени царства Ся (по традиционной хронологии, с 2205 г. до н.э.), вторая – царства Инь (с 1766 г. до н.э.), третья – Чжоу (с 1122 г. до н.э.). Следов первых двух книг никогда не находили, но упоминания о них, даже с некоторыми подробностями (например, какая гексаграмма в каждой из них стоит на первом

месте), встречаются (например, в "Шань хай цзине"). Говорит о "Лянь шани" и "Гуй цзане" и такой авторитет, как Чжэн Сюань. Однако уже Кун Ин-да, передавая мнение Чжэн Сюаня, верившего в существование этих древних книг, тут же заявил,

что для такой веры решительно нет никакой документальной почвы. – Н.К.

322.Вряд ли приемлема такая аргументация, ибо она, очевидно, исходит из предпосылки о неизменности техники гадания. Однако и в настоящее время существуют различные приемы гадания (не менее трех), и неудивительно, что техника гадания, на которой основывается Чжан Сюэ-чэн, может быть не первая. Поэтому мы не соединяем первый, второй и третий слои текста "Книги перемен".

323.Здесь Чжан Сюэ-чэн, увлеченный своей мыслью, грешит недостатком критицизма.

324.Чжан Сюэ-чэн цитирует "Ли цзи", по-видимому, наизусть и поэтому неточно. Пропущенные Чжан Сюэ-чэном слова заключены нами в квадратные скобки. Следует отметить также (Чжан Сюэ-чэн не считается с этим), что эта глава (IX) "Ли цзи" могла быть записана лишь кем-нибудь из учеников Цзы-Ю, ученика Конфуция,

ине может рассматриваться как полноценный документ для суждения о самом Конфуции; кроме того, Чжан Сюэ-чэн не проводит весьма важного сравнения этой цитаты со словами Конфуция ("Лунь юй", гл. III, § 9): "Что касается ритуалов династии Ся, то удел Ци не может достаточно засвидетельствовать их. Я мог бы описать ритуал династии Инь, но удел Сун не может достаточно засвидетельствовать их. Это потому, что [в уделах этих] не хватает документов и людей, их знающих. Если бы они были достаточны, то я мог бы засвидетельствовать [мои слова]". И больше ничего! Так что о наличии Книги перемен", в каком бы виде ее ни предполагать, текст этот не говорит ни слова. Вместо того, чтобы вслед за Чжан Сюэ-чэном усмотреть в книге "Земля и Небо" ("Кунь Цянь") предшественницу "Книги перемен" – "Гуй цзан", мы, думается, будем ближе к истине, полагая, что Конфуцию (и вообще в его времена) "Книга перемен" не была известна; когда же она получила большое распространение, тогда поддельный текст о ней был вложен в уста Конфуция автором данной главы "Ли цзи".

325.Ср. перевод: Древнекитайская философия. Т.2, с. 101; а также

параллельный фрагмент из "Лунь юя" (III, 9) – там же. Т.2, с. 146. – А.К.

326.Теория эта явно не выдерживает критики, ибо мантическая роль "Книги перемен" засвидетельствована в древнейших упоминаниях о ней. Рациональное же истолкование – позднейшая попытка сохранить канонический текст перед судом мышления.

327.Термин (и) понимался или как пиктограмма, изображающая хамелеона, – отсюда значение "изменчивость" (так объяснен он в "Шо вэне"), – или как синтетический иероглиф, состоящий из знаков солнца и луны в их вращении. Мы здесь, по-видимому, имеем дело с лингвистическим законом схождения, открытым академиком Н.Я.Марром. Можно полагать, что сходные по внешней форме знаки возникли в разных местах Китая, причем более древний из них (чистая пиктограмма) обозначал хамелеона, а более поздний (синтетический) – движение солнца и луны (в противоположность их статическому состоянию, выраженному

иероглифом мин "свет", который состоит из тех же элементов – "солнце" и "луна"). Однако первый знак отражает более позднюю, анималистическую стадию, а второй (возникший позже) – более раннюю, космическую стадию мышления. При этом не следует забывать, что анималистическое мышление коренится в более древних стадиях общественного развития.

328. Подробно об этом см. ниже: примеч. 481 и изложение взглядов Хонда Нариюки.

случае, поддерживает наше мнение о буддийском комментарии Оу-и к "Книге перемен" как самой интересной философской интерпретации "И цзина".

331., (Шаньхуаский Пи Си-жуй. Общий трактат по науке

оклассических книгах. [Б.м.], 1907). Книга напечатана ксилографически при жизни автора; авторское предисловие помечено тем же 1907 г. Нами использован

первый бэнь (том), посвященный "Книге перемен".

332. Пи Си-жуй ( , 1850–1908) – один из последних крупных представителей критической линии классической филологии в старом Китае, работавший в последние десятилетия Цинской империи, в годы правления Гуан-

сюя (1875–1908). – Н.К.

333. В начальной главе своего трактата об "И цзине" Пи Си-жуй разбирает классическое определение трех смыслов термина и: 1) "легкое", 2) "изменяющееся", 3) "неизменное", – сформулированное в главном из возникших в

эпоху Западной Хань (206 г. до н.э. – 8 г. н.э.) "апокрифов перемен" ( и вэй)

– "Цянь цзо ду" ( ). – А.К.

334.Можно, однако, впасть в ошибку, приписав Пи Си-жую диалектические взгляды в научном понимании этого вопроса. На первых порах может показаться, что у него мы встречаем подлинное понимание единства противоположностей, чего, конечно, при ближайшем рассмотрении не оказывается.

335.Пи Си-жуй, как это часто делали китайские начетчики, цитирует текст, повидимому, на память, поэтому его первая фраза несколько изменена. В "Ли цзи"

мы читаем: . . , т.е.: "[Мудрые правители] устанавливают меры веса, протяжения и емкости, они вникают в письменные документы, они исправляют календарь" и т.д. У Пи Си-жуя же текст начинается со

слов: – "исправляют строй". Нетрудно усмотреть в этой переделке инстинктивное подчинение трехсложному ритму. Смысл, как видим, тоже несколько изменен.

336.Ясно, что Пи Си-жуй не мог отважиться на проповедь уничтожения классов!

337.Обращение Пи Си-жуя к этому древнему источнику очень характерно для представителей критической линии классической филологии Цинского Китая: они старались привлекать в качестве опорного материала всевозможные источники, в том числе и те, которые оставались как-то в стороне. К числу таких источников и

относится "Бо ху тун" ( ). Китайская библиография возводит этот памятник к дискуссии, которую повели в 79 г. н.э. знатоки древней письменности по вопросам происхождения и материала "цзинов" ("И цзин", "Ши цзин", "Шу цзин", "Ли цзи",

"Чунь цю"), встретившись для этой цели в Зале Белого Тигра (Бо ху гуань ). Историк Бань Гу (32–92), записавший эту дискуссию, ввел это название в

наименование книги "Бо ху тун и" ( ), или, короче, "Бо ху тун". Книга эта, действительно энциклопедического характера, содержит массу самых разнообразных сведений о древности, почему ее и привлекли цинские филологи. Ее положение как бы в стороне от магистральной линии источников конфуцианства объясняется, вероятно, тем, что в ней содержится материал,

имеющий отношение не только к цзин ( ), но и к вэй ( ), или чань вэй, т.е. не только к "явной" линии конфуцианства, но и к его "сокровенной" линии, кстати сказать, совершенно не изученной европейской синологией, следовавшей за ортодоксальной версией конфуцианства. – Н.К.

В проведенной по императорскому повелению в Зале Белого Тигра придворной дискуссии между различными направлениями каноноведения (цзин сюэ)

победила школа новых письмен (цзинь вэнь), выработавшая официальную интерпретацию конфуцианства. Поэтому зафиксировавший ее в катехизисной форме "Бо ху тун" ("Отчет [о дискуссии в Зале] Белого Тигра") до династии Цин

(1644–1911) сам квалифицировался как канон (цзин), хотя в значительной мере, действительно, отражал "апокрифическую" (вэй) традицию. В XVIII в. в связи с

развитием школы старых письмен (гу вэнь) научно-критическая текстология признала его неортодоксальным и отнесла к разряду "разного" (цза цзя), подразумевающему как энциклопедичность, так и эклектичность. – А.К.

.

340., .

342.Пи Си-жуй упускает из виду, что приведенная им цитата (см. примеч. 341) – это не основной текст, а лишь комментарий "Да сян чжуань" (к гекс. №10).

343.Обращает на себя внимание список авторитетов, привлеченных Пи Сижуем. Это – два историка: Сы-ма Цянь (145–86 гг. до н.э.), автор знаменитой "Истории" ("Ши цзи"), и Бань Гу (32–92), главный автор не менее знаменитой

"Истории ранней Ханьской [династии]" ( ), составление которой было начато Бань Бяо. Это – Ян Сюн, никогда не входивший в число типично конфуцианских мыслителей и признававшийся последними только как усвоивший кое-что из учения "совершенномудрого". Это – Ван Чун (27–97), также представитель далеко не основной линии конфуцианства. Данный список, как и отмеченное выше обращение к "Бо ху туну", свидетельствует о том, что представители критической линии классической филологии были в значительной

мере свободны от догматизма даже в использовании источников. – Н.К.

344. Сунь Шэн ( ), или Сунь Ань-го ( , ок. 306–378), – независимый философ, ученый, историк, основные труды которого не

сохранились. – А.К.

345. .

346. .

347. Не потому ли, что как раз до той поры была сильна устная традиция? Дальше же с появлением книжной традиции появилась и большая самостоятельность мнений. Подробности об этой смене устной традиции

348.Мы уже указывали ошибочность таких взглядов, критикуя Р.Вильгельма. Дальнейший текст Пи Си-жуя только подкрепляет наши суждения.

349.Впрочем, это самоочевидно, и мы говорим об этом здесь лишь потому, что излагаем содержание работы Пи Си-жуя, и потому еще, что не всем это, повидимому, ясно (например, Р.Вильгельму, убежденному в противоположном).

350.Шэнь Юй ( ) – малоизвестный конфуцианец времен Цинской династии. Чэнь Ли ( ) – известный филолог середины XIX в. (1810–1882).

351. .

352. Упоминание автором имени Гу Янь-у ( ) заслуживает внимания. Гу Янь-у (1613–1682) является одним из зачинателей критицизма в классической филологии Цинской эпохи. Будучи, в общем, последователем сунской школы, он стремился продолжать и по возможности развивать далее ее исследовательскую линию. Он привлек в связи с этим к изучению классиков самые различные

источники, критически взвешенные и оцененные. – Н.К.

Гу Янь-у был решительным противником предшествующего неоконфуцианства, в противовес которому выдвигал на первый план "подлинное" конфуцианство в

ортодоксальном истолковании эпохи Хань. – А.К.

380. В этом тексте, правда, прямо говорится о времени конца Инь и возвышения Чжоу, однако все, кто ссылается на этот текст, забывают, что даже для его автора вопрос этот по меньшей мере сомнителен, ибо в тексте конструкция оформлена вопросительным знаком . Уже тогда вопрос этот был неясен.

пояснения. В "Лунь юе" есть одно место, которое можно принимать за указание на то, что Конфуций неодинаково оценивал своих учеников.

"Ай-гун спросил: „Кого из учеников Вы считаете любящим науку?― – Учитель ответил: „Был Янь Хуй. Это он любил науку. Он не впадал в гнев. Он не совершал ошибок дважды. К несчастью, его жизнь была коротка, и он умер. Сейчас его нет. И я более не слышу, чтобы кто-нибудь любил науку―" ("Лунь юй", VI, 2).

Означало ли это, что у Конфуция для Янь Хуя существовала какая-то особая "программа" обучения? Вряд ли. В "Лунь юе" указывается: "Учитель постоянно говорил о Ши, Шу и о соблюдении Ли" ("Лунь юй", VII, 19), т.е. о том, что содержится в "Ши цзине", "Шу цзине" и "Ли цзи". И есть еще одно место настолько любопытное, что его следует привести целиком.

Одному из учеников Конфуция показалось, что Учитель открывает своим ученикам не все и существует нечто такое, что он передает только избранным. Ученик при этом решил, что самому главному Конфуций должен был учить собственного сына как человека, наиболее близкого к себе. Ввиду этого, встретившись с этим сыном, он спросил его: "Есть ли что-либо особое, о чем ты слышал [от отца]?" Тот ответил: "Нет! Как-то раз Учитель стоял один. Я пробегал в это время по двору. Он спросил меня: „Ты уже учил "[Книгу] песен"?― Я ответил: „Нет еще―. Тогда он сказал: „Если ты не будешь учить "[Книгу] песен", у тебя не будет о чем говорить―. Тогда я пошел и стал учить „[Книгу] песен―.

В другой раз Учитель опять стоял один. Я пробегал в это время по двору. Он спросил меня: „Ты учил "[Книгу] правил"?― Я ответил: „Нет еще―. Тогда он сказал: „Если ты не будешь учить "[Книгу] правил", у тебя не будет ничего на чем стоять―. Тогда я пошел и стал учить „[Книгу] правил―. Вот об этих двух вещах я и слышал" ("Лунь юй", XVI, 13).

Это место кажется написанным как будто специально для того, чтобы указать, что никакой особой программы для избранных учеников у Конфуция не было. – Н.К.

Ср. перевод: Древнекитайская философия. Т.1, с. 151 ("Лунь юй", VI, 2). – А.К.

386. Сюнь-цзы (ок. 300 – ок. 230 гг. до н.э.) – один из крупнейших китайских философов, неортодоксальный конфуцианец. Подробно см.: Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М., 1976. Приводимая Пи Си-жуем мысль Сюнь-цзы выражена в главе 27 его одноименного

трактата ("Сюнь-цзы", гл. "Да люэ"). – А.К.

387.си (сказуемое), цы (дополнение).

388.си (определение), цы (определяемое).

389.С пропуском слова (чжуань).

390.В "Лунь юе" Конфуцию приписывается отрицание того, что он совершенномудрый.

391. .

392. . Пи Си-жуй упускает из виду, что Конфуций, говоря о себе, всегда подчеркивал: "Я передаю, но не сочиняю". Кроме того, как увидим ниже, язык "Книги перемен" и язык "Лунь юя" совершенно различны.

393."Си цы чжуань", I, 8, 12. – Высказывание в тексте повторяется. – А.К.

394.Против этого мнения Пи Си-жуя нетрудно привести текст также из "Си цы чжуани", где говорится, что "Книга перемен" создана в древности ( ). Ведь для

учеников Конфуция его время еще не древность ( ), а лишь старина ( ). Правда, текст "Шо гуа чжуань" как раз и начинается со слов: "В старину совершенномудрый создал „И [цзин]―", но "Шо гуа чжуань" – текст, не заслуживающий полного доверия, написанный в разные времена разными неизвестными людьми. Основываться на нем нельзя.

395. Чжэн Цяо (1102–1162) – один из неоконфуцианцев сунской школы, отличавшийся от других ее представителей особым вниманием к филологической

работе над древними памятниками. – Н.К.

396. . .

397. "Си цы чжуань", I, 11. – А.К.

398. . .

399.Мы уже достаточно критически вооружены предыдущими рассуждениями, чтобы отвергнуть эту мифическую схему.

400.Хэ-нэй (Внутриречье) – территория в излучине реки Хуанхэ. – А.К.

401.Цзин Фан ( , 77–37 гг. до н.э.) – пионер внедрения идей школы новых

письмен в ицзинистику и видный теоретик музыки, ученик Цзяо Янь-шоу (

, I в. до н.э.). – А.К.

402.Тезис об очень ранней утрате понимания "Книги перемен" не доказан.

403.Тянь Хэ ( , III-II вв. до н.э.) – один из основоположников комментаторской ицзинистики, по прямой линии возводимой к самому Конфуцию, а

позднее закрепленной школой новых письмен. Ян Шу ( ), или Ян Хэ ( ,11 в. до н.э.), – ученик ученика Тянь Хэ, также написавший комментарий к "Чжоу

и", который ныне утрачен. – А.К.

404. Мэн Си ( , II-I вв. до н.э.) – старший современник Цзин Фана, представитель третьего поколения учеников Тянь Хэ. Мэн Си и Цзин Фан создали космолого-нумерологическую интерпретацию "Чжоу и" с помощью

натуралистической теории инь-ян как высших сил, вызывающих природные

катастрофы и стихийные бедствия. При таком подходе учение об инь-ян, заключенное в "Чжоу и", приобретало важнейшее прогностическое значение и соответствующую претензию на высший социальный статус. – А.К.

405., .

парного сочетания "Хэ ту Ло шу", обозначающая обширный комплекс нумерологических схем, производных от этих двух магических фигур, разумеется вместе с ними самими. В эпоху Сун возникло основанное на них целое

нумерологическое направление – ту шу чжи сюэ – "учение о планах и документах". – А.К.

409. Фэй Чжи ( , I в. до н.э.) – основатель ицзинистического направления в духе школы древних письмен (текстов), первоначально не признанного ученой

средой, но впоследствии повлиявшего на Ма Юна, Чжэн Сюаня, Ван Би. – А.К.

410.Сюнь Шуан ( , 128–190) – текстолог-каноновед, комментатор конфуцианской классики, в ицзинистике последователь Фэй Чжи. – А.К.

411.Юй Фань ( , 164–233) – текстолог-каноновед, комментатор даосской и конфуцианской классики, в ицзинистике сторонник школы новых письмен Мэн Си.

Придерживаясь нумерологической (сян шу) позиции, он занимался координацией пространственных расположений восьми триграмм, десяти "небесных стволов", пяти элементов и т.п. – А.К.

412. "Уничтожение и нарастание" ( ) – особая система расположения двенадцати гексаграмм, в которой представлено постепенное увеличение и

уменьшение в них количества черт инь и ян. – А.К.

413. "Чжоу и цань тун ци" ("Триединое согласие „Чжоу и―"), или сокращенно "Цань тун ни" ("Триединое согласие"), – приписываемый Вэй Бо-яну (II в.) древнейший алхимический канон, содержащий в себе даосскую интерпретацию

"Чжоу и". – А.К.

414. .

415., .

416.Ван Ин-линь ( , 1223–1296) – философ и ученый, занимавшийся исторической и литературной текстологией, астрономией и географией, находившийся на высоких постах (главы приказа церемоний и цензора),

разделявший субъективистское "учение о сердце" (синь сюэ) Лу Цзю-юаня (1139– 1192) и оставивший после себя ценные собрания материалов по истории древнекитайской мысли. Результаты исследования "Чжоу и" отражены в первой

цзюани его труда . – А.К.

417. Чжан Хуй-янь ( , 1761–1802) – текстолог, философ, историк, занимавший должность редактора второго разряда в академии Хань-линь, в своей научной деятельности наибольшее внимание уделявший канонам "Чжоу и" и "И

ли", в осмыслении которых он опирается на Юй Фаня и Чжэн Сюаня. – А.К.

419. .

420. .

421. .

422. Чжэн Чжун ( , ум. в 83 г. н.э.) – текстолог-каноновед, комментатор конфуцианской классики, занимавший пост главы приказа земледелия. – А.К.

423. .

424.Здесь Пи Си-жуй грешит неточностью, потому что понимание "Книги перемен" в "Десяти крыльях" неодинаково. Они состоят из текстов разных авторов

иразных времен.

425.Точнее говоря, их часть – "Си цы чжуань".

426.Имеется в виду современная Ван Би даосского типа школа "бесед о чистом"

(цин тань, в другом переводе: "чистых бесед". – А.К.), обсуждавшая онтологические вопросы в максимальной абстракции.

427.Кабалистические спекуляции с символикой чисел, характерные для комментариев эпохи Хань. У их авторов (например, Юй Фаня, Сюнь Шуана и др.) "Книга перемен" понималась главным образом как гадательный текст.

428.Тут есть определенное различие. Комментарий Кун Ин-да представляет собой издание комментария Ван Би вместе с присоединенным к нему подробным, количественно превалирующим субкомментарием и комментарием Кун Ин-да к самому тексту "Книги перемен". Работа же Чэн И-чуаня – самостоятельный