Средневековье: Византия[править | править исходный текст]

В истории философии и в ее современном состоянии продолжает доминировать абсурдная концепция онтологизма. Онтологическое понимание мира предполагает его осмысление в духе кантовской «вещи в себе». Но это нелепо. Все, что знает человек о мире, – это результат его познавательной деятельности. Следовательно, наше знание о мире – не онтологическое, а гносеологическое. На эту концепцию «работают» все последние идеи наших философов: Горский, Ильенков, Смирнов, Метлов, Садовский, Швырев, Копнин…Суть проста: человек имеет дело не с онтообъектами, а с предметами, сконструированными, построенными, познанными, освоенными им.

40-летняя борьба (50–90-е гг.) в рамках нашей философии за признание права ученого, философа, художника, субъекта деятельности конструировать объект своего отношения к миру вроде бы привела к признанию такого права. Дискуссии в философской среде разворачивались вокруг старой философской проблемы: «объект – субъект», «предмет – человек». Возобладал первый примитивный подход: есть мир – он объект, есть человек – он субъект. Вся история философии оказалась игнорируемой.

Речь о простом: о соотносительности полярных понятий. Объект существует только по тому, что есть объект, который ему противостоит. Без объекта нет субъекта. Без субъекта нет объекта. Наши доморощенные «диалектики» вместо объекта взяли всю «предметность», вместо субъекта – всю «человечность».

Совсем не трудно показать, что предмет богаче объекта: по онтологической данности, по универсальности свойств, по эвристичности потенциала. Также не сложно понять, что человек богаче субъекта: по онтологической данности, по универсальности свойств и по эвристичности потенциала.

Итак: базовым отношением и в рамках основного вопроса мировоззрения, и в рамках основного вопроса философии является вопрос об отношении мира и человека, бытия и человека, универсума и человека, космоса и человека, материи и человека (с его сознанием)…

Можно ли создать хоть какое-либо представление о мире, космосе, универсуме, Боге, природе, материи…безотносительно к человеку? Нет! Все наши знания о себе и о внешнем – это результат познания, т.е. это конструкция нашего ума, сознания, мышления, интуиции – иначе: нашей субъективности. Все тонкие категории в философских рассуждениях советских философов: «конструкт», «идеальный объект», «абстрактный объект», «идеализация», «абстрагирование», «актуальная осуществимость», «потенциальная осуществимость» и т.п. – это не что иное, как методологическое обоснование банальной истины: ученый имеет дело не с предметом, а с мысленно сконструированным на базисе предмета объектом. Кто строит объект? Субъект! Выводы: 1) первичная полярность, первичная оппозиция онтологического толка – это полярность «предмет – человек», а в универсальном представлении – «Универсум – Человек». Это мы и назвали основным вопросом мироосвоения и основным вопросом философии;

2) эта полярность исторически трансформируется в полярность второго порядка: «объект – субъект».

Все рассуждения на тему о «субъектно-объектных» отношениях, идущих от ленинградской школы, а прежде всего от Кагана М.С., философски некорректны.

Суть в том, что концепция «субъектно-объектных» отношений приводит закономерно к субъектному идеализму (так и получилось в трактовке эстетического), а в конечном итоге – к солипсизму.

Необходимо понять, что субъективные отношения являются следствием объективного отношения. С легкой руки эстетиков, не владеющих философским инструментарием, нелепая концепция «субъектно-объектных», «субъектно-субъектных», «объектно-объектных» и т.п. отношений вошла в плоть и кровь социологии, этики, психологии, философии, педагогики, и других гуманитарных наук. Такой подход мог бы приветствоваться «онтолагами», ибо признается «объектно-объектное» отношение. Но как быть с «субъектно-объектным»?

«Гносеологии» могут торжествовать: объект задан в его отношении к субъекту. Забыты диалектика и базисное материалистическое полагание. Уж так не хочется говорить ортодоксально: «материя первична, а сознание вторично», «бытие первично, а мышление вторично». Но это и есть – примитив. У классиков все тоньше.

Материя – сознание, бытие – мышление, общественное бытие – общественное сознание, материальное – идеальное…Разве о первичности и вторичности говорили классики? Нет: о зависимости, о детерминизме, о связи, о соотношении. И весь старый философский вопрос прост: не что первично, а что от чего зависит! Если ты признаешь, что материальные процессы жизни определяют духовные, – ты материалист. Если ты признаешь, что духовные процессы жизни определяют материальные, – ты идеалист. А дальше – идеи о диалектике взаимодействия материального и духовного в жизни общества. Итак: никакого идеализма, никакого дуализма, никакого вульгарного экономизма, диалектика социальной жизни.

68. Диалектика субъективного и объективного. (Платон, Гегель).

Гегель в своих работах подчёркивает, что опирается на материал всей истории философии, однако сравнение показывает, что основные принципы построения своей диалектической логики он фактически берёт платоновские. Сделать это было не просто, так как Платон, с одной стороны, не был расположен к научному стилю изложения своих идей, а с другой - руководствовался указанными принципами в основном интуитивно, по крайней мере не делал чётких и однозначных формулировок. Понадобилось более двух тысячелетий, чтобы появился такой гениальный мыслитель как Гегель, который смог понять интуитивные установки Платона, конкретизировать их и связать в целостную систему - теорию понятия, или диалектическую логику.

История диалектической логики начинается с истории становления концепции субстанциальности бытия. Это история поиска объяснения причин целостности мира и причин его существования, соответственно это и поиск объяснения возможности его познания. Диалектическая логика это дискурсированная интуитивная идея тождества противоположностей, в ней отражены закономерности мира, или субстанции, то есть абсолюта, всей реальности. Но человек исследует одну и ту же реальность как два мира: эмпирический и субстанциальный, как данный в опыте и априорный. В опыте дано невсеобщее, частное, подверженное случайностям. С одной стороны, дана какая-то изменяющаяся часть в целом-то неизменной субстанции, а с другой - ещё и искажаемая в восприятии ограниченными возможностями органов чувств. В итоге, знание об опыте и о субстанции - это различные знания (законы) нигде не пересекающиеся и в общем-то совершенно различные дисциплины. В силу того, что диалектика исторически возникла не изолированно, а постепенно отделялась от эмпиризма, многие их категории оказались терминологически схожими, но абсолютно различными по содержанию, то есть стали омонимами. Если помнить об указанных обстоятельствах, то несложно будет понять суть логики Гегеля.

Терминологическая схожесть категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно вводила и до сих пор вводит исследователей в заблуждения. Гегель показал, что диалектическая логика оперирует категориями рассудка и разума, а эмпиризм - дефинициями рассудка. Большинство критиков гегелевского творчества расценили такую конкретизацию как доказательство зависимости диалектики от обобщения эмпирического материала. И даже указания самого Гегеля на то, что рассудок в этом случае рассудку рознь (это омонимы), пытаются расценивать как непоследовательность автора. Например, в марксистских исследованиях диалектики Гегеля эти виды рассудка обозначают как интуитивный рассудок и созерцательный [1, с. 83], но в то же время в таком разделении видят дефект, несовершенство гегелевской логики, неясность её позиций [11, с. 216 - 331; 13, с. 101 - 109; 1, с. 78 - 85; 4, с. 73 - 78; и др.], хотя и обращают внимание на то, что в зависимости от условий мышление у Гегеля раздваивается и может быть то метафизическим, то диалектическим [11, с. 236 - 238].

Гегель между тем делает категориальное различие между разными видами рассудка, он говорит о рассудке разума, о рассудке в формальной логике, о рассудке обыденного мышления, т.е. о рассудке диалектическом и недиалектическом. Непосредственно в развёртывании материала логики по её законам он абстрактное берёт как диалектический (интуитивный) рассудок, а разум - как конкретное, в котором дискурсированы, а затем вновь сняты, интуитивные предпосылки. Просто нельзя забывать, что для него переход от эмпирического рассудка к диалектическому рассудку "скачкообразный". Эмпирический материал или его обобщение необходимы диалектику (подготовка ума, по Платону) только для того, чтобы понять, догадаться (интуитивный момент), что в действительности (т.е. в свободной от случайности и изменчивости объективности) скрывается за ним. При этом от самого эмпирического рассудка отказываются, совершенно отбрасывают его.

Впервые априорное познание обосновал Платон, который апеллировал к интуиции – бессознательным идеям, то есть к субстанциальной душе (из чего следует, что предпосылкой диалектической логики является сам себя познающий разум, или конкретная видовая субстанция). Гегель поясняет: «Если в философии Платона говорится, что мы идеи вспоминаем, то это значит, что идеи сами по себе находятся в людях, а не (как это утверждали софисты) приходят к ним извне, как нечто чуждое им» [8, с. 193]. У Платона априорное знание идёт из бессознательной сферы души (воспоминания души в диалоге "Менон"), которая интуитивна. Сама душа субстанциальна, ибо однородна с субстанциальной душой мира, от которой происходит и существует как подлинное бытие ["Федр", 247d - e]. Как субстанция, она не только вечная, но есть и самодвижимое "изнутри из самого себя" ["Федр", 245e]. У Гегеля субъективный дух суть момент абсолютной идеи, или субстанции, иначе есть та же субстанция. Интуитивное обращение к субстанции (а это, как отмечал Платон, доступно только подготовленному уму) и позволяет воспроизвести её в видовой форме, отражённой в понятии.

Диалектический априоризм характерен и для Гегеля, у которого бессознательная абсолютная идея на уровне самосознания духа (снятое бессознательное) дискурсируется. Гегель диалектический интуиционист, но его часто квалифицируют как антиинтуициониста, ориентируясь на резкую критику им интуиции Фихте, Шеллинга, Гамана, Якоби, хотя критикует он интуитивизм, в принципе отрицающий возможность дискурсии самого интуитивного. Интуитивное знание непосредственно, а в гегелевских работах, как утверждают оппоненты, делается акцент на единстве непосредственного и опосредованного. А последнее предполагает рефлексию к практике и эмпирическим доказательствам. На самом деле, если на гегелевскую логику смотреть не сквозь призму эмпиризма, то можно увидеть, что Гегель пользуется омонимами понятий "опосредованное" и "непосредственное" (такова уж диалектическая традиция, идущая от Сократа и Платона). Если непосредственное знание брать как факт, то «тем самым рассмотрение переносится в область опыта, психологического феномена» [8, с. 191], то есть это рассмотрение эмпирическое. Для того, чтобы преодолеть эмпирическое и довести это преодолённое до объективного «... требуется непременно воспитание, развитие (сравните понятие воспоминания в философии Платона )...» [8, с. 192], другими словами, необходим интуитивный скачок, отделяющий эмпирическое от диалектического.

Одно дело непосредственное в эмпиризме, которое по сути условно и совершенно иное - в диалектической логике, где оно исключает всякую связь с внешним (или внутренним) опытом, а является как «замкнутое в себе самом» [8, с. 194]. «... В каждом логическом предложении мы встречаем определения непосредственности и опосредствования и, следовательно, рассмотрения их противоположности и их истины» [5, с. 124]. «В сфере понятия не может быть иной непосредственности, кроме той, которая в себе и для себя содержит опосредование и возникла через его снятие, то есть всеобщей непосредственности» [7, с. 209]. Когда же речь у Гегеля идёт о сравнении конкретного объекта, или субстанции, с эмпирическим, то он говорит: «Об истинно конкретном предмете мы знаем непосредственно. Непосредственное постижение - это созерцание » [5, с. 124].

Сознание, в отличие от целостности субстанции-идеи, это та частица субстанции (невсеобщее, частное, случайное), «то знание, которому присуще возникновение», - говорит Платон ["Федр", 247d - e]. Гегель же подчёркивает, что сознание это есть «дух, который охватывает лишь явления», дух, «погрязший во внешнем» [5, с. 79].

Концепция понятия исходит из идеи тождества противоположностей. Платон в "Софисте" говорит, что тождественное есть различное в одном и том же отношении, и каждое из такого различного, противоположного «есть иное, однако само в себе - то же самое» ["Софист", 254d - 255b]. В "Пармениде" Платон изложил свою концепцию понятия, концепцию развёртывания понятия по определённым законам. Именно их фактически и заимствовал Гегель, некоторое различие возникает только в применяемых категориях, но не в существе дела. Формально в диалоге рассматривается диалектика единого и многого, но законы, вытекающие из идеи тождества противоположностей, то есть диалектической логики, утверждают, что речь идёт о бытии и только о бытии (круг в понятии, тождество всех моментов бытия, как у Гегеля: «предикат есть субъект» и т.д.).

Понятие, как диалектическая категория, противоречиво и даже алогично с точки зрения обыденного и формально-логического мышления, но истинно для субстанциального бытия, которое дано субъекту не в опыте, а интуитивно. Внешне схема концепции понятия проста: выдвигается суждение (тезис), рассматриваются его характеристики и вытекающие из его утверждения или отрицания следствия. В таком же порядке рассматриваются антитезис и синтез. Но у Гегеля именно такая последовательность совершенно не важна. Поэтому схему можно менять произвольно: предикат - субъект - второй предикат, ибо движение понятия, завершающееся (а точнее, не завершающееся) в круге, восполнит все пробелы. Можно исследовать любой из предикатов, например единое, как у Платона, всё равно исследуется бытие (субстанция), ибо в диалектической логике «предикат есть субъект», «согласно понятию, они тождественны » [8, c. 354]. Когда эмпиризм оценивает последнее обстоятельство как гипостазирование категорий, то он просто изолирует моменты диалектического суждения и застревает, зацикливается на них.

В"Пармениде" Платон исследует и развёртывает диалектику тождества противоположностей. Если есть тезис, то может ли он быть противоположен себе то есть превратиться в антитезис? Если есть единое, то может ли быть оно многим? ["Парменид", 137c]. Определённый момент суждения утверждает, что может ["Парменид", 143 a ], но этому суждению предшествует обоснование. Найдя в едином все признаки абсолютного сверхчувственного бытия, Платон в последуюшем выясняет, что при этом оно не тождественно иному, но и не отлично от иного ["Парменид", 139c], более того, его абсолютность не мешает ему быть нетождественным и самому себе ["Парменид", 139d]. Единое самотождественно и абсолютно, но это лишь момент суждения, ибо тождество чуждо единому ["Парменид", 139c]. Следующий момент - начало отрицания единого, которое «не будет равным ни себе, ни другому» ["Парменид", 140d].

Устами Парменида Платон напоминает о вневременном характере диалектической логики: единое, то есть бытие, не существует во времени ["Парменид", 140а - 141b]. И так как оно вневременно, «единое не причастно времени и не существует ни в каком времени» ["Парменид", 141d] и потому оно не становится по ходу диалога, а уже есть и было отличным от иного и тождественным ему.

Возвращаясь, рефлексируя к исходному дуализму вещей и идей, Платон подчёркивает, что единое не причастно и тому бытию (омониму), которое существует во времени ["Парменид", 141e]. В этом смысле «единое никоим образом не существует» ["Парменид", 141e]. И не случайно Платон подчёркивает, что «слово "существует" будет означать нечто другое, чем "единое"» ["Парменид", 142e]. Существование во временном вещественно-телесном смысле - это омоним по отношению к существованию в диалектике. В диалектической логике оно причастно бытию ["Парменид", 142e] и более того, может выступать субъектом логики (третьей категорией): бытие и единое не тождественны (как моменты суждения), но «относятся к одному и тому же "существующему единому", которое есть целое (субъект), а единое и бытие - его части» ["Парменид", 142d], то есть моменты. Бытие и единое не тождественны, но «каждая из этих двух частей в свою очередь содержит единое и бытие» ["Парменид", 142e] и таким образом, будучи противоположными, они тождественны, тождественны в своём основании - в "существующем едином", которое как очередной субъект (момент) в движении диалектической логики представлено бесконечным множеством моментов ["Парменид", 143а] ("снятых" моментов по терминологии Гегеля). Диалектическое единое, следовательно, множественно ["Парменид", 143а]. От обыденной эмпирической множественности это последнее отличается тем, что пронизано разумом ["Парменид", 143а], они омонимы.

В свою очередь, иное, или множество, не тождественно единому и бытию, но тождественно каждому из них в отдельности ["Парменид", 143e - d]. В итоге, и единое расчленено на множество ["Парменид", 144d] и частей бытия (субъекта логики) оказывается множество ["Парменид", 144b - e], ибо ни бытие не отделено от единого, ни единое от бытия" ["Парменид", 144d - e].

Рассудочная аргументация в своей алогичности была бы просто безрассудством, если бы движение диалога в диалектической логике не канализировалось её законами и главное - интуитивным пониманием тождества противоположностей, то есть субстанции. Платон и показывает, как всю диалектику можно свести к нулю, если вместо интуитивного момента переключиться на "очевидное" - эмпирические свойства. Он демонстрирует, как можно словно по ступенькам, спуститься к тому, от чего вначале отрывались. Платон вводит в суждения эмпирические свойства: вначале "соприкосновения" единого ["Парменид", 148d - 149d], затем категории "больше" и "меньше" ["Парменид", 149d - 151e], возникает категория времени ["Парменид", 151e - 156а], множество как число ["Парменид", 153а - 153b], эмпирически понимаемое возникновение (начало и конец) ["Парменид", 153b - 156а], движение и покой ["Парменид", 156c - 156e] и др. Единое теряет диалектическое содержание и превращается в свой омоним. Теперь возможно и мнение о нём и чувственное его восприятие.

Продолжая диалектическую логику, Платон переходит к очередному субъекту (обозначению бытия) - "единому целому" ["Парменид", 157c], - через диалектику целого и частей опосредующуюся в беспредельном. Через части и целое беспредельное причастно пределу ["Парменид", 158d], движение опосредуется в покое ["Парменид", 159 - 159b]. Вновь очередной круг в суждении замыкается и единое приходит к самоотрицанию, оно "не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому" ["Парменид", 160b].

Ничего не изменяется в диалектическом круге концепции понятия, если начать с относительного или абсолютного отрицания единого ("единое не существует"). С какого бы момента концепции понятия ни начинать, суждение реализуется в круге. Но тут важно уточнение, которое Платон конкретизирует. Говоря гегелевским языком, в процессе взаимного опосредствования противоположностей субъект логики изменяется (становится другим) это и есть отрицание и превращение в ничто прежнего бытия, его "гибель" ["Парменид", 163а], вечно возобновляющаяся в круге суждений. Ибо нет отсутствия бытия у того, что мы называем несуществующим ["Парменид", 163c]. И лишь то, что совершенно непричастно бытию, не имело бы бытия и не утрачивало его ["Парменид", 163d]. Это, как понятно, эмпирическая реальность вещественно-телесный мир.

Субстанция проявляет себя как некие сверхчувственные силы, которые полярны (Гегель называет их идеальными, но ничего не меняется в его логике, если их назвать материальными - сверхчувственной материей). Каждая из полярностей есть вся субстанция, которая содержит в себе противоположное. Поэтому полярные силы не только не разделены, но тождественны. Они воздействуют друг на друга, что обусловливает самодвижение, жизнь субстанции. Субстанция, по Гегелю, и «есть причинное отношение» [8, с. 331]. Тщетно пытаться образно представить себе такое образование, ибо образ производное опыта и им оперирует эмпиризм. Как представить себе абсолютную и вечную душу? Образно таким представлением оперирует религия, а исходя из логики, можно сказать, что исчезновение, "смерть" конкретной субстанции просто не заложены, " не запрограммированы" в её полярных силах, в способе её существования, а соответственно, и не могут быть отражены в категориях диалектики.

Полярности субстанции вечно переходят друг в друга, что является следствием принципа тождества противоположностей и отражено в логике как движение по кругу. Идея круга в определении диалектического понятия пробила себе дорогу от Платона. Он утверждает в "Тимее", что из природы тождественного и иного и из сущности, из этих трёх частей душа движением в окружность производит суждение [см.: 15, с. 5]. Круг в определении интуитивно выведенного понятия есть основа беспредпосылочности науки, о которой говорит Платон в Государстве" [511а - c]. Именно с этим не мог согласиться эмпирически ориентированный Аристотель. Выделяя начала науки, он в принципе отвергал возможность вести доказательство по кругу [2, с. 262]. Интуитивную предпосылку круга в цикле понятия Стагирит не признавал, его собственное представление об интуиции укладывалось в её эмпирический вариант.

Для Гегеля идея круга становится определяющей в его учении [см. напр., 8, с. 100, 345; 5, с. 123 - 136; и др.]. «Движение вперёд есть возвращение назад... » [6, с. 127]. Только в смене циклических процессов абстрактное превращается в конкретное, причём, «это движение познания должно определяться природой вещей и самого содержания» [5, с. 129]. Речь идёт не только о круге, но и о "круге кругов". Понятие не замыкается на формуле "тезис - антитезис - синтез ", а использует её лишь как момент движения по кругу или по спирали. Новая пара полярных категорий в процессе взаимоопосредства обозначает новый синтез более конкретный по отношению к более абстрактному предыдущему. Кажущаяся несвязность одной взаимополярной пары категорий с другой (в чём упрекали Гегеля марксисты [12, т. 38, с. 177]) возникает при отсутствии понимания основы круга в понятии, которая состоит в слитности, или тождественности (как момента) всех категорий или предикатов в одном субъекте, денотат которого есть субстанция.

Любой круг, когда его описывают, с чего-то начинается, но это «начало есть логическое начало» [5, с. 125] - подчёркивает Гегель. И оно всегда есть субстанция, в отличие от которой эмпирическое "Я" не может быть включено ни в начало, ни в циклический процесс [5, с. 135]. Начало, как и любой момент логики, всегда есть Бытие и Ничто, ибо всегда есть становление, исчезновение прежнего субъекта, отрицание одного из круга кругов (тезис - антитезис - синтез). В этом суть "снятия" и у Гегеля, и у Платона, не применявшего самого этого термина. Поэтому с какого бы субъекта (определения субстанции) мы ни начали, оно снимается, превращаясь в ничто [5, с. 139 - 168]. Ничто, как момент, может быть и началом, но природа такого « начала требует, чтобы оно было бытиём и больше ничем» [5, с. 129].

Круговое движение понятий реализуется через субъектно-предикатную структуру логики. В круге развёртывается понятие. «Каждый момент понятия сам есть целое понятие... положенное как тотальность» [8, с. 345]. Денотат субъекта в логике есть субстанция, а предикаты - её атрибуты. А «атрибут - это... абсолютное в простом тождестве с собой» [6, с. 178]. Взаимодействие полярных противоположностей даёт в итоге субъект их опосредства. Введение Платоном процедуры опосредства предикатов в субъекте резко отличило его диалектику от псевдодиалектики Гераклита и показало, что истинная диалектическая логика относится исключительно только к субстанции. Известная гегелевская формула «субъект есть предикат» и «предикат есть субъект» («согласно понятию, они тождественны » [8, с. 354]) - это не формальное тождество, а единство различённого, это моменты, снимающиеся в умозаключении, в движении понятия. И «субъект и предикат суть в себе одно и то же содержание» [7, с. 104].

Полагают, что Гегель онтологизировал понятие, однако это не совсем так, вернее, законы его логики не позволили ему сделать так. Идея вовсе не понятие, а лишь денотат его, что обнаруживает уже платоновская логика в «Пармениде», а она и была истинным образцом гегелевской. В последней субстанция-понятие имеет все атрибуты реальной силы - это и " субстанциальная мощь " [8, с. 341], и "абсолютная сила" [7, с. 10], и субстанциальная "вездесущая душа", а не "эмпирическое учение о душе ", равнозначное единичному конечному духу вроде единичной вещи [7, с. 239]. Гегель фактически дал субстанции ещё одно обозначение, которое автоматически превратилось в омоним по отношению к действительному понятию, порождаемому сознанием, недиалектичность, или эмпирическое происхождение, которого он сам же подчёркивал [5, с. 79].

Понятие диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, непохоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения обыденной логики оно алогично, но организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово не тождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим по своей природе, оно организовано так, что поднимается до этой всеобщности, вернее даёт адекватное представление о ней, понимание её.

Гегель увлекающийся человек и потому в своей концепции понятия иногда непоследователен. Так, с одной стороны, его становление "чистой идеи" есть царство "чистой мысли", или "абсолютный идеализм", а с другой - он включает в это становление момент материи (рефлексия материи и формы), момент, который по всем законам гегелевской логики обязан быть и абсолютным (абсолютный материализм сверхчувственной материи). Причём, в последнем случае его оправдания ровным счётом ничего не стоят, так как доводы выносятся им за рамки логики в сферу обыденного (эмпирического) мышления. Но если не заострять внимания на этом казусе, то сама концепция понятия, принципы её построения, её законы есть величайшее достижение человеческой мысли.

69. Проблемы философии науки в творчестве философов и ученых. Ф.Бэкон «Новый Органон».

Новый Органон (Novum Organum scientiarum) — трактат английского философа, основоположника эмпиризма Фрэнсиса Бэкона, излагающий новый подход к проблемам науки. Издан в 1620 году в двух книгах. Является второй частью задуманного Бэконом труда «Великое восстановление наук» и самой известной^[1] из работ Бэкона.

В этом трактате Бэкон провозгласил целью науки увеличение власти человека над природой, которую определял как бездушный материал, цель которого — быть использованным человеком.

«Новый Органон» является основанием и популяризацией индуктивной методологии научного исследования, часто называемой методом Бэкона и ставшей предшественником научного метода. Индукция получает знание из окружающего мира через эксперимент, наблюдение и проверку гипотез. В контексте своего времени, такие методы использовались алхимиками.

Название представляет новый метод естествознания, предлагаемый в сочинении Бэкона, как замену идеям «Органона» — названия, использовавшегося как общее для логических сочинений Аристотеля и служившего опорой средневековой схоластике^[2].

В этом труде Бэкон излагает свой новый индуктивный метод, который должен стать средством к возрождению наук и приобретению научного знания на более надежной, чем умозрительное теоретизирование, основе и описывает план возрождения наук. «Новый Органон» состоит из 2-х книг, при этом вторая издана не вполне законченной.

В первой книге рассматриваются источники заблуждений или, как именует их автор, idola («обманчивые образы»). Idola вытекают не из природы познаваемых объектов, а лежат в природе самого человека. Эти обманчивые представления делятся на 4 категории: а) idola tribus (идолы рода) — ложные представления, которые лежат в природе всякого человека; б)idola specus (идолы пещеры) — те, которые коренятся в особенностях отдельных лиц; в) idola fori (идолы площади) — те, причина которых в человеческой речи и общении; г) idola theatri (идолы театра) — основанные на предании. Перечислив источники заблуждений, Бэкон готовит таким образом читателя к восприятию нового метода.

Господствовавший в то время метод дедукции по Аристотелю («старый Органон»), он считал неудовлетворительным, поскольку долгие века применения этого метода все еще оставляли науки, по его оценке, в зачаточном состоянии. Философию Аристотеля он признавал годной лишь для изощренных схоластических диспутов, но бесплодной для получения новых знаний. По Бэкону, в качестве точки опоры и направленного пути для ума должен быть разработан новый инструмент мышления, «новый органон». По его словам, его книга представляет логику, метод, компас к науке, но не саму науку.

По Бэкону, природа есть книга, в которой человек изучает реальные факты; изучать и анализировать надо не умозрительные теории, не книги ученых, но факты и явления. К явлениям при этом могут причисляться и явления нашей мысли, нашего существования, изучение которых соединено с изучением их свойства и законов, с открытием их причин и следствий. Средство для достижения этой цели — индуктивный метод, когда явления и сопровождающие их обстоятельства исследуются, случайные обстоятельства исключаются, обстоятельства же существенные, вызывающие явления, возводятся в законы этих явлений. После этого уже производится поверка законов, и для этого воспроизводятся сами явления посредством воспроизведения существенных обстоятельств, которыми эти явления обуславливаются. Индуктивный метод движется от знаний о единичных фактах к знаниям о классах предметов или процессов, и является, по мнению Бэкона, гарантией от недостатков и промахов как в логике человеческого мышления, так и в процессе познании вообще; при этом индуктивный вывод является не достоверным, а лишь возможным (предположительным), и потому нуждается в дальнейшей проверке. Для проверки вывода Бэкон рекомендует искать не только факты, подкрепляющие его, ни факты, его опровергающие^[3].

«Новый Органон» формулирует новую философскую базу для развития наук: существенным для науки провозглашаются такие знания, которые возможно верифицировать, проверить опытным путем, а затем воспроизвести.^[4]

Известно, что вторая часть его «Нового Органона» осталась недоконченной. Именно в этой второй части он намеревался в дополнение к теории индукции развивать новую теориюдедукции, как это видно из следующих строк его сочинения: «Указания относительно истолкования природы распадаются на два отдела. В первом дело идет об образовании положений из опыта, а во втором — о дедукции, или о выводе новых экспериментов из положений (de ducendis auf denvandis experimentis novis ab axiomatibus)». Отсюда видно, что Бэкон видел в методе две стороны, но не успел развить своего взгляда на это положение, так как вторая часть «Органона» осталась недоконченной. Но и полностью изложенный в «Новом Органоне» индуктивный метод не рассматривал Бэконом, как законченный; ученый надеялся на то, что метод будет развит будущими поколениями ученых.

Идеи «Нового Органона» разрабатывались Бэконом длительное время; первоначально — в сочинении Cogitata et visa (издано в 1612). Некоторые из биографов Бэкона полагали, что план «Нового Органона» был набросан им еще во время учебы в университете. Эта версия не встретила широкой поддержки; указывалось, что «Новый Органон» принадлежит к числу самых зрелых и выдающихся произведений Бэкона, и является плодом длительных размышлений и выработанного в течение жизни автора критического отношения к учениям философов древнего и нового мира, и потому трудно предположить, чтобы план такой работы мог быть создан подростком.

69. История науки. Соотношение философии и науки. Возрождение.

История науки — это исследование феномена науки в его истории. Наука, в частности, представляет собой совокупность эмпирических, теоретических и практических знаний о Мире, полученных научным сообществом. Поскольку с одной стороны наука представляет объективное знание, а с другой — процесс его получения и использования людьми, добросовестная историография науки должна принимать во внимание не только историю мысли, но и историю развития общества в целом.

Изучение истории современной науки опирается на множество сохранившихся оригинальных или переизданных текстов. Однако сами слова «наука» и «ученый» вошли в употребление лишь в XVIII—XX веках, а до этого естествоиспытатели называли свое занятие «натуральной философией».

Хотя эмпирические исследования известны еще с античных времен (например, работы Аристотеля и Теофраста), а научный метод был в своих основах разработан в Средние века(например, у Ибн ал-Хайсама, Аль-Бируни или Роджера Бэкона), начало современной науки восходит к Новому времени, периоду, называемому научной революцией, произошедшей в XVI—XVII веках в Западной Европе.

Научный метод считается столь существенным для современной науки, что многие ученые и философы считают работы, сделанные до научной революции, «преднаучными». Поэтому историки науки нередко дают науке более широкое определение, чем принято в наше время, чтобы включать в свои исследования период Античности и Средневековья^[1].