II. Профессиональная этика аскетического протестантизма

1. Религиозная основа мирского аскетизма

Историческими носителями аскетического протестантизма (в принятом

нами смысле этого понятия) являются в первую очередь следующие четыре

направления: 1) кальвинизм в том его облике, который он имел в ряде

западноевропейских стран, где завоевал господство в XVII в.; 2) пие-

тизм; 3) методизм; 4) вышедшие из анабаптистского движения секты1. Ни

одно из этих направлений не было полностью изолировано от остальных;

не было строгого ограничения этих течений и от неаскетических церквей

Реформации. Методизм, который возник в середине XVIII в. внутри госу-

дарственной церкви Англии, представлялся его основателям не столько

новой церковью, сколько возрождением аскетического духа в старой церк-

ви, он отделился от англиканской церкви лишь в процессе своего разви-

тия, особенно после перемещения методизма в Америку. Пиетизм в Англии

и особенно в Голландии возник на почве кальвинизма и в течение опреде-

ленного времени не порывал с ортодоксальной верой, от которой он отхо-

дил лишь в ряде частных вопросов; только к концу XVII в., в период де-

ятельности Шпенера, пиетизм слился с лютеранством без достаточно фун-

даментального догматического обоснования. Пиетизм остался движением

внутри церкви; лишь связанная с Цинцендорфом группа, воспринявшая отз-

вуки гуситских и кальвинистских идей общины моравских братьев ("герн-

гутеров"), была вопреки своему желанию логикой вещей превращена в сво-

его рода секту, подобно тому как это случилось с методистами. В на-

чальной стадии своего развития кальвинизм и секты анабаптистов

136

резко противостояли друг другу, однако в баптизме конца XVII в. пози-

ции их сблизились, и даже в индепендентских сектах Англии и Голландии

начала XVII в. различия их заключались лишь в степени. Как мы видим на

примере пиетизма, постепенно совершался и переход к лютеранству; то же

можно сказать о взаимоотношениях между кальвинизмом и англиканской

церковью, близкой католицизму по своим внешним чертам и по духу ее на-

иболее последовательных приверженцев. Аскетическое движение, которое

получило наименование "пуританизм"2 в самом широком смысле этого мно-

гозначного понятия, в лице своих многочисленных сторонников и особенно

своих наиболее последовательных адептов подвергало, правда, критике

основы англиканства, однако и здесь различия обострились лишь посте-

пенно в ходе борьбы. Если отвлечься от не интересующих нас на данном

этапе вопросов устройства и организации - особенно при такой постанов-

ке проблемы, - положение дел остается тем же. Даже самые серьезные

догматические разногласия, такие, как различные толкования учения о

предопределении и об оправдании верой, переходили друг в друга в самых

различных комбинациях; правда, в XVII в. они, как правило, препятство-

вали сохранению церковного единства, но не повсеместно и не без исклю-

чений. Важные для нас черты нравственного поведения в равной степени

обнаруживаются у сторонников самых различных деноминаций, вышедших из

четырех названных нами источников или из их комбинаций. В дальнейшем

мы увидим, что близкие по своему этическому содержанию положения могут

возникать на основе различных догматических учений. Даже имевшие широ-

кое распространение казуистические компендиумы различных вероисповеда-

ний - литературные произведения, предлагающие средства для спасения

души, - стали с течением времени влиять друг на друга, в результате

чего между. ними обнаруживается большое сходство при заведомой разнице

в практике жизненного уклада. В результате вышесказанного может сло-

житься представление, что наилучшим методом исследования было бы прос-

то игнорировать в изучаемых явлениях как догматическую основу, так и

этическую теорию и держаться только нравственной практики в той мере,

в какой она может быть обнаружена. Однако это все-таки неверно. Разли-

чие в догматических корнях аскетической нравственности,

137

правда, отмерло в ходе ожесточенной борьбы. Но исконная вера в эти

догматы не только наложила глубокий отпечаток на всю последующую "не-

догматическую" этику, но она обусловила и то, что лишь знание первона-

чального идейного содержания этой нравственности позволяет понять, как

органично она была связана с идеей потустороннего блаженства, пол-

ностью определявшей внутренний мир наиболее глубоких людей того време-

ни; без этой идеи с ее всепоглощающим господством в то время было со-

вершенно немыслимо какое бы то ни было нравственное преобразование,

способное оказать серьезное влияние на жизненную практику. Ведь совер-

шенно очевидно, что нас интересует не то, чему учили в качестве офици-

альной теории этические компендиумы тех времен3 - хотя это имело не-

сомненное практическое значение вследствие воздействия на верующего

таких факторов, как церковная дисциплина, забота о спасении души и

проповедь, - нас интересует совсем иное, а именно: выявление тех соз-

данных религиозной верой и практикой религиозной жизни психологических

стимулов, которые давали определенное направление всему жизненному

строю и заставляли индивида строго держаться его. Эти стимулы были в

значительной степени обусловлены спецификой религиозных представлений.

Люди того времени размышляли о сущности абстрактных на первый взгляд

догматов с такой интенсивностью, которая в свою очередь может быть по-

нята лишь в том случае, если мы обнаружим ее связь с практическими ре-

лигиозными интересами. В ходе нашего изложения мы вынуждены будем ос-

тановиться на ряде догматических сторон протестантских вероучений,

невзирая на то что эти страницы нашего исследования будут для не

склонного к богословию читателя столь же затруднительными, сколь по-

верхностными и легковесными они покажутся образованному теологу. При

этом мы вынуждены преобразовать религиозные идеи, логически доведенные

до предела их внутренней последовательности, в компилированные из раз-

личных элементов "идеально-типические" абстракции, весьма редко встре-

чающиеся в исторической реальности. Ибо именно потому, что в истори-

ческой действительности невозможно провести четкие границы, мы можем

обнаружить специфические их свойства лишь в том случае, если исследуем

их наиболее ярко выраженные формы.

138

Верой5, во имя которой в XVI и XVII вв. в наиболее развитых капита-

листических странах - в Нидерландах, Англии, Франции - велась ожесто-

ченная политическая и идеологическая борьба и которой мы именно поэто-

му в первую очередь уделяем наше внимание, был кальвинизм6. Наиболее

важным для этого учения догматом считалось обычно (и считается, в об-

щем, по сей день) учение об избранности к спасению. Правда, часто спо-

рили о том, является ли это учение "самым основным догматом" рефор-

матства или лишь "придатком" к нему. Суждения о существенности любого

исторического явления - либо не что иное, как оценочные или религиоз-

ные суждения (в том случае, если под "существенным" понимаются предс-

тавляющие "интерес" или обладающие устойчивой "ценностью" черты этого

явления), либо под сущностью явления имеют в виду его воздействие на

исторические события, то есть его каузальную значимость: в этом случае

речь идет о суждениях, устанавливающих историческое сведение явлений.

Если исходить, как мы и намереваемся, из последнего, то есть ставить

вопрос о значимости названного догмата под углом зрения, его культур-

но-исторического влияния, то придется признать, что значимость эта бы-

ла чрезвычайно велика7. Ольденбарневельт не устоял, столкнувшись с

этим догматом в своей борьбе; раскол в английской церкви стал неодоли-

мым с того момента, когда при Якове 1 королевская власть и парламент

разошлись и в догматической сфере, причем именно в понимании этого

догмата; и вообще принято было считать, что в учении о предопределении

сосредоточена главная опасность для государства и именно оно было ми-

шенью для ударов со стороны государственной власти в ее борьбе с каль-

винизмом8. Возведение этого учения в ранг канонической значимости было

главной задачей синодов XVII в., прежде всего Дордрехтского и Вест-

минстерского, а также большого количества менее важных; для бесчислен-

ных воителей "ecciesia militans"* это учение служило твердой опорой;

оно было поводом для церковных расколов в XVIII в., а также в XIX в. и

боевым кличем в борьбе за великие преобразования. Пройти мимо него мы

не можем, и, поскольку нет оснований считать, что в настоящее время

учение о предопределении знакомо

* Воинствующей церкви (лат.).

139

каждому образованному человеку, мы познакомимся с этим учением из ау-

тентичного текста "Вестминстерского исповедания" 1647 г., положения

которого по данному вопросу просто повторяются как в индепендентских,

так и в баптистских исповеданиях веры9. Глава 9 (О свободе воли). № 3:

"Грехопадение полностью лишило человека способности направлять свою

волю на какие-либо духовные блага или на что-либо, ведущее к блаженс-

тву; таким образом, природный человек полностью отрешен от добра и

мертв во грехе и поэтому не может по своей воле обратиться или даже

приготовить себя к обращению". Глава 3 (Об извечном решении Бога). №

3: "Бог решением своим и для проявления величия своего предопределил

(predestinated) одних людей к вечной жизни, других присудил

(foreordained) к вечной смерти". № 5: "Тех людей, которые предопреде-

лены к жизни. Бог еще до основания мира избрал для спасения во Христе

и вечного блаженства по вечному неизменному намерению своему, тайным

решением и свободной волей своей; и сделал Он это из чистой и свобод-

ной милости и любви, а не потому, что видел причину или предпосылку

этого в вере, добрых делах и в любви, в усердии в чем-либо из перечис-

ленного или в каких-либо других чертах сотворенных им созданий: свер-

шил Он все это к вящей славе высокого милосердия своего". № 7: "И

угодно было Богу по неисповедимым решению и воле Его, по которым Он

дарует благодать или отказывает в ней, как угодно будет Ему, для воз-

величения неограниченной власти своей над творениями своими лишить ос-

тальных людей милости своей и предопределить их к бесчестию и гневу за

грехи их во славу своей высокой справедливости". Глава 10 (О действен-

ном призвании). № 1: "И угодно Богу тех, коих он определил к вечной

жизни, и только их, в назначенный и подходящий час призвать посредс-

твом слова и духа Его... Он вынет из их груди каменное сердце... и

даст им сердце живое. Он обратит их волю и предназначит их для блага

всемогуществом своим..." Глава 5 (О провидении). № 6: "Злонамеренных и

безбожников, которых Бог, праведный судья, ослепляет и ожесточает за

прежние грехи, он не только лишает милости своей, которая осветила бы

разум их и смягчила бы их сердца, но подчас отнимает у них и те досто-

инства. которые они имеют; Он ставит на их пути такие преграды, кото-

рые в силу испорченности этих людей становятся для них поводом к гре-

ху, Он предает их собственным их порокам, мирским искушениям и власти

Сатаны. Таким образом, они сами себя ожесточают, даже теми средствами,

которыми Бог пользуется, чтобы смягчить сердца других людей"10.

"Пусть я попаду в ад, но такой Бог никогда не заставит меня уважать

себя" - таково, как известно, суждение Мильтона об этом учении". Одна-

ко нас интересует в данном случае не оценка догмата, а его историчес-

кая роль. Мы лишь кратко остановимся на вопросе о происхождении этого

учения и о связи его с определенным строем идей кальвинистской теоло-

гии. К учению о предопределении можно было прийти двумя путями. У наи-

более деятельных и страстных натур, известных всей исто-

140

рии христианства, начиная с Августина, ощущение спасения постоянно

связывается с твердой уверенностью в том, что они всем обязаны дейс-

твию объективной силы и что их собственная значимость не играет ни ма-

лейшей роли в их судьбе. Всеподавляющее ощущение радостной увереннос-

ти, которое служит разрядкой судорожному состоянию, вызываемому созна-

нием своей греховности, приходит как бы совершенно неожиданно и исклю-

чает возможность объяснить этот невероятный дар божественной милости

какими-либо делами, заслугами, глубиной веры или устремлениями. В пе-

риод расцвета религиозного гения Лютера, когда он писал свою "Свободу

христианина", он также непоколебимо верил в "тайное решение" Бога как

в абсолютный, единственный и необъяснимый источник своего религиозного

избранничества12.

Формально Лютер не отказался от этого и позже, однако эта идея не

только не стала центром его учения, но все больше отступала на задний

план, по мере того как Лютер в качестве ответственного за дела церкви

политика неизбежно становился все более реалистичным по своим полити-

ческим взглядам. Меланхтон совершенно сознательно не включил это

"опасное и темное" учение в Аугсбургское исповедание, а для отцов

церкви лютеранства было непоколебимым догматом, что спасение может

быть утеряно (amissibilis) и вновь обретено покаянием, смирением и ве-

рой в слово Божье и таинства. Совершенно иначе протекал этот процесс у

Кальвина13 в ходе его полемики по догматическим вопросам для него за-

метно усиливалось значение веры в предопределение. Она получила свое

полное выражение лишь в третьем издании его "Institutio" (1543), а

центром его учения стала posthum* в период великой религиозной борьбы,

которую стремились завершить синоды в Дордрехте и Вестминстере. У

Кальвина "decretum horribile"** не пережито, как у Лютера, а продума-

но, поэтому значение этой идеи усиливается вместе с усилением логичес-

кой последовательности его концепции, направившей его помыслы на слу-

жение только Богу, а не человеку14. Не Бог существует для людей, а лю-

ди для Бога; все деяния человека (для Кальвина также является непре-

ложной истиной, что для вечного блаженства предназна-

* Посмертно (лат.).

** Страшное предназначение (лат.).

141

чены лишь немногие) имеют смысл только как средство самоутверждения

божественного величия. Прилагать масштабы земной "справедливости" к

суверенным решениям Всевышнего бессмысленно и к тому же оскорбляет Его

величие15. Ибо Он, и только Он один, свободен, то есть неподвластен

закону, и решения Его лишь постольку могут быть поняты и даже просто

известны нам, поскольку Он сочтет за благо сообщить их нам. Нам даны

лишь эти фрагменты вечной истины, все остальное, и в частности смысл

нашей индивидуальной судьбы, покрыто таинственным мраком, проникнуть в

который нам недозволено. Если бы отвергнутые Богом стали жаловаться на

не заслуженную ими кару, они уподобились бы животным, недовольным тем,

что они не родились людьми. Ибо всякая тварь отделена от Бога непрео-

долимой пропастью и обречена им на вечную смерть, разве только он ре-

шит иначе во славу величия своего. Нам известно лишь одно: часть людей

предопределена к блаженству, остальные же прокляты навек. Полагать,

что заслуги или проступки людей оказывают влияние на их судьбы, было

бы равносильно тому, что абсолютно свободные, от века существующие ре-

шения Бога мы сочли бы возможным подчинить человеческому влиянию -

предположение совершенно немыслимое. Доступный пониманию людей "небес-

ный отец" Нового завета, радующийся обращению грешника, как женщина

найденной монете, вытеснен далекой от человеческого понимания транс-

цендентной сущностью, от века предопределившей судьбу каждого человека

в соответствии со своими непостижимыми для людей решениями и простира-

ющей свою власть над всем мирозданием вплоть до мельчайшей частицы

космоса16. Поскольку решения Бога изначальны и не подвержены измене-

нию, божественное милосердие в такой же степени не может быть утеряно

теми, кому оно дано, в какой оно недостижимо для тех, кто его лишен.

Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь

для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде

всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одино-

чества отдельного индивида17. В решающей для человека эпохи Реформации

жизненной проблеме - вечном блаженстве - он был обречен одиноко брести

своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе.

142

Никто не может ему помочь. Ни проповедник - ибо только избранный спо-

собен spiritualiter* понять слово Божье. Ни таинства - ибо установлен-

ные Богом для умножения силы его и потому незыблемые таинства не явля-

ются средством к спасению, и субъективно они - лишь extre- rna

subsidia** веры. Ни церковь - ибо, хотя требование extra ecciesiam

nulla salus*** и действенно в том смысле, что стоящий вне истинной

церкви не может принадлежать к числу избранников Божьих18, тем не ме-

нее и отвергнутые Богом принадлежат к (видимой) церкви; более того,

они должны принадлежать к ней и подчиняться ее дисциплинарному воз-

действию, но не для того, чтобы обрести блаженство - ибо это невозмож-

но, - а потому, что и они должны выполнять заветы Всевышнего, приумно-

жая славу Его. Ни Бог, наконец,- ибо Христос умер лишь для спасения

избранных19, и только их грехи Бог от века решил искупить смертью

Христа. Это абсолютное устранение веры в спасение души с помощью церк-

ви и таинств (с последовательностью, еще неведомой лютеранству) было

той решающей идеей, которая отличала кальвинизм от католичества. В

этом находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс

расколдования мира20, начало которого относится ко времени древнеиу-

дейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением

уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и ко-

щунством. Истый пуританин даже у гроба своих близких отказывался от

всех религиозных церемоний и хоронил их тихо и незаметно, дабы не до-

пустить никакого "superstition"****, никакой надежды на спасение путем

магических сакраментальных средств21. Не существовало не только маги-

ческих, но и вообще никаких средств, которые могли бы обратить божест-

венное милосердие на того, кто лишен его волею Бога. В сочетании с

жестким учением об абсолютной трансцендентности Бога и ничтожности

всего сотворенного эта внутренняя изолированность человека служит при-

чиной негативного отношения пуританизма ко всем чувственно-эмоциональ-

ным элементам культуры и субъективной религиозности (поскольку они не

могут служить

* Духовно (лат.).

** Последнее прибежище (лат.).

*** Вне церкви нет спасения (лат.).

**** Суеверия (лат.).

143

спасению души и способствуют лишь появлению сентиментальных иллюзий и

суеверному обожествлению рукотворного), а тем самым и причиной принци-

пиального отказа его от всей чувственной культуры вообще22. Вместе с

тем эта отъединенность является одним из корней того лишенного ка-

ких-либо иллюзий пессимистически окрашенного индивидуализма23, который

мы наблюдаем по сей день в "национальном характере" и в институтах на-

родов с пуританским прошлым, столь отличных от того совершенно иного

видения мира и человека, которое было характерным для эпохи Просвеще-

ния24. Следы влияния учения о предопределении для интересующего нас

периода мы находим во всех элементарных чертах жизненного поведения и

мировоззрения, причем даже там, где его догматическая значимость уже

исчезла, ибо это учение было лишь самой крайней формой той исключи-

тельности доверия к Богу, анализом которого мы здесь занимаемся. При-

мером может служить хотя бы поразительно часто повторяющееся, прежде

всего в английской пуританской литературе, предостережение не пола-

гаться ни на помощь людей, ни на их дружбу25. Даже кроткий Бакстер

призывает к глубокому недоверию по отношению к самому близкому другу,

а Бейли прямо советует никому не доверять и никому не сообщать ничего

компрометирующего о себе: доверять следует одному Богу26. В соответс-

твии с этой настроенностью в областях, где господствовал кальвинизм,

незаметно была отменена исповедь, что являло собой резкое противоречие

лютеранству (у Кальвина исповедь вызывала сомнение лишь постольку,

поскольку ей могло быть дано неверное сакраментальное истолкование).

Это было событием чрезвычайной важности. Прежде всего оно было симпто-

мом, характерным для воздействия этой религиозности, но также и психо-

логическим импульсом для определения ее этической позиции. Средство

периодической "разрядки", которое снимало эмоционально окрашенное соз-

нание своей вины27, было устранено. К влиянию этой веры на повседнев-

ную нравственную практику мы еще вернемся. Совершенно очевидно, какие

последствия проистекали из этого для религиозной настроенности всех

людей. Общение кальвиниста с его Богом происходило в атмосфере полного

духовного одиночества, несмотря на то, что принадлежность к истинной

церкви28 рассматривалась как необходимое условие спасения. Каждый, кто

144

хочет ощутить специфическое воздействие29 этой своеобразной атмосферы,

может обратиться к книге Беньяна. "Pilgrim's progress"*30 , получившей

едва ли не самое широкое распространение из всех произведений пури-

танской литературы. В ней описывается, как некий "христианин", осоз-

нав, что он находится в "городе, осужденном на гибель", услышал голос,

призывающий его немедля совершить паломничество в град небесный. Жена

и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги

и восклицая: "Life, eternal life!"** Едва ли самый углубленный и тон-

кий анализ мог бы более отчетливо передать настроение пуританина, за-

нятого, по существу, только собой и помышляющего только о своем спасе-

нии, чем те наивные чувства, которые высказывает, находясь в тюрьме,

бродячий лудильщик***, встречающий всеобщее одобрение верующих; его

елейные беседы с попутчиками, обуреваемыми тем же стремлением, что и

он несколько напоминают "Праведных гребенщиков" Г. Келлера. И только

после того, как паломник почувствовал себя в безопасности, у него воз-

никла мысль, что неплохо бы соединиться со своей семьей. Здесь тот же

мучительный страх смерти и страх перед загробным миром, который так

ярко выражен у Альфонса де Лигуори, известного нам по описанию Деллин-

гера. Как бесконечно далеки эти чувства от гордого духа посюстороннос-

ти, находящего свое выражение у Макиавелли, когда он воздает хвалу тем

гражданам Флоренции, для которых в борьбе против папы и интердикта лю-

бовь к родине была более сильным стимулом, чем забота о спасении души;

еще более далеки эти чувства от мироощущения, выраженного Р. Вагнером

в предсмертных словах Зигмунда перед роковым поединком: "Поклонись Во-

тану от меня, поклонись Валгалле... но о недостижимом блаженстве Вал-

галлы не говори мне ничего". При всем сходстве ощущения, описанного

Беньяном и Лигуори, характерны различия в его последствиях: страх, ко-

торый ведет судного человека к самому крайнему самоуничтожению, служит

другому импульсом к беспрестанной и систематической борьбе с жизненны-

ми трудностями. Чем же объяснить это различие?

* "Путешествие пилигрима" (англ.).

** "Жизнь! Вечная жизнь!" {англ.).

*** У Беньяна. - Прим. перев.

145

На первый взгляд представляется загадочным, как тенденция к внутренне-

му освобождению человека от тенет мира может сочетаться в кальвинизме

с несомненным превосходством его социальной организаций. Однако, как

ни странно, это превосходство является прямым следствием той специфи-

ческой окраски, которую принимает христианская "любовь к ближнему" под

влиянием внутренней отъединенности человека, свойственной кальвинист-

ской вере. Это следствие носит прежде всего догматический характер32.

Мир существует для того, и только для того, чтобы служить самопрослав-

лению Бога; христианин-избранник существует для того, и только для то-

го, чтобы осуществлять в своей мирской жизни заповеди во славу Всевыш-

него. Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он хочет,

чтобы социальное устройство жизни соответствовало его заповедям и пос-

тавленной им цели. Социальная33 деятельность кальвиниста в миру-дея-

тельность "in majorem gloriarn Dei"*. Таков характер и профессиональ-

ной деятельности, которая осуществляется в рамках посюсторонней жизни

во имя общего блага. Уже Лютер, как мы видели, выводил профессиональ-

ную деятельность, основанную на разделении труда, из "любви к ближне-

му". Однако то, что у Лютера было лишь смутным предчувствием, чисто

теоретической конструкцией, стало характерной чертой всей этической

системы кальвинизма. "Любовь к ближнему", мыслимая только как служение

Богу34, а не твари, находит свое выражение в первую очередь в выполне-

нии профессионального долга данного lex naturae**; при этом "любовь к

ближнему"35 обретает своеобразный объективно безличный характер, ха-

рактер деятельности, направленной на рациональное преобразование окру-

жающего нас социального космоса. Ибо поразительно целесообразное уст-

ройство этого космоса, который и по библейскому откровению, и по самой

природе вещей, очевидно, предназначен для того, чтобы идти на "пользу"

роду человеческому, позволяет расценивать эту безличную деятельность

на пользу общества как угодную Богу и направленную на приумножение

славы Его. Полное исключение проблемы теодицеи и всех вопросов о

"смысле" мира и человеческой жизни, которые служили иным темой столь

мучительных раздумий, было для пуританина,

* К вящей славе Господней (лат.).

** Здесь; естественного порядка (лат.).

146

как (совсем по другим причинам) и для иудея, чем-то само собой разуме-

ющимся. Впрочем, в известном смысле это относится и ко всей немисти-

ческой христианской религиозности. В кальвинизме к этой экономии сил

присоединяется еще одна действующая в том же направлении черта. Каль-

винизму неизвестен разлад между "отдельным человеком" и "этикой" (в

понимании Серена Кьеркегора), хотя в вопросах религии кальвинистская

вера предоставляет индивида полностью самому себе. Здесь не место ана-

лизировать причины этого явления или значение подобной точки зрения

для политического и экономического рационализма кальвинистов. Однако

следует указать на то, что оно определило утилитарный характер кальви-

нистской этики и ряд своеобразных черт кальвинистской концепции про-

фессионального призвания36. В данной связи мы считаем необходимым

вновь обратиться к учению о предопределении.

Решающей для нас проблемой является следующая:

как люди мирились37 с подобным учением в век, когда загробная жизнь

представлялась не только более значительной, но во многих отношениях и

более надежной, чем все интересы посюстороннего существования38? Со-

вершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен

был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все ос-

тальное: избран ли я? И как мне удостовериться в своем избранничест-

ве39? Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя "орудием"

Бога и не сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким об-

разом человек может удостовериться в том, что он избран, у него был,

по существу, лишь один ответ: надо удовлетвориться знанием о существо-

вании Божьего решения и постоянным упованием на Христа, которое дает

истинная вера. Кальвин полностью отвергает предположение, согласно ко-

торому по поведению людей можно определить, избраны они или осуждены

на вечные муки - такого рода попытки представляются ему дерзостным же-

ланием проникнуть в тайный промысел Божий. В земной жизни избранные

внешне не отличаются от отверженных40; субъективный опыт избранных

доступен также в качестве "ludibria Spiritus sancti"* и осужденным, с

одним только исключением, которое заключается B "finaliter"** устойчи-

вом уповании на Бога. Избранные

* Насмешки святого духа (лат.).

** Конечном (лат.).

147

образуют, следовательно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти

положения претерпели, естественно, существенное изменение у эпигонов -

уже у Безы - и прежде всего в повседневной жизни широких слоев ве-рую-

щих. Для них "certitudo salutis"* в смысле возмож-ности установить

факт избранности приобрела абсолютную, превышающую все остальные воп-

росы значимость41, и в самом деле, повсюду, где господствовало учение

о предопределении, обязательно вставал вопрос о существовании верных

признаков, указывающих на принадлежность , к кругу "electi"**. Этот

вопрос в течение долгого времени играл первостепенную роль не только в

развитии выросшего на почве реформатской церкви пиетизма, для которого

он в известный период был основополагающим. В дальнейшем, когда мы об-

ратимся к столь важному в политическом и социальном отношении рефор-

матскому учению о причастии и к применению его на практике, мы остано-

вимся на том, какую роль возможность установить факт избранности дан-

ного индивида играла, например, в вопросе о допущении его к причастию,

то есть к главному таинству, что в течение всего XVII в. имело решаю-

щее значение для социального положения причащающихся.

Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, пос-

кольку речь шла о собственном избранничестве) указанием Кальвина, фор-

мально не отвергнутым42 ортодоксальной доктриной кальвинизма, согласно

которому доказательством избранности служит устойчивость веры, возни-

кающая как следствие благодати43.

Это было в первую очередь невозможно в рамках душеспасительной

практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим учени-

ем. Трудности преодо-левались самым различным способом44. Если отв-

лечься от прямого преобразования учения об избранности к спасению, от

его смягчения или, по существу, отказа от него45, то речь может идти о

двух взаимосвязанных типах душеспасительных назиданий. В одном случае

верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником

Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение46, ибо недоста-

точная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте

веры и, следовательно, о неполноте благодати. Увещевания

*Уверенность в спасении (лат.).

** Избранных (лат.).

148 апостола об "упрочении" своего призвания

здесь толку-ются, следовательно, как обязанность завоевать в повсед-

невной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в сво-

ем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью

милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, То обстоятельство,

что вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической

эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом "святые"47; от-

дельные представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй спо-

соб состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения

внутренней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятель-

ность в рамках своей профессии48. Она, и только она, прогоняет сомне-

ния религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.

То обстоятельство мирской профессиональной деятельности придавалось

подобное значение - что ее можно было рассматривать как самое верное

средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиозным стра-

хом, - коренится в глубоком своеобразии религиозного ощущения, свойс-

твенного реформатской церкви, отличие которой от лютеранства наиболее

отчетливо проступает в учении об оправдании верой. Это различие

столь тонко, с такой свободой от каких-либо оценочных суждений и с

такой объективностью рассмотрено в прекрасном курсе Шнеккенбургера49,

что в последующих наших кратких замечаниях мы будем просто развивать

его основные положения.

Высшим религиозным переживанием лютеранского благочестия в том его

выражении, какое оно обрело в XVII в., является "unio mystica"* с Бо-

гом50. Как показывает уже само это определение - незнакомое в подобной

формулировке реформатскому учению, - речь идет о чувстве субстанциаль-

ной близости Бога, о реальном проникновении Бога в душу верующего, об

ощущении, которое качественно близко созерцанию немецких мистиков и

отличается пассивным характером, стремлением к успокоенности в Боге и

глубокой духовностью своей внутренней настроенности. Как нам известно

из истории философии, мистически окрашенная религиозность

сама по себе не только вполне сочетается в эмпирической сфере с ярко

выраженным реалистическим миро-

* Мистическое единение (лат.).

149

ощущением, но и является часто вследствие отказа ее от диалектических

доктин его прямой опорой. Точно так же мистика может опосредованно

способствовать утверждению рационального жизненного поведения. В ее

отношении к миру, однако, всегда отсутствует (и это неизбежно) положи-

тельная оценка внешней, мирской. деятельности. В лютеранстве же "unio

mystica" сверх того сочеталось с глубоким ощущением греховности и соз-

нанием себя недостойным милости Божьей, что должно служить предпосыл-

кой "poenitentia quotidiana"*, направленного на сохранение в душе ве-

рующего лютеранина смирения и наивного простодушия, необходимых для

прощения грехов. Специфическая реформатская религиозность с самого на-

чала отвергала как квиетизизм Паскаля с его бегством от мира, так и

лютеранскую религиозность с ее чисто духовной настроенностью. Реальное

проникновение Бога в человеческую душу полностью исключалось его абсо-

лютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: "finitum nоn

est сарах infiniti"**. Общение Бога с его избранниками может осущест-

вляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них

("орега1иг"),что они это осознают и что их деятельность проистекает

тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою оче-

редь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством

той деятельности, в которой она находит свое выражение. В этом обнару-

живаются столь глубокие различия в ощущении своей избранности51, что

они вообще могут лечь в основу классификации практической религиознор-

ти как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем

избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее

орудием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистичес-

ко-эмоциональной культуре, во втором - к аскетической деятельности.

Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит кальвинизм. Верующий

реформат также хотел приобрести вечное блаженство "sola tide"***. Од-

нако поскольку, уже по воззрению Кальвина, чувства и настроения, как

бы они ни были возвышенны, обманчивы, вера должна найти себе подтверж-

дение в объективных действиях. Только тогда она может слу* Ежедневного

раскаяния (лат.). ** Конечное неспособно воспринять бесконечное

(лат.). *** Одной только верой (лат.).

150 жить прочной основой "certitudo salutis".

Она должна быть"tides efficax"* 53, а призвание к спасению -

"effectual calling"**, по определению Савойской декларации. Если же

далее спросить, каковы плоды, по которым реформаты безошибочно судят о

наличии истинной веры, то на это последует ответ: поведение и жизнен-

ный уклад христианина, направленные на приумножение славы Господней.

То, что для этого необходимо, явствует из прямого откровения воли

Божьей в Библии или опосредствованно - из созданного Богом целесооб-

разного устройства мира (lex naturae)54. Установить факт своего изб-

ранничества можно, сравнивая свое душевное состояние с тем, которое,

по свидетельству Библии, характеризовало избранных, например патриар-

хов Ветхого завета55. Только избранник Божий действительно обладает

tides efficax56, лишь он способен посредством возрождения

(regeneratio) и проистекающего из него освящения (sanctificatio) при-

умножить славу Господню подлинными, a нe мнимыми добрыми делами. И по

мере того, как он осознает, что его поведение - во всяком случае, по

своим основным чертам и постоянной направленности (propositlim

oboedientiae***) - покоится на заключенной в нем силе57, приумножающей

славу Божью, что его поведение, следовательно, не только угодно Богу,

но и порождено волей Его58, он обретает то высшее благо, к которому

стремится данная форма религиозности: уверенность в своем спасении59.

То, что обрести ее можно, подтверждалось, согласно этому учению, Вто-

рым посланием к коринфянам (13, 5)60. В такой же степени, в какой доб-

рые дела не могут служить средством к спасению, ибо и избранник оста-

ется тварью, и все, что он совершает, бесконечно далеко отстоит от бо-

жественных требований, эти добрые дела необходимы как знак избранни-

чества61. Они служат техническим средством не для завоевания блаженс-

тва, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждет человека

после смерти. В этом смысле подчас говорят, что они "необходимы для

спасения души" 62, или связывают с ним "possessio salutis"**** 63.

Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помога-

ет64, что кальвинист, таким образом, сам "создает" свое * Деятельной

верой (лат.). ** Действенным призванием (англ.). *** Возведенное в

принцип послушание (лат.). **** Обладание благодатью (лат.).

151

спасение, правильнее следовало бы сказать - уверенность в спасении65

(и мы действительно встречаем подобные высказывания), что это спасе-

ние, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, пос-

тепенным накоплением отдельных достойных деяний, а является следствием

систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего пе-

ред альтернативой: избран или отвергнут? Тем самым мы подошли к очень

важному пункту наших наблюдений.

Как известно, лютеране, основываясь на том ходе мыслей, который со

все большей отчетливостью66 проступал в учении реформатских церквей и

сект, постоянно; упрекали реформатов в "синергизме"67. И как ни спра-.

ведливо возмущение кальвинистов по поводу отождествления их догмати-

ческой позиции с католическим учением, эти упреки были достаточно

обоснованными в той мере, в какой их объектом были практические пос-

ледствия повседневной жизни рядовых христиан-реформатов68. Ибо вряд ли

когда-либо существовала более интенсивная по своему характеру религи-

озная оценка нравственного поведения, чем та, которую кальвинизм вос-

питал в своих сторонниках. Однако решающим для практического значения

"синергизма" такого рода является осознание тех качеств, которые ха-

рактеризовали жизненное поведение кальвинистов и отличали это поведе-

ние от повседневной жизни рядового средневекового христианина. Данное

отличие можно попытаться сформулировать следующим образом: рядовой

средневековый католик-мирянин69 жил в этическом отношении в известной

степени сегодняшним днем. Прежде всего он со всей добросовестностью

выполнял свои традиционные обязанности. "Добрые дела", выходящие за

эти рамки, обычно не были связаны друг с другом и, уж во всяком слу-

чае, не составляли последовательный ряд отдельных актов, возведенных в

некую рациональную систему, они совершались от случая к случаю, либо

для искупления конкретных грехов, либо под влиянием размышлений о спа-

сении души, либо - в конце жизни - в качестве своего рода страхового

взноса. Католическая этика, безусловно, была этикой, основанной на

"нравственной убежденности". Однако решающей для оценки каждого от-

дельного поступка было конкретное "intentio"* человека. И каждый от-

дельный хороший или

* Стремление, намерение (лат.).

152

дурной поступок ставился ему в заслугу или порицался и влиял на все

его земное существование и на его вечную жизнь. Церковь вполне реалис-

тически исходила из того, что человек, не являясь неким единством, не

должен быть абсолютно и однозначно детерминирован и оценен и что его

нравственная жизнь (как правило) складывается в борьбе противоположных

мотивов и сама по себе чрезвычайно противоречива. Конечно, и для като-

лической церкви идеалом было принципиальное изменение всей жизни веру-

ющего. Однако вместе с тем она смягчала (для преобладающего среднего

уровня) это требование, пользуясь одним из своих важных средств в деле

воспитания верующих и утверждения своего господства над ними: посредс-

твом таинства покаяния, функции которого тесно связаны со своеобразием

католической религиозности.

В католической религии "расколдование" мира - устранение магии как

средства спасения70 - не было проведено с той последовательностью, ко-

торую мы обнаруживаем в пуританской, а до нее в иудейской религии. Ка-

толику71 предоставлялась возможность обрести благодать, сообщаемую та-

инствами его церкви, и тем самым преодолеть несовершенство человечес-

кой природы: священник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в

руках которого была "власть ключей": к нему мог обратиться верующий,

преисполненный раскаяния и готовности к покаянию; священник даровал

умиротворение, надежду на спасение, уверенность в прощении и снимал

тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем

не смягчаемым уделом кальвиниста. Кальвинист не знал этого милосердно-

го человечного утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину,

надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены

последующей концентрацией доброй воли. Кальвинистский Бог требовал от

своих избранных не отдельных "добрых дел", а святости, возведенной в

систему72. Здесь не могло быть и речи ни о характерном для католициз-

ма, столь свойственном природе человека чередовании греха, раскаяния,

покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых; ни о сбалансиро-

вавании всей жизни с помощью отдельных наказаний или посредством нахо-

дящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати. Практичес-

кая этика кальвинизма устраняла отсутствие плана и системы в повсе-

153

дневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жиз-

ненного поведения. Ведь не случайно в XVIII в. носителей последнего

возрождения пуританских идей называли "методистами", подобно тому как

в XVII в. их духовных предтеч именовали равным по значению словом

"прецизисты"73 (Prдzisisten, precisians). Ибо только посредством ко-

ренного преобразования всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгнове-

ние и в каждом действии74, могла быть достигнута уверенность в наличии

благодати, возвышающей человека из status naturae* в status gratiae**.

Жизнь "святого" была ориентирована только на трансцендентную цель - на

загробное блаженство, однако именно поэтому его посюстороннее сущест-

вование было строго рационализировано и заполнено единственным стрем-

лением - приумножить славу Божью на земле. И никогда ранее к этой идее

- ornnia in majorem Dei gloriam - не относились со столь всепоглощаю-

щей серьезностью75. Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь расс-

матривалась как путь преодоления status naturalis. Таким образом,

"cogito, ergo sum"*** Декарта было воспринято современными ему пурита-

нами в своеобразном этическом преобразовании. Эта рационализация, с

одной стороны, придавала реформатскому благочестию его специфически

аскетическую окраску; с другой - служила основой как внутреннего родс-

тва77 реформатства католицизму, так и специфических различий между ни-

ми. Ибо совершенно очевидно, что подобные черты не были чужды и като-

лицизму.

Христианская аскеза как в своих внешних проявлениях, так и по своей

сущности складывается из самых различных элементов. Однако на Западе в

ее наиболее разработанных формах она уже в средние века, а подчас и в

античности, носила рациональный характер. На этом основано и всемирное

значение западного монашества - не в его совокупности, а в качестве

типического явления - в отличие от монашества восточного.

Христианская аскеза уже в уставе св. Бенедикта была в принципе сво-

бодна от безотчетного неприятия мирской жизни и изощренного самоистя-

зания, в еще большей степени это проявилось у клюнийцев, цистерцианцев

и, наконец, полностью у иезуитов. Она превратилась в систематически

* Естественного состояния (лат.).

** Состояние благодати (лат.).

*** Мыслю, следовательно, существую (лат.).

154

разработанный метод рационального жизненного поведения, целью которого

было преодоление status naturae, освобождение человека от иррациональ-

ных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчинение его жизни

некоему планомерному стремлению78, а его действий - постоянному само-

контролю и проверке их этической значимости; таким образом, монах объ-

ективно превращался в работника на ниве Господней, а субъективно тем

самым утверждался в своей избранности к спасению. Подобное активное

самообладание было в такой же степени целью exercitia* св. Игнатия и

высших форм рациональной монашеской добродетели вообще79, как и основ-

ным идеалом практической жизни

пуритан80. Уже в том глубоком презрении, которое сквозит в сообщениях

пуритан о допросах пуританских мучеников, чья холодная сдержанность

противопоставляется трескучим речам знатных прелатов и чиновников81,

проступает высокая оценка сдержанности и самообладания, характеризую-

щая лучших представителей английских и американских gentlemen и в наши

дни82. В переводе на современный язык это означает следующее83: пури-

танская аскеза, как и любая другая "рациональная" аскеза, стремилась

научить человека руководствоваться "константными мотивами" (особенно

теми, которые она сама ему "внушала"), а не "аффектами", другими сло-

вами, воспитать в нем "личность" в этом формально-психологическом

смысле слова. Вопреки многим распространенным представлениям целью ас-

кезы было создать условия для деятельной, осмысленной, светлой жизни;

ее настоятельной задачей - уничтожить

непосредственное чувственное наслаждение жизнью; ее главным средством

- упорядочить образ жизни своих адептов. Все эти основные положения в

такой же степени84 находят свое отражение в уставах католического мо-

нашества, как и в основных принципах жизненного поведения кальвинис-

тов85. Методическое регламентирование всего жизненного уклада человека

определяет огромную силу воздействия обоих вероучений; на этом покоит-

ся и способность кальвинизма в отличие от лютеранства отстаивать в ка-

честве ecciesia militans протестантскую веру. В чем выражается, с дру-

гой стороны, отличие кальвинистской аскезы от средневековой, очевидно:

в отказе

* "Духовных упражнений" Игнатия Лойолы (лат.).

155

от "consilia evangelica"* и в преобразовании тем самым аскезы в чисто

мирскую аскезу. Это не значит, конечно, что в католицизме "методичес-

кая регламентация" жизни не выходила за стены монашеских келий, что не

соответствовало ни теории, ни практике католицизма. Как уже указыва-

лось выше, католицизм, несмотря на его не столь строгую моральную

взыскательность, отнюдь не видит в этически беспорядочном существова-

нии приближение к тем высшим идеалам, даже в мирской жизни, к которым

он предлагает стремиться. Так, основание св. Франциском ордена терциа-

риев было серьезной попыткой (и, как известно, не единственной) напол-

нить повседневную жизнь аскетическим содержанием. Правда, произведе-

ния, подобные "Подражанию Христу", именно силой своего воздействия

свидетельствуют о том, что восхваляемое в них жизненное поведение

воспринималось как нечто высшее по сравнению с минимальными требовани-

ями, предъявляемыми к повседневной нравственности, и что к последней

отнюдь не прилагались те мерки, которые существовали у пуритан. Что

касается практики определенных церковных обрядов, прежде всего отпуще-

ния грехов, которые именно в силу указанного несоответствия восприни-

мались пуританами не как незначительные отклонения, а как в корне сво-

ем вредное заблуждение, то эта практика неизбежно сталкивалась в на-

чатками систематизации мирской аскезы. Решающим здесь было, однако,

то, что люди, подчинившие свою жизнь методической регламентации в ее

религиозном понимании, были и оставались par excellence** монахами, и

чем интенсивнее отдельный человек следовал аскетическим предписаниям,

тем больше он отстранялся от повседневности, ибо специфика святой жиз-

ни выражалась именно в превосходстве над мирской нравственностью87.

Впервые это изменил Лютер, причем не в качестве выразителя какой-либо

"тенденции развития", а из чисто личных побуждений; вначале он еще

несколько колебался в своих практических выводах, но со временем

политическая ситуация помогла ему преодолеть его сомнения; кальвинизм

же просто заимствовал эту идею у Лютера88. Себастьян Франк действи-

тельно указал на основное свойство кальвинистского благочестия, когда

увидел значение Реформации в том, что теперь каждый

* Евангельских советов (лат.)

** По преимуществу (франц.)

156 христианин должен быть монахом в течение

всей своей жизни. Перемещению аскезы из мирской повседневной жизни в

монастыри была поставлена преграда, и те глубокие и страстные натуры,

которые до той поры становились лучшими представителями монашества,

теперь вынуждены были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей

мирской профессии. В ходе дальнейшей эволюции кальвинизм присовокупил

к этому и нечто позитивное: идею о необходимости найти подтверждение

своей вере в мирской профессиональной деятельности89. Тем самым каль-

винизм дал широким слоям религиозных людей положительный стимул к ас-

кезе, а обоснование кальвинистской этики учением о предопределении

привело к тому, что духовную аристократию монахов вне мира и над ним

вытеснила духовная аристократия святых в миру90, от века предопреде-

ленная Богом к спасению, аристократия, которая по своему character

indelebilis* была отделена от остальных, от века предопределенных к

погибели людей. Пропасть эта была принципиально более непреодолимой и

значительно более жуткой в своей нереальности91, чем та видимая прег-

рада, которая отделяла от мира средневекового монаха; она глубоко вре-

залась во все сферы социальной жизни, ибо божественная милость, даро-

ванная избранным и поэтому "святым", требовала не снисходительности к

грешнику и готовности помочь ближнему своему в сознании собственной

слабости, а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню, отме-

ченному клеймом вечного осуждения. Подобное ощущение могло достигать

такой степени напряженности, что в известных условиях приводило к об-

разованию сект. Происходило это тогда, когда исконный кальвинистский

тезис, согласно которому отверженные должны быть во славу Божью подчи-

нены церковному закону, вытеснялся (как это случилось в учениях "инде-

пендентов" в XVII в.) убеждением, что присутствие в пастве невозрож-

денных, принятие ими святых даров или совершение ими таинств в качест-

ве священников оскорбляет величие Господне93. Другими словами, проис-

ходило это тогда, когда идея утверждения в вере при водила к донатист-

скому пониманию сущности церкви, как это произошло у баптистов кальви-

нистского толка. Однако и там, где требование "чистой" церкви в виде

* Непогрешимости (лат.).

157 общины возрожденных, утвердившихся в своем

спасении, не было последовательно проведено и не привело к обра-зова-

нию сект, наблюдались различные попытки преоб-разования церковного

устройства (в основе которых лежало стремление отделить возрожденных

христиан от невозрожденных, не готовых принять причастие), стремление

предоставить возрожденным исключительное право осуществлять церковное

управление и вообще поставить их в особое положение, допуская лишь их

к должности проповедника94. Совершенно очевидно, что это аскетическое

жизненное поведение находило свою не-преложную норму, на которую оно

постоянно ориен-тировалось и которая была для него необходимой, в Биб-

лии. В "библиократии" кальвинизма, которая много раз описывалась раз-

личными авторами, нас интересует прежде всего следующее: моральные

предписания Ветхого завета, столь же богодухновенного, как и Новый за-

вет, были в глазах кальвинистов равны по своей значимости предписаниям

Нового завета, если они не относились только к условиям жизни иудеев

или не были прямо отвергнуты Христом. Верующие кальвинисты видели в

Законе некую идеальную норму, достичь которой не-возможно, но к кото-

рой следует постоянно стремиться95, тогда как у Лютера мы находим на

первых порах обратное - свободу от рабского следования букве Закона

как божественную привилегию верующих. Влияние глубоко религиозной и

вместе с тем трезвой иудейской жизненной мудрости, содержащейся в наи-

более читаемых пуританами книгах, Библии - в Притчах Соломоновых и в

некоторых псалмах, - ощущается во всем жизненном настроении пуритан.

Уже Санфорд97 справедливо относил специфически рациональный характер

кальвинизма, устранение мистической и вообще всей эмоциональной сторо-

ны религиозности к влиянию Ветхого завета. Сам по себе воспринятый

кальвинистами ветхозаветный рационализм был по существу мелкобуржуаз-

ным и традиционалистским и отличался не только от высокого пафоса про-

роков и многих псалмов, но и от тех разделов Библии, которые уже в

средние века служили отправным пунктом для развития специфически эмо-

ционально окрашенной религиозности98. Следовательно, и здесь в конеч-

ном итоге проступают те же свойственные кальвинизму аскетические чер-

ты, которые привели к тому, что кальвинизм искал в

158 Ветхом завете конгениальные ему идеи и

ассимилировал их.

Систематизация в сфере практической жизненной этики, свойственная

как кальвинистскому протестантизму, так и католическим орденам с их

рациональными формами жизни, находит в кальвинизме свое внешнее выра-

жение в том способе, посредством которого "педантичный" пуританин пос-

тоянно контролирует свое избранничество99. Правда, религиозные дневни-

ки, в которые последовательно, иногда в виде таблиц, заносились все

грехи и искушения, а также свидетельства о преуспеянии в деле спасения

души, были распространены не только в кругах реформатов, наиболее рев-

ностно выполнявших требования церкви100, они в равной мере использова-

лись и в сфере созданного иезуитами современного католического благо-

честия (в частности, французского). Однако если в католицизме дневники

такого рода использовались для полноты исповеди или служили directeur

de l'аme* основой его авторитарного руководства христианином или (ча-

ще) христианкой, то христианин реформатского вероисповедания с помощью

этого дневника "сам прощупывал себе пульс". Об этом упоминают все

крупные богословы-моралисты; классическим примером может служить днев-

ник Бенджамина Франклина с его таблицами и статистическими исчисления-

ми успехов на стезе добро-детели101. Старое средневековое (известное

уже в ан-тичности) представление о счете, который ведется Богом, было

доведено до полной (характерной) безвкусицы у Беньяна; по его мнению,

отношение грешника к Богу можно сравнить с отношением покупателя к

shopkeeper**: тот, кто открыл счет, быть может, сумеет, собрав все

свои доходы, покрыть набежавшие проценты, но ему никогда не удастся

полностью погасить всю сумму долга102. Пуританин позднего времени

контролировал не только свое поведе-ние, но и поведение Бога и усмат-

ривал перст Божий в каж-дом событии своей жизни. Он совершенно точно

знал, поче-му Бог принял то или иное решение (что было чуждо под-лин-

ному учению Кальвина). Тем самым освящение жизни почти уподоблялось

деловому предприятию103. Следствием подобной методичности в этическом

поведении, которую кальвинизм в противовес лютеранству сумел * Духов-

ному наставнику (франц.). ** Владельцу лавки {англ.).

159

внедрить в жизненную практику, была глубокая христиа-низация всего че-

ловеческого существования. Для пра-вильного понимания характера каль-

винистского влияния следует всегда помнить о том, что эта методичность

была решающим моментом в воздействии на жизнь верующих. Из этого, с

одной стороны, явствует, почему именно каль-винистское учение сумело

оказать подобное влияние на своих адептов, с другой - почему и другие

вероис-поведания должны были действовать в том же направлении при ус-

ловии, что их этические импульсы исходили из той же решающей идеи.

До сих пор мы не выходили за пределы кальвинистской религиозности и

поэтому рассматривали учение о пред-определении как догматическую ос-

нову пуританской нравственности, выраженной в методически рацио-нали-

зированном этическом поведении. Это объясняется тем, что названный

догмат в действительности воспринимал ся как краеугольный камень ре-

форматского учения далеко за пределами той религиозной партии, которая

во всех отношениях строго следовала учению Кальвинай то есть пресвите-

риан: она содержится не только в Савойской декларации индепендентов

1658 г., но и в баптистской-Hanserd Knollys confession 1689 г.; если

обратиться к кругам методистов, то следует указать,; что Джон Уэсли,

талантливый организатор этого движения, был, правда, сторонником уче-

ния о всеобщем спасении, однако уже Уайтфилд, выдающийся агитаторы

первого поколения методистов и самый последовательный его мыслитель,

был сторонником партикуляризма благодати. Того же мнения придержива-

лись и методисты, группировавшиеся вокруг леди Хантингтон и пользовав-

шиеся в течение некоторого времени довольно большим признанием. В бо-

гатом знаменательными событиями XVII в. именно это грандиозное в своей

цельности учение сохраняло в сражающихся за веру представителях "свя-

той жизни" убеждение в том, что они являются орудием Бога и осущест-

вляют его провиденциальные веления104; это учение сумело также пре-

дотвратить быстрое перерождение религиозного настроения пуритан в ути-

литарно окрашенный синергизм с чисто посюсторонней ориентацией, при

котором были бы немыслимы неслыханные жертвы, приносимые пуританами

ради иррациональных, идеальных целей. Что же касается сочетания этой

веры с безусловно действенными норма-

160 ми, устанавливавшими абсолютный детерми-

низм и полную трансцендентность сверхчувственного мира, - сочетания,

которое учение о предопределении осуществило в гениальной по-своему

форме, то оно было в принципе и значительно более "современным", чем

то более мягкое и более гуманное учение, которое подчиняло нравствен-

ному закону также и Бога. Прежде всего, однако, фундаментальная для

нашего исследования (к этому мы будем все время воз-вращаться) идея

утверждения в избранности в качестве психологического отправного пунк-

та методической нрав-ственности может быть наилучшим способом исследо-

вана как "чистая культура" именно в связи с учением о пред-определении

к спасению и его значением для повседневной жизни; поэтому мы вынужде-

ны исходить из этого учения как из наиболее последовательной формы вы-

ражения данной идеи, тем более что она постоянно обнаруживается в

рассматриваемых ниже деноминациях в качестве схемы, в рамках которой

объединяются вера и нравственность. Последствия, которые эта идея

должна была иметь для аскетического формирования жизненного строя пер-

вых своих сторонников, создали внутри протестантизма наиболее резкую

принципиальную антитезу к (отно-сительной) нравственной слабости люте-

ранства. "Gratia amissibilis"*, которую лютеранин мог ежеминутно об-

рести вновь посредством раскаяния и покаяния, сама по себе не содержа-

ла какого-либо импульса к систематической рационализации всей этичес-

кой сферы жизни105 (что для нас здесь является важным следствием аске-

тического протестантизма). Лютеранская вера не отвергала столь реши-

тельно проявлений непосредственной, инстинктивной жажды жизни и наив-

ной эмоциональности - в ней полностью отсутствовал тот импульс к пос-

тоянному самоконтролю и, следовательно, вообще к плано-мерной регла-

ментации своей жизни, который характеризует суровое кальвинистское

учение. Религиозному гению, каким был Лютер, легко дышалось в атмосфе-

ре свободного приятия мира, и до тех пор, пока сильны были его крылья,

он не подвергался угрозе впасть в Status naturalis. Параллель к той

скромной, тонкой и полной своеобразного настроения религиозности, ко-

торая столь привлекательна в лучших представителях лютеранства, наряду

со свойственной им свободной от строгой норма* Милость Божья, которая

может быть утрачена (лат.).

161

тивности нравственностью редко обнаруживается на почве подлинного пу-

ританизма; значительно чаще эти черты встречаются в кругах умеренного

англиканства у таких его сторонников, как Хукер, Чиллингсуорт и др.

Для рядового лютеранина, даже наиболее правоверного, было само собой

разумеющимся, что он возвышается над status naturalis лишь на опреде-

ленный срок, пока действует сила покаяния или проповеди. Хорошо из-

вестно, сколь поражала сов-ременников разница между этическим уровнем,

господ-ствовавшим при дворах реформатских князей и князей лютеранских

(где часто процветали пьянство и грубость нравов106), а также беспо-

мощность лютеранского ду-ховенства с его проповедями чистой веры по

сравнению с аскетической направленностью баптистских кругов. То, что в

характере немцев ощущается обычно как "спокойная уравновешенность" и

"естественность", в отличие от атмосферы англоамериканской жизни, где

еще по сей день сохранились следы основательного искоренения не-

по-средственности status naturalis (даже в физиогномических чертах лю-

дей), то, что немцы обычно воспринимают в англоамериканских странах

как узость, отсутствие сво-боды и внутреннюю скованность, - все это

объясняется различиями жизненного уклада, которые в значительной сте-

пени коренятся в том, что лютеранство в меньше степени, чем кальви-

низм, заполняло жизнь аскетическим содержанием. Такого рода ощущения

отражают инстинктив-ную антипатию, которую "дитя мира" испытывает по

отно-шению к аскетизму. Лютеранству, именно в силу его концепции спа-

сения, был чужд тот психологический им-пульс систематизации жизни, ко-

торый неизбежно ведет к ее методической рационализации. Как мы увидим

из дальнейше-го, этот импульс, обусловливающий аскетический характер

набожности, безусловно, мог возникнуть под влиянием са-мых различных

религиозных мотивов: кальвинистское учение о предопределении было лишь

одной из возможностей. Од-нако мы уже могли убедиться в том, что это

учение от-личалось не только исключительной последовательностью, но и

способностью оказывать громадное психологическое воздействие107. Если

рассматривать некальвинистские уче-ния только под углом зрения религи-

озной мотивации их аскезы, то они воспринимаются как варианты кальви-

низма с ослабленной внутренней последовательностью.

162 Обращаясь к исторической действительности,

мы обнаруживаем, что кальвинистская аскеза - если не всегда, то в

большинстве случаев - либо служила образ-цом для других аскетичес-

ких течений, либо - если внутри этих течений разрабатывались ориги-

нальные

принципы, отклонявшиеся от кальвинистских принципов или пере-раставшие

их, - привлекалась для сравнений или до-полнений. Во всех тех случаях,

когда, несмотря на различное религиозное обоснование, обнаруживалась

одинаковая последовательность аскезы, это обычно являлось следствием

церковного устройства, о чем речь будет идти в иной связи108.

Исторически идея избранничества к спасению, несомненно, была отп-

равным пунктом того аскетического направления, которое принято назы-

вать пиетизмом. Поскольку пиетизм оставался внутри кальвинистской

церкви, почти невозможно провести четкую границу между кальвинистами

пиетистского и непиетистского толка109. Почти всех выдающихся предста-

вителей пуританизма время от времени причисляли к пиетистам; существу-

ет даже вполне допустимое предположение, что рассмотренная нами выше

взаимосвязь между идеей предопределения и испытания избранности, кото-

рая основана на стремлении обрести субъективную "certitudo salutis"*,

является не чем иным, как пиетистской разработкой первоначального уче-

ния Кальвина. Возникновение аскетических revivals** внутри реформатс-

ких общин всегда было связано (так обстояло дело, в частности, в Гол-

ландии) с возрождением временно забытого или потерявшего свою дейс-

твенность учения о спасении избранных. Поэтому в исследованиях анг-

лийской религиозной жизни понятие пиетизма обычно вообще не на-ходит

себе применения110. Однако и континентальный ре-форматский (нидерланд-

ско-нижнерейнский) пиетизм был, так же как и религиозное учение Бейли,

прежде всего просто усилением реформатской аскезы. На "praxis

pietatis"*** делался столь сильный акцент, что дог-матическая право-

верность отходила на второй план, а подчас вообще казалась несущест-

венной. Ведь избранные могли заблуждаться в толковании догматов так

же, как могли * Уверенность в спасении (лат.). ** Возрождений (англ.).

*** Благочестивую практику (лат.).

163 совершать иные грехи; опыт показывал, что

многие совершенно неосведомленные в вопросах школьное бого-словия

христиане с полной очевидностью обнаруживали наличие у них веры, тогда

как, с другой стороны ока-зывалось, что теологическое знание само по

себе ни в коей степени не может служить залогом того, что в подении

верующего будет обнаружена та уверенность в избранничестве, которую

дает подлинная вера111. Следовательно, богословские познания вообще не

могли служить свидетельством избранности112. Поэтому пиетизма в своем

глубоком недоверии к церкви теологов113, с которой он однако, офици-

ально не порывал (это один из его признаков), стал собирать сторонни-

ков "praxis pietatis" отъединенные от мира "кружки"114. Пиетисты хоте-

ли низвести на землю и сделать видимой невидимую церковь святых и, не

доводя эту идею до ее после-довательного завершения - до образования

сект, - скрыться в созданных ими общинах, спастись в них от тлетворно-

го влияния, мира, ведя замкнутое, полностью подчиненное воле Бо жьей

существование и обретая уверенность в своем возрождении посредством

повседневных внешних признаков в рамках своего жизненного уклада.

"Ecciesiola"* истинно обращенных стремилась тем самым - и это также

было специфическим свойством пиетизма - посредством усиленной аскезы

уже в посюстороннем мире ощутить блаженство общения с Богом. Это

стремление было какой-то степени родственно лютеровскому "unio

mystica" и часто вело к такому усилению эмоциональной сторон религиоз-

ной веры, которое было неизвестно рядовом христианину реформатской

церкви. Поскольку речь идет о нашей точке зрения, именно это можно бы-

ло бы считать основным признаком "пиетизма", возникшего на почве каль-

винизма. Эмоциональность, в целом чуждая каль-винистскому благочестию,

но внутренне родственная известным формам средневековой религиозности,

на-правляла религиозную практику в русло посюстороннего ощущения бла-

женства, отвлекая верующих от аскетической борьбы за спасение в буду-

щем потустороннем мире. При этом эмоциональность могла иногда дости-

гать такой степени, при которой религиозная вера принимала откровенно

истерический характер; тогда возникало то известное по многочисленным

примерам чере* Здесь: община (лат.).

164 дование неврастенических состояний, когда

едва ли не чувственный религиозный экстаз сменялся приступами нервной

расслабленности, ощущаемой как "богооставленность", - результат, прямо

противоположный трезвой и строгой дисциплине, подчинявшей себе всю

систематизированную святую жизнь пуританина. Тем самым происходило ос-

лабление "преград", защищавших рациональную личность кальвиниста от

наплыва "страстей"115 . И кальвинистская идея обреченности тварного,

воспринятая эмоционально, например, как "ощущение себя червем", могла

также привести к отказу от активной профес-сиональной деятельности116.

Идея предопределения могла переродиться в фатализм в том случае, если

она вопреки подлинным тенденциям кальвинистской рациональной рели-ги-

озности стала бы объектом окрашенного определенным настроением эмоцио-

нального воспитания117. И наконец, стремление к обособленности святых

в миру могло при этом сильном эмоциональном напряжении привести к соз-

данию своего рода монашеской организации коммунистического толка, на-

подобие тех, которые постоянно возникали в рамках пиетизма, даже на

почве реформатской церкви118. Однако до тех пор, пока не был достигнут

этот особый, вызванный определенным культивированием эмоционального

восприятия эффект и пиетисты реформатского толка также искали уверен-

ность в рамках своей мирской профессиональной деятельности, практичес-

ким результатом пиетистских религиозных принципов был еще более стро-

гий контроль над профессиональной деятельностью верующего и еще более

твердое религиозное обоснование профес-сиональной этики по сравнению с

тем, на что были спо-собны рядовые христиане-реформаты, чья чисто

мирская "добропорядочность" квалифицировалась "возвышенными" пиетиста-

ми как христианство второго сорта. Создание религиозной аристократии

святых (которая выявлялась в развитии реформатской аскезы тем отчетли-

вее, чем серь-езнее было отношение к ней) вело либо к организации

внутри церкви волюнтаристских общин (так было в Голландии), либо (при-

мером может служить английский пуританизм) в одних случаях - к подлин-

ному делению на активных и пассивных христиан, получившему свое отра-

жение в самом устройстве церкви, в других - в соответствии с тем, что

уже было сказано выше, - к образованию сект.

165 Развитие немецкого пиетизма, выросшего на

почве лютеранства и связанного с именами Шпенера, Франке и Цинцен-

дорфа, уводит нас от учения о предопределении. Однако это отнюдь не

означает, что немецкий пиетизм вообще не связан со сферой тех идей,

последовательным завершением которых это учение является; известны, в

частности, высказывания Шпенера о влиянии на него английского и нидер-

ландского пиетизма, что явствует, например, из чтения работ Бейли на

первых заседаниях организованных Шпенером общин119. С интересующей нас

точки зрения, немецкий пиетизм знаменует собой просто проникновение

методически разработанного и конт-ролируемого, то есть аскетического

жизненного поведения и в сферу некальвинистской религиозности120. Меж-

ду тем лютеранство должно было воспри нимать рациональную аскезу как

чужеродное тело, и связанные с этим момен-том трудности нашли свое от-

ражение в недостаточной последовательности доктрины немецкого пиетиз-

ма. Для то-го чтобы догматически обосновать систематизированную рели-

гиозную практику жизни, Шпенер сочетает лютеровские идеи со специфи-

чески" для реформатства пониманием добрых дел (согласно этому рефор-

матскому толкованию, они со-вершаются для приумножения славы Господ-

ней121) и с верой в то, что возрожденные могут до некоторой степени

при-близиться к идеалу христианского совершенства (также идея, близ

кая реформатскому учению)122. В этом ощущается не достаточная последо-

вательность теории Шпенера: у Шпенера, испытавшего сильное влияние

мистиков123, сис-тематизированный характер жизненного уклада христиа-

нина (это - существенный элемент и пиетистского учения Шпе-нера) не

столько обосновывается, сколько описывается достаточно неопределенно и

в чисто лютеранском духе; certitudo salutis не выводится из освящения,

из испытания избранности, а в самой общей форме связыва-ется с верой,

как это делал Лютер 124. Однако по мере того, как рационально-аскети-

ческие элементы пиетизма брали верх над его эмоциональной стороной, в

нем проступали следующие существенные для нашей точки зрения положе-

ния: 1) методическое углубление верующим состояния собственной святос-

ти, ее контролируемое законом возрастание и совершенствование является

знаком благодати125; 2) в святом, достигшем таким способом совершенс-

тва, действует провидение Господне; воля

166 Божья открывается святому в результате

терпеливого ожидания и методических размышлений126. Профессиональная

деятельность была и для Франке аскетическим средством par

excellence127, его уверенность в том, что Бог дарует своим избранникам

успех в труде, была столь же незыблема, как уверенность пуритан (это

будет показано ниже). В качестве суррогата "двойного декрета"* пиетизм

выдвинул положения, которые, по существу, аналогично, но менее убеди-

тельно, чем это делает кальвинистское учение, устанавливают аристокра-

тию избранных особой милостью Божьей128 со всеми вытекающими отсюда

описанными нами выше психологическими последствиями. Сюда относится,

например, обычно инкриминируемый пиетистам (причем несправедливо) так

называемый "терминизм"129, то есть утверждение, что спасение доступно

всем, но для каждого человека - либо лишь однажды в некий совершенно

оп-ределенный момент его жизни, либо когда-нибудь и, уж во всяком слу-

чае, в последний раз130. Тому, кто упустит это мгновение, не поможет

доступная всем возможность спасения: он уподобляется отвергнутым в

кальвинистском учении. В своих конечных выводах эта теория близка,

например, точке зрения Франке, абстрагированной из его личного опыта,

которая была чрезвычайно распространена, можно даже сказать - господс-

твовала в пиетистских кругах. Согласно этой точке зрения, к благодати

можно "прорваться" лишь в исключительных, неповторяющихся условиях, а

именно после длительной "покаянной борь-бы"131. Поскольку, по мнению

самих пиетистов, подобное переживание не является уделом каждого, тот,

кто, несмотря на применение в соответствии с пиетистскими указаниями

аскетического метода, не обрел это благо, остается в глазах возрожден-

ных своего рода пассивным христианином. С другой стороны, создание ме-

тода, с помощью которого верующий вступает в состояние "покаянной

борьбы", превратило в конечном итоге и божественную благодать в объект

рационального человеческого стремления.

Представление об аристократизме избранных породило разделяемые многими (хотя и не всеми, их не разделял, например, Франке) сомнения, связанные с исповедью; они особенно волновали пиетистских духовников, о чем

* Предназначения избранных к спасению, отверженных - к гибели. - Прим. Перев.

167 свидетельствуют постоянные обращения их к

Шпенеру; со-мнения такого рода способствовали тому, что исповедь поте-

ряла свое значение и в лютеранстве: отпущение гpeхов неминуемо стави-

лось теперь в зависимость от наличия ви-димого воздействия божествен-

ной благодати, дарованной в результате покаяния и определившей поведе-

ние святого. Поэтому для отпущения грехов невозможно было удовлетво-

риться одним contritio* 132.

Свидетельства Цинцендорфа о своих религиозных убеж-дениях, которые

время от времени видоизменялись под воздействием ортодоксального уче-

ния, сводились в ко-нечном итоге к идее "орудия Бога". В остальному

правда, религиозные взгляды этого удивительного - по опре-делению Рич-

ля - "религиозного дилетанта" вряд ли могут быть однозначно сформули-

рованы в важных для нас пунк-тах133. Сам он постоянно говорил, что яв-

ляется сторон-ником "паулистско-лютеранского" и противником "пие-

тист-ско-якобистского тропа", основывающегося на Законе. Однако взгля-

ды общины братьев и ее практическая дея-тельность, которые Цинцендорф,

не смотря на свою посто-янно подчеркиваемую близость к лютеранскому

кругу идей134, допускал и поддерживал, во многих отношениях приближа-

лись к кальвинистскому положению об аристократии святых135, что и наш-

ло свое отражение в нотариальном акте от 12 августа 1729 г. Многократ-

но обсуждавшееся решение, принятое 12 ноября 1741 г., в результате ко-

торого главой общины был объявлен Христос, явилось неким внешним вы-

ра-жением той же направленности. К тому же из трех "тропов" общины

братьев в двух из них - кальвинистском и морав-ском - реформатская

этика профессионального призвания с самого начала играла большую роль.

В разговоре с Джо-ном Уэсли Цинцендорф высказал вполне пуританское по

своему духу соображение, что избранничество всегда познается если не

самим избранником, то другими, кото-рые замечают это по его изменивше-

муся поведению136. Однако, с другой стороны, в специфически гернгу-

те-ровском благочестии на первый план выступал эмоци-ональный момент,

и сам Цинцендорф все время пытался ос-лабить в своей общине тенденцию

к аскетическому ос-вящению в его пуританском понимании137 и преобразо-

вать синергизм в духе лютеран-ских идей138. К тому же, по мере * Рас-

каянием (лат.).

168 того как при сохранении исповеди падало

значение общин, утверждалась лютеранская по своей сущности вера в та-

инства как средство спасения. Характерная для Цинцендорфа идея, сог-

ласно которой детская непосредственность религиозного чувства является

залогом его истинности, или, например, вера Цинцендорфа в то, что воля

Божья может быть открыта в жребии, настолько противоречили рациональ-

ному жизненному поведению, что в целом, в той мере, в которой действо-

вало его влияние139, в благочестии гернгутеров в значительно большей

степени, чем в других учениях пиетизма140, преобладали антирациональ-

ные, эмоционально окрашенные элементы. Связь между нравственностью и

отпущением грехов, которая устанавливается Шпангенбергом в его "Idea

fidei fratrum", столь же неустойчива141, как и у других лютеранских

мыслителей. Отказ Цинцендорфа следовать ме-тодистскому принципу -

стремлению к совершенствованию - здесь, как и повсюду, проистекает из

его чисто эвде-монистического идеала: помочь людям ощутить блаженство

("Gluckseligkeit", по его определению) уже в настоящем 142, вместо то-

го чтобы подготавливать его, стремиться посредством рационального са-

моконтроля к уверенности в том, что оно будет даровано в мире ином143.

С другой стороны, однако, и здесь продолжала жить идея, согласно кото-

рой решающее значение братской общины заключается (и это отличает ее

от других церквей) в деятельной жизни ее членов, в той христианской

миссии, которую они несут, и в связанной с тем и другим их профессио-

нальной дея-тельности144. Следует указать на то, что практическая ра-

ционализация жизни под углом зрения ее полезности была существенным

компонентом и мировоззрения Цинцендорфа145. Склонность к практической

рационализации проистекала у него, как и у других представителей пие-

тизма, с одной стороны, из решительной неприязни к опасным для веры

философским умозрениям и предрасположения к конкрет- ному эмпирическо-

му знанию146, с другой - из практичес-кого опыта профессионального

миссионера. В качестве мис-сионерского центра братская община была од-

новре- менно и деловым предприятием, направлявшим своих членов на путь

мирской аскезы, которая повсюду ищет прежде всего практические "зада-

чи" и в соответствии с ними трезво и планомерно строит жизнь верующих.

Препятствием для практической рационали-

169 зации жизни, правда, и здесь служила восп-

ринятая качестве жизненного идеала миссия апостолов и выведенное из

нее восхваление харизмы апостольской бедности, к которой должны стре-

миться избранники Божьи, "ученики"147, удостоенные благодати, - все

это в конечном итоге ведет к известному возрождению "consilia

evangelica"*. Этим создание рациональной профессиональной этики по

кальвинистскому образцу задерживалось, хотя, как показывает преобразо-

вание баптистского учения, и не отвергалось, более того, внутренне

подготовлялось представлением о работе как деятельности исключительно

"в осуществление своего призвания". В общем и целом мы вынуждены конс-

татировать, что, рассматривая немецкий пиетизм с интересующей нас

здесь точки зрения, мы обнаруживаем в религиозном обосновании пиетист-

ской аскезы известные колебания и неуверенность, обус-ловленные отчас-

ти влиянием лютеранства, отчасти эмо-циональным характером пиетистской

религиозности, - черты, которые резко отличаются от железной после-до-

вательности кальвинизма. Впрочем, нам представляется совершенно невер-

ным считать этот эмоциональный компонент пиетизма его специфической

чертой, отличающей его от лютеранства148. Конечно, по интенсивности

рационализации жизни пиетистское учение должно было уступать каль-ви-

низму, ибо внутренний импульс, направленный на посто-янное испытание

своей избранности, которая является залогом будущей вечной жизни, в

пиетизме переносится в настоящее, создавая определенную эмоциональную

нас-троенность; уверенность же в своем спасении, которую избранник Бо-

жий все время стремится вновь обосновать безудержной и успешной про-

фессиональной деятельностью, сменяется покорностью и подавлен-

ностью149, отчасти являющимися следствием эмоционального возбуждения,

направ-ленного на чисто внутренние переживания, отчасти же связанными

с сохранением лютеранского института испо-веди, который постоянно вы-

зывал у пиетистов тяжелые сомнения, но который они в большинстве слу-

чаев терпели150. Во всем этом обнаруживается чисто люте-ранский прин-

цип - искать спасение в "прощении гре- хов", а не в практическом "ос-

вящении". Вместо пла-

* Евангельских советов (лат.).

170 номерного, рационального стремления достиг-

нуть достоверного знания о будущем (потустороннем) блажен- стве мы об-

наруживаем здесь потребность ощутить ра- дость примирения и общения с

Богом в настоящем (посю-стороннем) мире. Однако если в области эконо-

мики склон-ность к наслаждению в настоящем препятствует рацио-нальному

устройству "хозяйства", которое требует забот о будущем, то в извест-

ном смысле это относится и к рели-гиозной сфере. Совершенно очевидно,

что религиозная направленность на внутреннюю аффектацию в настоящем

содержит меньший импульс к рационализации мирской деятельности, чем

ориентированное лишь на потусто- роннее существование стремление ре-

форматских "святых" утвердиться в своем избранничестве; по сравнению

же с ортодоксальным лютеранством, которое сохраняет тра-диционную при-

верженность к слову и к таинствам, пиетизм больше приспособлен к тому,

чтобы способствовать мето-дическому проникновению религии в жизненную

практику. В целом развитие пиетизма от Франке и Шпенера к Цин-цендорфу

сопровождалось усилением эмоциональных черт. Однако в этом нельзя ус-

матривать имманентную ему "тен--денцию развития". Эти различия объяс-

няются противоположностью религиозной (и социальной) среды, из которой

вышли ведущие представители пиетизма. Здесь мы не будем касаться ни

этого вопроса, ни того, в какой мере сво-еобразие немецкого пиетизма

связано с тем, в каких со-циальных слоях и в каких областях он получил

наибольшее распространение151. Напомним в данной связи, что раз-личные

оттенки эмоциональности в пиетизме, отличающие его представителей от

пуританских святых, проявляются лишь в малозаметных постепенных пере-

ходах. Если попы-таться дать некую предварительную характеристику

практических последствий этих различных учений, то добродетели, взра-

щиваемые пиетизмом, можно скорее упо-добить тем, которые мы находим, с

одной стороны, у "верных своему призванию" чиновников, служащих, рабо-

чих и кустарей152, с другой - у патриархально настро-енных работодате-

лей, которые в своем стремлении угодить Богу снисходят до нужд своих

подчиненных (наподобие Цин-цендорфа). В отличие от них кальвинисты

значительно бли-же по своему характеру, жесткому, формальному и ак-

тив-ному, буржуазно-капиталистическому предпринимателю153. И

171 наконец, чисто эмоциональный пиетизм явля-

ется, как указал уже Ричль154, лишь развлечением религиозного характе-

ра для "leisure classes"*. Хотя такого рода характеристика ни в коей

мере не может считаться исчерпывающей, ей и в настоящее время соот-

ветствуют извест-ные специфические различия (даже в экономике) наро-

дов, находившихся в прошлом под влиянием того или другого из этих ас-

кетических направлений. Сочетание эмоциональной и вместе с тем все-та-

ки аскетической религиозности с растущей индифферентностью к догмати-

ческим основам кальвинистской аскезы (или даже с отказом от них) ха-

рактерно и для англоамериканской разновидности континентального пие-

тизма, для мето-дизма155. Уже само его наименование показывает, что в

глазах современников характеризовало его последователей, а именно:

"методически" систематизированное жизненное поведение с целью обрести

sertitudo salutis, ибо речь постоянно идет об этом; уве- ренность в

спасении ос-тавалась по-прежнему центром религиозных устремлений веру-

ющих. Несомненная, несмотря на все различия, родственность этого дви-

жения ряду направлений немецкого пиетизма156 обнаруживается прежде

всего в том, что эта методичность переносилась и в сферу подготовки

чисто эмоционального акта "обращения". Причем эмоци-ональность, сло-

жившаяся в учении Джона Уэсли под влиянием гернгутеровского и люте-

ранского учений, получила в методизме (особенно в его американском ва-

рианте) резко выраженный характер, поскольку методизм с самого начала

был рассчитан на миссионерскую дея-тельность среди масс. Покаяние,

подчас доходившее до сильнейшего экстаза, в Америке преимущественно на

"почве страха", вело к вере в незаслуженную милость Божью и вместе с

тем в оправдание и примирение с Богом. Эта эмоциональная религиоз-

ность, преодолевая серьезные внутренние затруднения, вступала в сво-

еобразные взаимоотношения с аскетической этикой, раз навсегда рацио-

нально сформулированной пуританизмом. Здесь в отличие от кальвинизма,

который во всяком проявлении чувств подозревал обман, единственной

бесспорной осно-вой certitudo salutis считалась принципиально данная

только в чувстве, проистекающая из непосредственного * Праздных клас-

сов {англ.).

172 духовного восприятия, абсолютная уверен-

ность избранника, причем возникновение этой уверенности обычно связы-

валось с определенным днем и даже часом. Возрожденный таким образом

может в соответствии с учением Уэсли (которое представляет собой пос-

ледовательную разработку доктрины освящения, но вместе с тем и реши-

тельное отклонение от ее ортодоксального толкования) в силу нисхожде-

ния на него божественной благодати достигнуть уже в этой жизни ощуще-

ния совершенства, то есть безгрешности; это про-исходит посредством

второго, наступающего, как правило, изолированно от первого, акта

столь же внезапного внут-реннего переживания, "освящения". Как ни

трудно дос-тигнуть данной цели - обычно это удается лишь к концу жиз-

ни, - стремиться к ней необходимо, ибо она является залогом certitudo

salutis и дает радостную уверенность вместо "брюзгливой" озабоченности

кальвинистов157: подлинно обращенный должен доказать себе и другим,

что грех, уж во всяком случае, "не имеет больше власти над ним". Поэ-

тому, несмотря на решающее значение сви-детельства чувства, в методиз-

ме сохраняется требование святой жизни, ориентированной на Закон. Уэс-

ли, борясь против веры в праведность через добрые дела, распространен-

ной в его время, тем самым просто возрождал старую пуританскую идею,

согласно которой добрые дела - не реальная причина избранности, а лишь

способ рас-познавать ее, и это лишь в тех случаях, когда они творятся

во славу Божью. Однако одного аскетического поведения недостаточно для

уверенности в спасении - Уэсли знал это по своему опыту, - к нему

должно присовокупиться ощущение своей избранности. Уэсли сам иногда

определял добрые дела как "условия" благодати и в декларации от 9 ав-

густа 1771 г.158 подчеркивал, что тот, кто не творит добрых дел, не

является истин- но верующим; вообще же методисты постоянно указывали

на то, что они отличаются от официальной церкви не учением, а характе-

ром своего благочестия. Значение "плода" веры определяется ими большей

частью по Евангелию от Иоанна (3, 9), а аскетическое поведение расс-

матривается как явный признак возрождения. Несмотря на все это, перед

методистами возникли трудности159 . Для тех методистов, которые были

сторонниками учения о предопределении, то обстоятельство, что

certitudo salutis уже не осознавалась как избранность, постоянно

173

подтверждаемая аскетическим поведением, а непосредственно ощущалась160

как благодать, и дарованное ею совершенство (в этом случае уверенность

в "perseverantia"* связывается с однократным покаянием) могло иметь

два последствия: слабые натуры приходили к ан-тиномистическому** тол-

кованию "христианской свободы" и, следовательно, к отказу от методи-

ческого строя жизни; в тех же случаях, когда последовательное развитие

идей не вело к подобному заключению, результатом была самоуверенность

святых, доходившая до головокружительной высоты161, то есть эмоцио-

нально усиленный вариант пуританского типа. Предотвращая нападки своих

противников, методисты стремились устранить эти последствия усилением

нормативной значимости Библии и обязательным испытанием своего избран-

ничества162; вместе с тем названные явления могли, взяв верх, привести

к упрочению внутри методистских кругов антикальвинистского учения Уэс-

ли, согласно которому благодать может быть утеряна. Сильное влияние

лютеранства, которое через посредство братской общины гернгутеров ис-

пытывал Уэсли163, усиливало эти тенденции и увеличивало неопределен-

ность религиозной ориентации методистской нравственности164. В конеч-

ном итоге, по существу, в качестве необходимого фундамента было сохра-

нено лишь понятие "regeneration", то есть ин--туитивной уверенности в

спасении, появляющейся как плод веры, и понятие освящения с его свобо-

дой от греха (по крайней мере потенциально возможной), которая служит

до-казательством избранности; соответственно уменьшилось, конечно, и

значение внешних средств спасения, особенно таинств. Несомненно, что

"general awakening"***, сопут-ствовавшее методизму повсюду, в том чис-

ле и в Новой Ан-глии, вело к утверждению учения о спасении избран-

ных165.

С интересующей нас точки зрения методизм оказывается учением, столь

же неустойчивым по своему этическому обоснованию, как и пиетизм. Одна-

ко и в методизме стрем-ление к higher life****, ко "второму благосло-

вению", играло роль некоего суррогата доктрины о предопределе* Устой-

чивость состояния благодати (лат.). ** Антиномизм - отрицание писаных

религиозных и нравственных законов. Вера в необходимость освящения ду-

хом Евангелия.- Прим. перев. *** Всеобщее пробуждение (англ.). ****

Высокой жизни (англ.).

174

нии, а его выросшая на английской почве практическая этика была цели-

ком и полностью ориентирована на практическую этику местного рефор-

матского христианства, revlval* которого методизм, собственно говоря,

и стремился .стать. Эмоциональный акт обращения мето-дически подготов-

лялся. Однако, будучи достигнут, он мыслился отнюдь не как благочести-

вое наслаждение от общения с Богом в духе эмоционального пиетизма Цин-

цендорфа; пробужденное чувство направлялось в колею рационального

стремления к совершенству. Поэтому эмоциональный характер методистско-

го благочестия не приводил к внутренней христианской религиозности ти-

па немецкого пиетизма. То, что это объяснялось (отчасти именно вследс-

твие эмоционального характера обращения) менее острым ощущением греха,

показал уже Шнеккенбургер; в дальнейшей критике методизма эта идея

встречается постоянно. Решающими остаются основные черты рефор-матско-

го религиозного учения. Эмоциональная взвол-нованность лишь в некото-

рых случаях принимала в ме-тодизме характер подлинного экстаза (но

тогда уже корибантоподобного**); впрочем, этот экстаз ни в коей мере

не препятствовал рационализации жизненного пове- дения166. Таким обра-

зом, "regeneration" методизма созда-ло лишь дополнение к чистому си-

нергизму, а именно: ре-лигиозное обоснование аскетического жизненного,

поведения которое сменило потерявшее свое значение учение о предопре-

делении. Признаки обращения, необходимые для проверки его подлинности,

его "условия", как говорил Уэсли, по существу, ничем не отличались от

кальвинистских. В дальнейшем ходе нашего исследования идеи профессио-

нального призвания мы можем оставить методизм вне сферы нашего внима-

ния, поскольку это позднее образование167, по существу, не привнесло

ничего нового168. Пиетизм Европейского континента и методизм англосак-

сонских народов являются вторичными образованиями169 как по своему

идейному содержанию, так и по своему историческому развитию. В отличие

от них вторым ори-гинальным направлением протестантского аскетизма

можно (наряду с кальвинизмом) считать перекрещенство и вышедшие из не-

го в течение XVI-XVII вв. (непосредст-венно или путем восприятия форм

его религиозного мышления) секты170 баптистов, меннонитов и прежде *

Возрождением (англ.). ** Корибанты - фригийские жрецы богини Кибелы. -

Прим. Перев.

175 всего квакеров171. Эти секты предстают пе-

ред нами

в виде

религиоз-

ных об-

щин, эти-

ка кото-

рых осно-

вана на

принципи-

ально

иной ос-

нове, чем

рефор-

матское

учение.

Последую-

щий наб-

росок, в

котором

рассматриваются лишь важные для нашего исследования черты, ни в коей

степени не претендует на исчерпывающую характеристику этого сложного и

многообразного явления. Основной интерес для нас и в данном случае

представляет, конечно, эволюция названных сект в странах раннего раз-

вития капитализма. Выше мы уже касались в ее начатках той важнейшей

для всех этих деноминаций, как в историческом, так и в теоретическом

плане, идеи, все значение которой для развития культуры может быть

вполне отчетливо понято лишь в другой связи. Мы имеем в виду

"believers' church"* 172. Само это наименование означает, что религи-

озная община, "видимая церковь", по терминологии реформированных уче-

ний173, рассматривается уже не как своего рода фидеикомисс по делам

загробной жизни, не как учреждение, по самой природе своей призванное

охватывать как праведников, так и грешников, будь то к вящей славе

Божьей (как в кальвинизме) или в качестве посредника для передачи лю-

дям средств спасения (как в католичестве и лютеранстве), а исключи-

тельно как сообщество лично верующих и возрожденных, и только их од-

них. Другими словами, перед нами уже не "церковь", а "секта"174. Имен-

но это должно было символизировать само по себе чисто внешнее требова-

ние - крестить только взрослых, внутренне сознательно воспринявших ве-

ру и исповедующих ее175. "Оправдание" посредством этой веры, что пос-

тоян- но подчеркивалось во всех религиозных беседах пере-крещенцев,

резко отличалось от идеи "внешнего" пони-мания заслуги Христа, гос-

подствовавшей в ортодоксальной догматике старого протестантизма176.

Для перекрещенцев оправдание верой состояло во внутреннем восприятии

искупительной жертвы Христа. И достигалось оно лишь индивидуально

воспринятым откровением, то есть дейст-вием в отдельном человеке духа

Господня, и только им. Откровение доступно каждому: для этого доста-

точно пребывать в готовности и не препятствовать прибли- жению святого

духа грешной приверженностью к мирской жизни. Значение веры как знания

церковного учения или как готовности покаянием обрести * Церковь веру-

ющих (англ.)

176 спасение тем самым отошло на второй план,

вытеснен-

ное своего

рода воз-

рождением

богодухно-

венной ре-

лигиознос-

ти раннего

христианс-

тва, воз-

рождением,

безусловно

оказавшим

большое

преобразу-

ющее

влияние. Так, например, секта, для которой Менно Симонс в своем

"Fondamentboek" (1539) впервые создал некоторое подобие законченного

учения, стремилась, подобно другим сектам, вышедшим из пере-крещенс-

тва, к тому, чтобы быть истинной и незапятнанной Христовой церковью,

поскольку она, подобно первой хри-стианской общине, состояла исключи-

тельно из людей, про-бужденных и призванных Богом. Возрожденные, и

только они, - братья Христовы, потому что они, подобно ему, духовно

непосредственно созданы Богом177 . Из этого для первых анабаптистских

общин следовало отдаление от "мира", то есть отказ от всякого общения

с мирянами вне рамок абсолютной необходимости, и строжайшее следование

Библии на пути построения своей жизни по образцу первых поколений

христиан. Это требование отдаления от мира не теряло своей силы178,

пока был жив дух учения первых общин. Баптистские секты восприняли из

этих гос-подствовавших на заре их истории идей принцип, известный нам

с несколько иным обоснованием уже из анализа кальвинизма, фундамен-

тальное значение которого станет очевидным в ходе дальнейшего изложе-

ния. Речь идет о полном отказе от "обожествления рукотворного", ибо

оно обесценивает то благоговение, объектом которого может быть только

Бог179. Первые поколения швейцарских и верхненемецких анабаптистов

полностью подчиняли свою жизнь требованиям Библии, которую они толко-

вали столь же радикально, как некогда св. Франциск; в их понимании

речь шла о полном забвении всех мирских радостей, о жизни по апостоль-

скому образцу. И в самом деле, жизнь многих анабаптистов первых поко-

лений возвращает нас ко временам св. Эгидия. Однако это строгое следо-

вание Библии180 не могло быть достаточно последовательным ввиду бого-

духновенного характера этой религиозности. То, что Бог открыл пророкам

и апостолам, отнюдь не составляло всего того, что он вообще мог и хо-

тел открыть. Напротив, как учил Швенкфельд, выступая против Лютера, а

позже Фоке, выступая против просвитериан, единственным при-знаком ис-

тинной церкви, по свидетельству первых христи-анских общин, было про-

должающееся действие слова не как письменного свидетельства, а как

постоянно действующей

177 в повседневной жизни верующих силы святого

духа, ко-

торый не-

посредс-

твенно об-

ращается к

каждому,

готовому

услышать

его. Из

этой идеи

продолжаю-

щегося

откровение

вышло из-

вестное

учение,

последовательно разработанное ква-керами, о решающем значении внутрен-

него голоса, не-посредственного свидетельства святого духа, познавае-

мо-го разумом и совестью. Тем самым устранялось если не значение, то

абсолютное господство Библии и одновременно было положено начало тому

развитию, в ходе которого было полностью покончено с церковным учением

о спасении души, а в конечном итоге у квакеров - и с крещением и при-

чащением181. Баптистские деноминации так же, как и сторонники учения о

предопределении, прежде всего стро-гие кальвинисты, осуществили ради-

кальное обесценение всех таинств в качестве средств спасения и тем са-

мым произвели религиозное "расколдование" мира со всеми вытекающими

отсюда последствиями. Лишь "внутренний свет" продолжающегося открове-

ния ведет к подлинному пониманию того божественного откровения, кото-

рое дано в Библии182. С другой стороны, действие внутреннего света

могло, по крайней мере согласно учению квакеров, которые довели эту

идею до ее логического конца, простираться и на людей, вообще не знав-

ших божественного откровения, данного в Библии... Слова "extra

ecciesiam nulla salus"* это учение относило к невидимой церкви осенен-

ных божественной благодатью людей. Без внутреннего света природный че-

ловек, даже руководствующийся естественным разумом183, остается лишь

тварью, и его отдаленность от Бога ощущается баптистами всех типов и

квакерами едва ли не острее, чем кальвинистами. С другой стороны,

воз-рождение, которое творится духом, если мы ждем его и внутренне от-

даем себя в его власть, может, поскольку оно от Бога, привести к сос-

тоянию столь полного преодоления греха184, что возврат в прежнее сос-

тояние или даже утра-та состояния благодати становятся фактически не-

возмож-ными, хотя, как позже утверждали методисты, достижение подобно-

го состояния не считалось правилом и степень совершенства отдельного

человека рассматривалась скорее в некоем развитии. Все баптистские

объединения хотели быть "чистыми" общинами в том смысле, что обращение

их чле-нов должно быть безупречным. Внутреннее отъеди* Вне церкви нет

спасения (лат.)

178 некие от мира и его интересов, безусловная

покорность Богу, говорящему нам через посредство нашей совести, были

единственно безошибочным признаком подлинного возрождения, а соответс-

твующее ему поведение, следовательно, - необходимой предпосылкой спа-

сения. Его нельзя было заслужить, это - дар божественной благодати.

Однако считать себя возрожденным мог лишь тот, кто руководствовался

внутренним голосом совести. В этом смысле "добрые дела" были causa

sine qua поп*. Очевидно, что этот ход мыслей Барклея, который мы здесь

излагали, практически ничем не отличался от реформатского учения; нет

никакого сомнения в том, что эти идеи развивались под влиянием кальви-

нистской аскезы, которое баптистские секты испытали в Англии и Нидер-

ландах; весь первый период миссионерской деятельности Фокса был посвя-

щен проповеди о необходимости воспринять со всей серь-езностью основ-

ные положения кальвинистской аскезы. Поскольку учение о предопределе-

нии потеряло свое прежнее значение, психологической основой специфи-

чески мето-дического характера баптистской нравственности стало прежде

всего ожидание воздействия святого духа - идея, и в наши дни еще нак-

ладывающая свой отпечаток на квакерский "meeting", сущность которого

Барклей прекрасно определил следующим образом: цель этого молчаливого

ожидания - преодоление всего инстинктив- ного и иррационального,

страстей и субъективности "природного" человека. Он должен молчать для

того, чтобы в душе его установилась та глубокая тишина, которая явля-

ется необходимым условием для восприятия гласа Божьего. Правда, подоб-

ное "ожидание" могло привести к истерическому состоянию, пророчеству

и, пока еще живы были эсхатологические чаяния, подчас и к взрыву хи-

ли-астического энтузиазма, что вполне возможно в рамках религиозных

учений такого рода и действительно было свойственно уничтоженным в

Мюнстере анабаптистским общинам. Однако по мере того, как баптизм вхо-

дил в сферу светской профессиональной жизни, идея, согласно которой

глас Божий слышен лишь там, где молчит тварь, стала содействовать вос-

питанию в человеке способности спокойно взвешивать свои поступки и

анализировать их посредством постоянного обращения к своей совести185.

Эти черты спокойствия, трезвости и исключительной * Обязательным усло-

вием (лат.).

179 совестливости в самом деле характеризуют

жизненную практику позднейших баптистских общин, и в первую очередь

квакеров. Радикальное расколдование мира внутренне не допускало иного

пути, кроме мирской ас-кезы. Для общин, не желавших вступать в какие

бы то ни было отношения с политической властью, формально оставалась

лишь одна возможность - направить назван- ные аскети ческие добродете-

ли в колею профессиональной деятельности. Если основатели анабаптист-

ских общин были в своей неприятии мира последовательны и ра-дикальны,

то уже для первого поколения анабаптистов строгая апостольская жизнь

не была обязательным для всех условием возрождения. Уже в этом поколе-

нии к анабаптистам принадлежит ряд зажиточных бюргеров, и уже до Менно

полностью признававшего мирские про-фессиональные добродетели и част-

ную собственность, суровая строгость анабаптистской нравственности

практически пошла по пути, проложенному реформат- ской этикой186,

именно потому, что развитие монашеских форм внемирской аскезы со вре-

мен Лютера (которому в этом вопросе анабаптисты следовали) считалось

противоречащим Библии и было объявлено синергизмом. Правда (даже если

оставить в стороне некоторые полукоммунистические общины ранних перио-

дов), следует указать на то, что отказ от образования и от всякого

имущества сверх необходимого для существова- ния не только вплоть до

наших дней входит в программу баптистской секты так называемых "тунке-

ров" (dorn- pelaers, dunckgards), но и Барклей рассматривал вер-ность

человека своему призванию не в кальвинистском или хотя бы в лютеранс-

ком, а скорее в томистском духе как naturali ratione* неизбежное

следствие жизни верующих в миру187. Несмотря на то, что эти взгляды

являли собой такое же ослабление кальвинистской теории про-фессиональ-

ного призвания, как ряд высказываний Шпене- ра и немецких пиетистов, в

силу ряда моментов ин-тенсивность экономических профессиональных инте-

ре- сов в баптистских сектах усиливалась - отчасти из-за отказа зани-

мать государственные должности, первона-чально воспринимаемого как ре-

лигиозный долг, свя- занный с уходом от мира. Из-за строгого запреще-

ния но-сить оружие и приносить присягу, что неизбежно вело к невозмож-

ности занимать многие государственные должно-

* В силу естественных причин (лат.).

180 сти, этот отказ сохранял, во всяком случае

у меннонитов и квакеров, свою практическую действенность даже тогда,

когда он утерял свое принципиальное значение. Ему со-путствовала глу-

бокая, непреодолимая антипатия всех баптистских деноминаций ко всему,

что было связано с аристократическим образом жизни; это отчасти объяс-

нялось тем, что баптизм (как и кальвинизм) запрещал восхваление рукот-

ворного, отчасти же было следствием вышеупомянутых аполитичных или да-

же антиполитичных принципов. Тем самым трезвая и контролируемая голо-

сом совести методичность жизненного поведения баптистов полностью нап-

равлялась в русло не связанной с политикой профессиональной деятель-

ности. При этом громадное значение, которое баптистское учение о спа-

сении души придавало кон-тролированию своих действий совестью (воспри-

нимаемому как акт божественного откровения индивида), накладывало на

деловую практику баптистов глубокий отпечаток; с его ролью в развитии

важных аспектов капиталистического духа мы познакомимся ближе в ходе

дальнейшего изложения, да и то лишь постольку, поскольку это возможно

в рамках данной работы, не затрагивающей область политической и соци-

альной этики протестантской аскезы. Тогда мы увидим (мы несколько за-

бегаем вперед), что специфическая форма, которую мирская аскеза прини-

мает у баптистов, в частности у квакеров188, уже по мнению людей XVII

в., находила свое отражение в практическом утверждении важного принци-

па капиталистической "этики", согласно которому "honesty is the best

policy"* 189, получившего свою классическую формулировку в цитирован-

ном выше трактате Франклина. Что же касается воздействия кальвинизма,

то мы предполагаем, что оно сказывалось главным образом в освобождении

частнохозяйственной энергии внутри предприятия, ибо, несмотря на фор-

мальную легальность практической деятельности "святых" и у кальвинис-

тов часто возникало сомнение, которое Гёте выразил в следующих словах:

"Действующий всегда бессовестен, совесть может быть лишь у наблюдающе-

го"190. Второй существенный момент, способствовавший росту интенсив-

ности мирской аскезы баптистских деноминаций, также может быть охарак-

теризован в своем полном объеме лишь в другой связи. Однако и по этому

пункту * Честность-наилучшая политика (англ.).

181 здесь уместно сделать несколько замечаний

для пояснения избранного нами хода мыслей. До сих пор мы совершенно

сознательно отправлялись не от объективно существующих социальных инс-

титутов старопротестантских церквей и их этических влияний и, в част-

ности, оставили вне сферы нашего рассмотрения столь важный фактор, как

церковная дисциплина, мы преднамеренно концентрировали свое внимание

на том воздействии, которое способна оказывать на жизненный уклад ве-

рующего субъективно воспринятая им аскетическая религиозность. И не

только потому, что эта сторона проблемы до сих пор оставалась малоизу-

ченной, но и по той причине, что воздействие церковной дисциплины от-

нюдь не всегда шло в одном направлении. Церковно-полицейский контроль

над жизнью верующих в том виде, как он осуществлялся в сфере господс-

тва кальвинистских государственных церквей, мало чем отличаясь от ме-

тодов инквизиции, мог в ряде случаев даже противодействовать (и при

известных обстоятельствах деиствительно про-тиводействовал) тому осво-

бождению индивидуальных сил, которое было обусловлено аскетическим

стремлением к методической разработке средств спасения. Подобно тому

как меркантилистская регламентация со стороны госу-дарства могла со-

действовать развитию отдельных отраслей промышленности, но сама по се-

бе не влияла на ут-верждение капиталистического "духа" (который она

скорее парализовала там, где проявлялся ее полицейско-авторитарный ха-

рактер), так и церковная регламентация аскезы могла приводить к обрат-

ным результатам в том случае, если в ходе ее развития начинали преоб-

ладать полицейские черты: тогда она принуждала верующих к соблюдению

определенных внешних требований поведения, но подчас парализовала

субъективные импульсы к мето-дическому строю жизни. При изучении этого

вопроса191 всегда следует иметь в виду коренное различие между воз-

действием авторитарной полиции нравов государственных церквей и осно-

ванной на добровольном подчинении полиции нравов сект. То обстоятель-

ство, что баптистское движение во всех своих разновидностях принципи-

ально создавало не "церкви", а "секты", в такой же мере способствовало

росту интенсивности его аскезы, как это - в различной степени - имело

место у тех кальвинистов, пиетистов и методистов, которые логикой ве-

щей вынуждены были вступить на путь волюнтаристского образования об-

щин192.

182 Теперь, после того как мы попытались крат-

ко рас-смотреть религиозное обоснование пуританской идеи профессио-

нального призвания, мы обратимся к изучению влияния, которое эта

идея оказала в сфере предпринимательской деятельности. При всех

отклонениях

в каждом отдельном случае и при всем различии в степени ак-центирова-

ния аскетическими религиозными общинами интересующих нас черт эти чер-

ты существовали во всех общинах такого рода и повсюду оказывали опре-

деленное воздействие193. Решающим для нашей концепции является то обс-

тоятельство, что во всех разновидностях изучаемых нами аскетических

течений "состояние религиозной избранности" воспринималось как своего

рода сословное качество (status), которое ограждает человека от сквер-

ны рукотворного, от "мира"194. Гарантией этого состояния независимо от

того, каким образом оно достигается в соответствии с догматическим

учением данной деноминации, служит не какое-либо магически-сакрамен-

тальное средство, не отпущение грехов после исповеди, не отдельные

благочестивые поступки, а одно лишь утверждение из-бранности посредс-

твом специфического по своему характеру поведения, коренным образом

отличающего избранника от "природного" человека. На этой основе у от-

дельного человека возникал импульс к методическому контро-лированию

своего поведения (для того, чтобы обрести уверенность в своем избран-

ничестве) и тем самым к его аскетическому преобразованию. Этот аскети-

ческий стиль жизни сводился, как мы уже видели, к ориентированному на

божественную волю рациональному преобразованию всего существования.

Такая аскеза была уже не opus supere-rogationis*, а задачей, которую

мог выполнить каждый, кто стремился обрести уверенность в своем спасе-

нии. Решающим было то, что этот требуемый религией, отличный от "при-

родного" существования, особый уклад жизни святых складывался теперь

не вне мира в монашеских организа-циях, а внутри мирского устройства.

Названная рацио-нализация жизни в миру, ориентированная на потусторон-

нее блаженство, была следствием концепции профессионального призвания

аскетического протестантизма. Христианская аскеза, устремившаяся вна-

чале из мирской жизни в затворничество, уже в стенах монастыря * Избы-

точным делом (лат.)

183 господствовала в лице церкви над миром, от

которого она отреклась. При этом, однако, она не посягала на естест-

венные, непосредственные черты мирской повседневной жизни. Теперь же

она вышла на житейское торжище, захлопнула за собой монастырские врата

и стала насыщать мирскую повседневную жизнь своей методикой, преобра-

зуя ее в рациональную жизнь в миру, но не от мира сего и не для мира

сего. Результаты этого мы попытаемся показать в нашем дальнейшем изло-

жении. 2. АСКЕЗА И КАПИТАЛИСТИЧЕСКИЙ ДУХ Для понимания связи между ос-

новными религиозными идеями аскетического протестантизма и правилами

экономических будней необходимо прежде всего обратиться к тем богос-

ловским произведениям, которые выросли из повседневной душеспаситель-

ной практики. Ибо в те времена, когда мысли о потустороннем мире за-

полняли жизнь людей, а от допущения к причастию зависело социальное

положение христианина, когда значение духовника в деле спасения души,

в осуществлении церковной дисциплины и в качестве проповедника дости-

гало такой степени, о которой мы, современные люди, просто не можем

составить себе представления (для того чтобы убедиться в этом, доста-

точно обратиться к собраниям "consilia"*, "casus conscientiae"** и

т.п.),-в те времена движущие религиозные идеи, накладывавшие свой от-

печаток на данную практику, решающим образом формировали "национальный

характер". В настоящем разделе в отличие от последующих мы можем расс-

матривать аскетический протестантизм как некое единство. Поскольку,

однако, наиболее последовательное обоснование идее профессионального

призвания дает выросший на почве кальвинизма английский пуританизм, мы

в соответствии с нашей принципиальной установкой ста- вим одного из

его представителей в центр нашего иссле-дования. Ричард Бакстер отли-

чается от многих других лите-ратурных представителей пуританской этики

ярко выраженной практической и миролюбивой направленнос- тью и вместе

с тем всеобщим признанием - его работы постоянно переиздавались и пе-

реводились на другие языки. Просвитерианин и апологет Вестминстер* Со-

веты {лат.). ** Вопросы совести (лат.).

184 ского синода, он вместе с тем, как многие

лучшие умы той эпохи, постепенно отходил от строгой кальвинистской

догматики; противник в душе кромвелевской узурпации власти, как и во-

обще любой революции, чуждый сектант-ству и фанатическому рвению "свя-

тых", он вместе с тем проявлял большую широту взглядов в оценке внеш-

них специфических особенностей и объективность по отношению к своим

противникам. Сферу своей деятельности Бакстер стремился ограничить

практическими проблемами церковно-нравственной жизни и, будучи одним

из самых выдающихся среди всех известных духовников, он служил на этом

поприще парламенту, Кромвелю и Реставрации195 вплоть до того момента,

когда он одним из последних-уже незадолго до дня св. Варфоломея - ушел

со своей должности. Его "Christian directory"* - наиболее полный ком-

пендиум моральной теологии пуритан, полностью основанный на личном

практическом опыте спасения души. Ввиду недо-статка места мы переносим

в примечания196 основные данные, необходимые для сопоставления "Теоло-

гических размышлений" Шпенера как образца немецкого пиетизма с "Аполо-

гией" Роберта Барклея (квакерство) и работами других представителей

аскетической эпохи197 .Если обратить-ся к "Вечному покою святых" Бакс-

тера, к его "Christian directory" или к близким им работам других ав-

торов198, то в их суждениях о богатстве199 и способе его приобрете-ния

сразу же бросается в глаза акцент на эбиони-тические** элементы ново-

заветного откровения200. Богатс-тво как таковое таит в себе страшную

опасность, искуше-ния его безграничны; стремление201 к богатству не

только бессмысленно по сравнению с бесконечно превышающим его значени-

ем царства Божьего, но вызывает сомнения и нрав-ственного порядка.

Здесь аскеза направлена, по-видимому, против любого стремления к мирс-

ким благам, притом значительно более резко, чем у Кальвина. Кальвин не

видел в богатстве духовных лиц препятствия для их деятельности; более

того, он усматривал в богатстве средство для роста их влияния, разре-

шал им вкладывать имущество в выгодные предприятия при условии, что

это не вызовет раздраже* "Напутствия христианам" {англ.). ** Эбиониты

- иудео-христианская секта, проповедовавшая бедность Эбионитская нап-

равленность - осуждение богатства. - Прим. Перев.

185 ния в окружающей среде. Из пуританской ли-

те-

ра-

туры

мож-

но

изв-

лечь

лю-

бое

ко-

ли-

чес-

тво

при-

ме-

ров

то-

го,

как

о-

суж-

да-

лась

жаж-

да

бо-

гат-

ства

и

ма-

те-

ри-

аль-

ных

б-

лаг,

и

про-

ти-

во-

пос-

та-

вить

их

зна-

чи-

тел-

ьно

более наивной по своему характеру этической литературе средневековья.

И все эти примеры свидетельствуют о вполне серьезных предостережениях;

дело заключается, однако, в том, что подлинное их этическое значение и

обусловленность выявляются лишь при более внимательном изучении этих

свидетельств. Морального осуждения достойны успокоенность и довольство

достигнутым202 , наслаждение богатством и вытекающие из этого последс-

твия - бездействие и плотские утехи - и прежде всего ослабление стрем-

ления к "святой жизни". И только потому, что собственность влечет за

собой эту опасность бездействия и успокоенности, она вызывает сомне-

ния. Ибо "вечный покой" ждет "святых" в потустороннем мире, в земной

жизни человеку, для того чтобы увериться в своем спасении, должно де-

лать дела пославшего его, доколе есть день*. Не бездействие и наслаж-

дение, а лишь деятельность служит приумножению славы Господней соглас-

но недвусмысленно выраженной воле Его203 . Следовательно, главным и

самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь челове-

ка чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована

для "подтверждения" своего призвания. Трата этого времени на светские

развлечения, "пустую болтовню"204, роскошь205, даже не превышающий не-

обходимое время сон206 - не более шести, в крайнем случае восьми ча-

сов- морально совершенно недопустима207. Здесь еще не вошло в употреб-

ление изречение "время - деньги", которое нашло себе место в трактате

Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной

степени утвердилась; время безгранично дорого, ибо каждый потерянный

час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его208. Пустым, а

иногда даже вредным занятием считается поэтому и созерцание, во всяком

случае тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной дея-

тельности209. Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполне-

ние его воли в рамках своей профессии210. К тому же для занятий такого

рода существует вос-кресенье. По мнению Бакстера, люди, бездеятельные

* Ин., 9,4.

186 в своей профессии, не находят времени и

для Бога, когда приходит час Его211.Все основное произведение Бакстера

пронизывает настойчивая, подчас едва ли не страстная проповедь упорно-

го, постоянного физического или умственного труда212. В этом обнаружи-

вается влияние двух мотивов213. Прежде всего труд издавна считался ис-

пытанным аскетическим средством: в качестве такового он с давних пор

высоко ценился214 церковью Запада в отличие не только от Востока, но и

от большинства монашеских уставов всего мира215. Именно труд служит

специфической превентивной мерой против всех тех-достаточно серьезных

- искушений, которые пуританизм объединяет понятием "unclean life"*.

Ведь сексуальная аскеза пуританизма отличается от монашеской лишь сте-

пенью, а не основополагающим принципом, а поскольку она простирается и

на брачную жизнь, то сфера ее действия более обширна. Ибо половая

жизнь в браке также допустима лишь как угодное Богу средство для при-

умножения славы Его согласно завету: "Плодитесь и множитесь"216. В ка-

честве действенного средства против соблазнов плоти предлагается то

же, что служит для преодоления религиозных сомнений и изощренного са-

моистязания: наряду с диетой, растительной пищей и холодными ваннами

предписание: "Трудитесь в поте лица своего на стезе своей"217. Однако

труд выходит по своему значению за эти рамки, ибо он как таковой явля-

ется поставленной Богом целью всей жизни человека218. Слова апостола

Павла: "Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь" - становятся общез-

начимым и обязательным предписанием219. Нежелание работать служит

симптомом отсутствия благодати220.

Здесь отчетливо обнаруживается отличие от средневекового отношения

к этой проблеме. Фома Аквинский тоже дал свое толкование этих слов

апостола Павла. Однако в его истолковании221 труд лишь naturali

ratioпе** необходим для поддержания жизни как отдельного человека, так

и человечества в целом. Там, где отсутствует эта цель, теряет свою си-

лу и это предписание. Оно имеет в виду лишь род человеческий, а не

каждого человека в отдельности. На того, кто обладает необходимым *

Нечистой жизни (англ.). ** В силу естественных причин (лат.).

187 имуществом и может существовать не рабо-

тая, это предписание не распространяется: что же касается созерцания

как духовной формы деятельности в царстве Божьем, то в средневековом

понимании оно было, конечно, выше завета апостола Павла в его букваль-

ном значении. Ведь для популярного богословия высшей формой монашеской

"производительности" было умножение "thesaurus ecciesiae"* молитвой и

пением в хоре. У Бакстера же не только отсутствует подобная этическая

интерпретация трудовых обязанностей, но всячески подчеркивается, что

богатство не освобождает от этого безусловного требования апостола

Павла222. Имущий также да не ест, если он не работает, ибо, если он и

не нуждается в работе для удовлетворения своих по-требностей, это не

меняет того, что заповедь Божья остается в силе, и он обязан блюсти ее

так же, как соблюдает ее бедный223. Провидение Господне дало каждому

профессию (calling), которую он должен принять и на стезе которой дол-

жен трудиться; это профессиональное призвание здесь не судьба, с кото-

рой надо примириться и которой надо покорно следовать (как в лютеранс-

тве224), а требование Бога к каждому человеку трудиться к вящей славе

Его. И такой как будто незначительный оттенок имел далеко идущие пси-

хологические последствия и способствовал дальнейшему утверждению того

провиденциального толкования экономического космоса, которое было из-

вестно уже схоластам.

Фома Аквинский (от учения которого нам в данной связи наиболее

уместно отправляться), подобно многим другим мыслителям, рассматривал

разделение труда и деление общества по профессиям как прямое следствие

божественного плана мирового устройства. Введение же человека в этот

космос происходит ex causis naturalibus и случайно по своему характеру

("contingent", по терминологии схоластов). Для Лютера распределение

людей по существующим сословиям и профессиям в соответствии с объек-

тивным историческим устройством общества было, как мы уже видели, пря-

мой эманацией божественной воли, а пребывание каждого человека на сво-

ем месте и его деятельность в рамках, установленных для него Богом,

превращались, следовательно, в религиозный долг225.

Это еще усугублялось тем, что отношение лютеров- ской религиозности к "миру" с самого начала носило

* Сокровищницы церкви (лат.).

188 характер некоторой неопределенности и

таковым оставалось и в дальнейшем. Из круга идей Лютера, который пол-

ностью так и не освободился от влияния апостола Павла с его индиффе-

рентным отношением к мирской жизни, нельзя было вывести этические

принципы мирового устройства, поэтому его приходилось просто принимать

таким, как оно есть, преобразуя покорное приятие его в религиозный

долг. Иначе трактуется провиденциальный характер взаимо-переплетения

частнохозяйственных интересов в пуританском учении. О значении прови-

денциальной цели, в соответствии с которой люди делятся по профессиям,

мы, согласно пуританской схеме прагматического толкования, узнаем по

плодам этого деления. По этому вопросу Бакстер высказывает взгляды,

которые в ряде моментов прямо соприкасаются с известным апофеозом раз-

деления труда у Адама Смита226. Специализация ведет, способствуя выуч-

ке (skill) рабочего, к количественному повышению производительности

труда и тем самым служит общему благу (common best), которое тождест-

венно благу наибольшего числа людей. Если до этого момента мотивация

Бакстера чисто утилитарна и близка многим хорошо известным взглядам,

высказываемым в светской литературе того времени227, то чисто пури-

танский оттенок его идей выступает сразу, как только Бакстер ставит во

главу угла следующий мотив: "Вне определенной профессии всякая допол-

нительная деятельность не что иное, как случайная работа; выполняя ее,

человек больше времени лентяйничает, чем трудится". Это изречение

Бакстер завершает следующим образом: "Он (работник определенной про-

фессии) занят упорядоченной деятельностью, в отличие от тех, кто пре-

бывает в вечном замешательстве, совершая свои действия вне постоянного

места и времени228... поэтому определенная профессия ("certain

calling", в других местах говорится о "stated calling") является наи-

высшим благом для каждого чело-века". Случайную работу, которую часто

вынужден вы-полнять рядовой поденщик, следует рассматривать как подчас

неизбежное, но всегда нежелательное временное занятие. В жизни челове-

ка "без определенной профессии" отсутствует тот систематически-методи-

ческий характер, который является, как мы видели, непременным требова-

нием мирского аскетизма. Квакерская этика также требует, что-бы про-

фессиональная деятельность человека являла собой

189

последовательное аскетическое воспитание добродетели, испытание его

избранности; избранность воплощается в добросовестности, которая в

свою очередь находит свое отражение в тщательном229 и методичном вы-

полнение своих профессиональных обязанностей. Не труд как таковой, а

лишь рациональная деятельность в рамках своей профессии угодна Богу. В

пуританском учении о профессиональном призвании ударение делается

всегда на методическом характере профессиональной аскезы в отличит от

ин-терпретации Лютера, который рассматривает про-фессиональную дея-

тельность как покорность своей предрешенной Богом участи230. Поэтому

пуританское учение не только решительно высказывается в пользу сочета-

ния нескольких callings при условии, что это будет способствовать об-

щему и собственному231 благу и никому не принесет ущерба и что такое

сочетание разных профессий не приведет к недобросовестному

(unfaithfui) выполнению своих обязанностей в рамках одной из них, но

пуритане отнюдь не считают достойной порицания и перемену профессии,

если только это не совершается легкомысленно и проистекает из желания

заняться более угодной Богу232 - что, исходя из общей принципиальной

направо ленности пуританства, означает более полезной - деятельностью.

И еще одно, и это самое важное: полезность профессии и, следовательно,

ее угодность Богу в первую очередь определяются с нравственной точки

зрения, затем степенью важности, которую производимые в ее рамках бла-

га имеют для "всего общества"; однако в качестве третьего и практичес-

ки безусловно наиболее важного критерия выступает ее "доходность"233.

Ибо если Бог, перст которого пуританин усматривает во всех обстоятель-

ствах своей жизни, представляет кому-нибудь из своих избранников ка-

кой-либо шанс для извлечения прибыли, то он совершает это, руководс-

твуясь вполне определенными намерениями. И верующий христианин должен

следовать данному указанию свыше и использовать предоставленную ему

возможность234. "Если Бог указует вам этот путь, следуя которому вы

можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным способом

заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергаете это и

избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете осущест-

влению одной из целей вашего призвания (calling), вы отказываетесь

быть управляющим (steward) Бога и принимать дары его

190 для того, чтобы иметь возможность употре-

бить их на благо Ему, когда Он того пожелает. Не для утех плоти и

грешных радостей, но для Бога следует вам трудиться и богатеть"235.

Богатство порицается лишь постольку, поскольку оно таит в себе искуше-

ние предаться лени, бездеятельности и грешным мирским наслаждениям, а

стремление к богатству - лишь в том случае, если оно вызвано надеждой

на беззаботную и веселую жизнь. В качестве же следствия выполнения

профессионального долга богатство морально не только оправдано, но да-

же предписано236. Об этом как будто прямо говорится в притче о рабе,

который впал в немилость за то, что не приумножил доверенную ему мину

серебра237. Желание быть бедным было бы равносильно, как часто указы-

вается, желанию быть-больным238 и достойно осуждения в качестве прояв-

ления синергизма, наносящего ущерб славе Божьей. Что же касается ни-

щенствования, которому предается человек, способный работать, то это

не только грех бездеятельности, но и, по словам апостола, нарушение

завета любить ближнего своего239. Подобно тому как акцентирование ас-

кетического значения постоянной профессии служит этической идеализации

современной профессиональной специализации, так провиденциальное ис-

толкование стремления к наживе служит идеализации делового челове-

ка240. Аскетически настроенным пуританам в равной степени претит как

аристократическая небрежность знати, так и чванство выскочек. Полное

этическое одобрение встречает трезвый буржуа - Selfmademan*241 . Слова

"God blesseth his trade"** - принятое пожелание в адрес тех "свя-

тых"242, которые добивались успеха, следуя божественным предписаниям.

С точки зрения пуританина, контролировавшего по совету Бакстера свою

избранность посредством сравнения своего душевного состояния с душев-

ным состоянием библейских героев243 и толковавшего при этом библейские

изречения "как параграфы судебника", в том же направлении действовала

вся мощь ветхозаветного Бога, который награждал своих избранных за их

благочестие еще в этой жизни244 . Впрочем, изречения Ветхого завета не

всег- да были однозначны, мы уже знаем, что Лютер впервые применил по-

нятие "Beruf" в светском его значении при переводе одного места из

Книги Иисуса * Человек, всем обязанный себе (англ.). ** Да благословит

Бог дела его (англ.).

191 сына Сирахова. Между тем Книга Иисуса сына

Сирахова по всему своему настроению принадлежит, несмотря на сильно

ощущаемое в ней эллинистическое влияние к традиционалистским частям

(расширенного) Ветхого завета. Характерно, что эта книга пользуется

вплоть до настоящего времени особой любовью большинства немецких

крестьян лютеранского вероисповедания245; лютеранская направленность

широких слоев немецкого пиетизма также обычно находит свое выражение в

особом предпочтении именно Книги Иисуса сына Сирахова246. Пуритане,

основываясь на резком противопоставлении божественного рукотворно-

му247, отвергали апокрифы как небогодухновенные. Тем большим признани-

ем пользовалась у них Книга Иова с ее величественным прославлением бо-

жественной воли, абсолютной по своей суверенности и несоизмеримости с

человеческими масштабами (что было столь конгениально кальвинистским

воззрением), с одной стороны, и возникающей конце Книги уверенностью

(второстепенной для Кальвина, но чрезвычайно важной для пуритан) в

том, что Всевышний осенит благодатью избранников своих еще в этой жиз-

ни (в Книге Иова только в этой жизни!) и дарует им материальное благо-

получие248, - с другое Пуритане так же игнорировали восточный квие-

тизм, проступающий в ряде наиболее одухотворенных псалмов и Притчей

Соломоновых, как Бакстер - тра-диционалистский оттенок важного для по-

нятия "Beruf" места в Первом послании к коринфянам. Подчеркивались

именно те места Ветхого завета, в которых восхвалялась формальная доб-

ропорядочность как признак угодного Богу поведения. Теория, устанавли-

вающая, что законы Моисея лишь постольку потеряли свое значение с мо-

мента заключения нового союза, поскольку они содержат обрядовые или

исторически обусловленные предписания иудаизма, в остальном же от века

имели значение (и сохраняют его) в качестве выражения lex naturae249,

- эта теория позволила, с одной стороны, устранить все несовместимые с

современной жизнью предписания, с другой - используя многочисленные

родственные ей черты, расчистить путь для усиления того мощного духа

легальности, трезвости и уверенности в своей правоте, который был

свойствен мирской аскезе протестан- тизма250. Поэтому если многие сов-

ременники, а также и писатели последующего времени определяли этичес-

кую настроенность именно английских

192 пуритан как "english hebrajsm"251, то это

при правильном понимании вполне соответствует истине. Надо только

иметь в виду не палестинский иудаизм времени ветхозаветных книг, а иу-

даизм, постепенно формировавшийся под воздействием многовекового влия-

ния Талмуда и формалистически воспринятых предписаний Закона, но и

тогда проводить исторические параллели следует лишь с большой осторож-

ностью. Непосредственное по своей сущности восприятие жизни древними

иудеями в целом резко отличается от своеобразного духовного склада пу-

ритан. Столь же чужда пуританизму, и это следует иметь в виду, и хо-

зяйственная этика евреев средневекового и нового времени, причем раз-

личие это распространялось, в частности, на те черты, которые имели

решающее значение при определении роли обоих религиозных учений в раз-

витии капиталистического этоса. Еврейство находилось в сфере полити-

чески или спекулятивно ориентированного "авантюристического" капита-

лизма: его этос был, если попытаться охарактеризовать его, этосом ка-

питалистических париев: пуританизм же был носителем этоса рационально-

го буржуазного предпринимательства и рациональной организации труда. И

из иудейской этики он взял лишь то, что соответствовало его направлен-

ности. В данном очерке невозможно показать, какие характерологические

последствия имело насыщение жизни ветхозаветными нормами, - эта чрез-

вычайно интересная задача до сих пор полностью не решена даже в рамках

иудаизма252. Для понимания внутренней настроенности пуритан следует

наряду с указанной выше ролью в их жизни Ветхого завета прежде всего

иметь в виду, что в пуританизме возродилась во всем ее величии вера в

народ, избранный Богом253. Даже кроткий Бакстер благодарит Бога за то,

что он предназначил ему родиться в Англии и в лоне истинной церкви, а

не в каком-либо другом месте; этим чувством благодарности за свою

обусловленную Божьей милостью безупречность преисполнено все жизнеощу-

щение254 пуританского бюргерства, определившее формально-корректный,

жесткий характер, свойственный пред-ставителям героической эпохи капи-

тализма. Мы попытаемся теперь остановиться на ряде таких моментов в

пуританском понимании профессионального призвания и требовании аскети-

ческой жизни, которые должны были оказать непосредственное влияние на

раз-

193 витие капиталистического стиля жизни. Всю

силу удара аскетизм направляет, как мы уже видели, на не-посредствен-

ное наслаждение жизнью и всеми ее радостями. Наиболее яркое выражение

это нашло в борьбе, раз-вернувшейся вокруг "Book of Sports"* 255, ко-

торую Яков 1 и Карл 1 в их очевидном желании покончить с пуританством

возвели в закон, причем Карл 1 повелел читать ее с кафедры во всех

церквах. Если пуритане бешено со-противлялись королевскому постановле-

нию, объявлявшему обычные народные увеселения в воскресные дни вне

времени богослужения дозволенными законом, то они тем самым выступали

не только против нарушения субботнего покоя, но и против преднамерен-

ного нарушения упоря-доченного жизненного строя святых. И если король

в свою очередь грозил строгой карой за попытки объявить эти развлече-

ния незаконными, то целью его было сломить ту аскетическую направлен-

ность, которая своему анти-авторитарному характеру представляла собой

опасность для государства. Феодальное общество монархического госу-

дарства ограждало "склонных к развлечениям" людей от посягательств

возникающей буржуазной морали и аске-тических общин, враждебных влас-

тям, подобно тому как в настоящее время капиталистическое общество за-

щищает "желающих работать" от классовой морали рабочих и враждебных

властям профсоюзов. В этой борьбе пуритане отстаивали свою специфичес-

кую особенность - принцип аскетической жизни, ибо в остальном антипа-

тия пуритан и даже квакеров к спортивный играм была отнюдь не принци-

пиальной. Но они должны были служить определен-ной рациональной цели:

отдыху необходимому для со-хранения физической работоспособности. В

качестве средств для освобождения от избытка жизненных сил они вызыва-

ли у пуритан сомнения, а в той мере, в какой они превращались в чистое

развлечение или даже спо-собствовали про-буждению спортивного азарта

грубых инстинктов или рационального стремления к соперничеству, они

безусловно отвергались. Инстинктивно стремление к наслаждению жизнью,

отвлекавшее и от профессиональной деятельности, и от религиозного дол-

га было по самой своей природе враждебно рациональной аскезе, неза-

висимо от того, находило ли оно свое вы

* Книга об увеселениях (англ.).

194 ражение в спортивных играх "сеньоров" или

в посещении рядовым обывателем танцевальных вечеров и таверн256. Недо-

верие и враждебность проявляли пуритане и по отношению ко всем тем

культурным ценностям, которые не были непосредственно связаны с рели-

гией. Из этого следует, что жизненный идеал пуританина включает в себя

в качестве своего компонента мрачный, презирающий культуру фанатизм

невежества. Можно - во всяком случае, поскольку речь идет о науке - с

полным основанием утверждать обратное (за исключением ненавистной пу-

ританам схоластики). Крупнейшие представители пуританизма глубоко

восприняли идейное богатство Возрождения - проповеди представителей

пресвитерианского крыла этого движения пестрят классицизмами257. Не

пренебрегали в полемике по богословским вопросам такого рода ученостью

и радикалы, хотя они именно ее и порицали. Вероятно, нигде не было та-

кого количества "graduates"*, как в Новой Англии в первом поколении ее

жителей. В основу сатирического изображения пуритан, например, в "Гу-

дибрасе" Сэмюэля Батлера положена прежде всего именно их кабинетная

ученость и изощренная диалектика. Это отчасти связано с религиозной

оценкой знания, сложившейся в результате неприятия "fides implicita"**

католицизма. Иначе обстоит дело, как только мы переходим в область ли-

тературы ненаучного характера258 и изобразительного искусства. Здесь

аскетизм действительно заключил в оковы жизнь веселой старой Англии. И

это касалось не только светских празднеств. Гнев и ненависть пуритан,

направленные против всего того, в чем можно было усмотреть оттенок

"superstition"***, против всех реминисценций магических и церковных

обрядов сообщения благодати, распространялись на христианский праздник

Рождества так же, как и на праздник Майского дерева259, и на всю ту

непосредствен-ную радость, которую доставляло верующим церковное ис-

кусство. То обстоятельство, что в Голландии это не помешало развитию

великого, подчас откровенно реалистического искусства260, свидетельст-

вует лишь о том, сколь малоэффективными были все усилия тамошних рев-

нителей строгой регламентации нравов по сравне- нию с влиянием двора и

регентов (слоя рантье), а * Людей с высшим образованием (англ.). **

Сокровенной веры (лат.). ***Суеверия (англ.).

195 также с жизнерадостностью разбогатевших

бюргеров после того как кратковременное господство кальвинистской те-

ократии растворилось в рамках трезвой государственной церкви, а каль-

винистская аскеза тем самым в значительной степени утеряла свою притя-

гательно силу261. Театр пуритане отвергали262, а полное исключение

всех элементов эротики и любого изображения нагого человеческого тела

из сферы искусства сделал невозможным появление радикальных взглядов в

литературе или живописи. Такие понятия, как "idle talk"*,

"superfluities"**263 , "vain ostentation"***, а ими пуритане клеймили

всякую иррациональную деятельность лишенную определенной цели и тем

самым направленную не на достижение аскетических идеалов и не на при-

умнажение славы Господней, а на служение человеку, неизменно фигуриро-

вали всякий раз, когда надо было подчеркнуть значение трезвости и це-

лесообразности и противопоставить их чисто художественным мотивам. И

особой силы это противопоставление достигало тогда когда речь шла о

личной склонности к роскоши, например в одежде264. Идейной основой яр-

ко выражений тенденции к уни-фицированию стиля жизни, которая в насто-

ящее время служит капиталистическим интересах стандартизации продукции

265, является отказ от "обожествления рукотворного"266. При этом не

следует, конечно, забывать, что в пуританизме была заключена бездна

противоречий, что инстинктивное стремление к вневременному высокому

искусству было значительно более свойственно ведущим мыслителям пури-

танизма, чем "кавалерам"267, и что на творчество такого неповторимого

гения, каким был Рембрандт, наложила несомненный отпечаток и его сек-

тантская среда, как ни мало его "поведение" соответствовало требовани-

ям пуританского Бога268. Однако в целом это не изменяет общей картины,

ибо то глубокое погружение личности в свой внутренний мир, к которому

могло привести дальнейшее развитие пуританского мироощущения и одним

из факторов которою оно дейст-вительно стало, оказало свое влияние

главным образом на литературу, да и то более позднего времени.Мы не

можем здесь более подробно останавливаться на влиянии пуританизма в

разных областях культуры: * Пустая болтовня (англ.). ** Излишества

(англ.). *** Суетное тщеславие (англ.).

197 укажем лишь на то, что радость, доставляе-

мая чисто эстетическим восприятием культурных ценностей или спортом,

всегда имела одно характерное ограничение: она должна была быть бесп-

латной. Ведь человек - лишь управляющий благами, доверенными ему ми-

лостью Божьей, он, подобно рабу в библейской притче, обязан отчиты-

ваться в каждом доверенном ему пфенниге269, и если он истратит что-ли-

бо не во славу Божью, а для собственного удовольствия, то это по мень-

шей мере вызывает сомнение в богоугодности его поступка270. Кому из

беспристрастных людей не известны сторонники подобной точки зрения и в

наши дни271? Мысль об обязательстве человека по отношению к доверенно-

му ему имуществу, которому он подчинен в качестве управителя или даже

своего рода "машины для получения дохода", ложится тяжелым грузом на

всю его жизнь и замораживает ее. Чем больше имущество, тем сильнее,

если аскетическое жизнеощущение выдержит искус богатства, чувство от-

ветственности за то, чтобы имущество было сохранено в неприкосновен-

ности и увеличено неустанным трудом во славу Божью. Генетически от-

дельные элементы этого образа жизни, как и многие другие компоненты

современного капиталистического духа, уходят в средневековье272, одна-

ко свою действительную этическую основу этот жизненный уклад находит

лишь в этике аскетического протестантизма. Значение его для развития

капитализма очевидно273.

Подводя итог сказанному выше, мы считаем возможным утверждать, что

мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непос-

редственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление,

особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она осво-

бождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской

этики, разрывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая

его не только в законное, но и в угодное Богу (в указанном выше смыс-

ле) занятие. Борьба с плотью и приверженностью к материальным блатам

была, как наряду с пуританами настойчиво подчеркивает и великий аполо-

гет квакерского учения Барклей, борьбой не с рациональным приобрета-

тельством, а с иррациональным использованием имущества. Оно прежде

всего находило свое выражение в привязанности к показной роскоши

(проклинаемой пуританами в качестве обожествления рукотвор-

197

ного)274, столь свойственной феодальной жизни, тогда как Богу угодно

рациональное и утилитарное использование богатства на благо каждого

отдельного человека и общества в целом. Аскеза требовала от богатых

людей не умерщвления плоти275, а такого употребления богатства, кото-

рое служило бы необходимым и практически полезным целям. Понятие

"comfort" характерным образом охватывает круг этих этически дозволен-

ных способов пользования своим имуществом, и, разумеется, не случайно

связанный с этим понятием строй жизни прежде всего и наиболее отчетли-

во обнаруживается у самых последовательных сторонников этого мировозз-

рения, у квакеров. Мишурному блеску рыцарского великолепия с его весь-

ма шаткой экономической основой и предпочтением сомнительной элегант-

ности трезвой и простой жизни они проти-вопоставляли в качестве идеала

уют буржуазного "home"* с его безупречной чистотой и солидностью276.

Борясь за производительность частнохозяй-ственного богатства,

аскеза ратовала как против недобросовестности, так и против инстинк-

тивной жад-ности, ибо именно ее она порицала как "covetousness", "ма-

монизм" и т.п., другими словами, против стремления к богатству как са-

моцели. Ибо имущество само по себе, несомненно является искусом. Одна-

ко тут-то аскеза превращалась в силу, "что без числа творит добро,

всему желая зла"** (зло в ее понимании - это имущество со всеми его

соблазнами). Дело заключалось не только в том, что в полном соответс-

твии с Ветхим заветом и с этической оценкой "добрых дел" эта сила ви-

дела в стремлении к богатству как самоцели вершину порочности, а в бо-

гатстве как результате профессиональной деятельности - Божье благосло-

вение; еще важнее было другое: религиозная оценка неутомимого, посто-

янного, систематического мирского профессионального труда как наиболее

эффек-тивного аскетического средства и наиболее верного и очевидного

способа утверждения возрожденного человека и истинности его веры неми-

нуемо должна была служить могу-щественным фактором в распространении

того мироощущения, которое мы здесь определили как "дух" капитализ-

ма277. Если же ограничение потребления соединяется с высвобождением

стремления к наживе, то объективным ре* Дома {англ.). ** Гёте. Фауст.

Перев. Б. Л. Пастернака. М., 1953, с. 90. - Прим. Перев.

198 зультатом этого будет накопление капитала

посредством принуждения к аскетической бережливости278. Препятствия на

пути к потреблению нажитого богатства неминуемо должны были служить

его производительному использованию в качестве инвестируемого капита-

ла. Конечно,степень этого воздействия не может быть исчислена в точных

цифрах. В Новой Англии эта связь ощущается очень сильно, она не ус-

кользнула от взора такого выдающегося историка, каким является Джон

Дойл279. Однако и в Голландии, где действительное господство кальви-

низма продолжалось лишь семь лет, простота жизненного уклада, утвер-

дившегося в подлинно религиозных кругах, привела при наличии громадных

состояний к ярко выраженному импульсу накопления капитала280. Само со-

бой разумеется, что пуританизм с его антипатией к феодальному образу

жизни должен был заметно ослабить широко распространенную повсюду и во

все времена тенденцию (сильную у нас и поныне) приобретать на нажитый

капитал дворянские земли. Английские писатели-меркантилисты XVII в.

видели причину превосходства голландского капитала над английским в

том, что в Голландии (в отличие от Англии) нажитые состояния не вкла-

дывались в землю и, что гораздо важнее- ибо именно это, а не приобре-

тение земли как таковой здесь существенно, - владельцы крупных капита-

лов не стремились воспринять аристократический образ жизни и превра-

тить свою собственность в феодальное владение, что вывело бы ее из

сферы капиталистического предпринимательства281. Распространенная и в

пуританских кругах высокая оценка, сельского хозяйства как особо важ-

ной и способствующей благосостоянию отрасли имеет в виду (например, у

Бакстера) отнюдь не лендлордов, а иоменов и фермеров; в XVIII в. - не

юнкеров, а "рационального" сельского хозяина282. Начиная с XVII в. в

английском обществе намечается водораздел между "сквайрами", представ-

лявшими "веселую старую Англию", и пуританскими кругами, социальное

влияние которых резко колебалось283 . Вплоть до настоящего времени в

"национальном характере" англичан сохранились противоречивые черты: с

одной стороны, несокрушимая наивная жизнерадостность, с другой - стро-

го контролируемая сдержанность, самообладание и безусловное подчинение

принятым этическим нормам284. Через всю раннюю историю североамери-

канской колони-

199 зации проходит это противоречие: с одной

стороны, "ad- venturers"*, обрабатывающие плантации с помощью

indentured servants** в качестве рабочей силы и склонные к аристокра-

тическому образу жизни, с другой - пуритане с их специфической буржу-

азной настроенностью.

Повсюду, где утверждалось пуританское мироощущение, оно при всех

обстоятельствах способствовало установлению буржуазного рационального

с экономической точки зрения образа жизни, что, конечно, имеет неизме-

римо большее значение, чем простое стимулирование капиталовложений.

Именно пуританское отношение к жизни было главной опорой этой тенден-

ции, а пуритане - ее единственно последовательными сторонниками. Пури-

танизм стоял у колыбели современного "экономического человека". Прав-

да, и пуританские жизненные идеалы подчас не выдерживали натиска слиш-

ком сильных "искушений", которые, как хорошо было известно и пурита-

нам, таило в себе богатство. Мы постоянно встречаем искренних сторон-

ников пуританской веры в рядах поднимающихся слоев286 мелкой буржуазии

и фермеров; и даже "beati possidentes"*** среди квакеров весьма часто

склонялись к отказу от своих прежних идеалов287. Здесь все тот же рок,

который постоянно преследовал и предшествующую мирской аскезе средне-

вековую "монашескую аскезу": как только в обители строго регулируемой

жизни и ограниченного потребления рациональное ведение хозяйства дос-

тигало полного расцвета, приобретенное имущество либо сразу феодализи-

ровалось, как это происходило до Реформации, либо складывалась такая

ситуация, которая ставила под угрозу монастырскую дисциплину, и тогда

наступал момент для проведения одного из многочисленных "реформирова-

ний" монастырских уставов. Вся история уставов монашеских орденов в

определенном смысле не что иное, как непрестанная борьба с секуляризи-

рующим влиянием собственности. То же в безгранично большей степени от-

носится к мирской аскезе пуританизма. Могучее "revival" методизма,

предшествовавшее расцвету английской промышленности в XVIII в., можно

уподобить такой монастырской реформе. Здесь уместно привести отрывок

из Джона Уэсли288, который вполне мог бы служить эпиграфом ко всему

* Авантюристы (англ.).

** Эксплуатируемых рабов (англ.).

*** Благословенные собственностью (лат.).

200

вышесказанному. Слова Уэсли свидетельствуют о том, что главы аскети-

ческих движений полностью (и совершенно в духе нашего толкования) от-

давали себе отчет в изложенной выше, на первый взгляд парадоксальной

взаимосвязи289. Уэсли пишет: "Я опасаюсь того, что там, где растет бо-

гатство, в той же мере уменьшается религиозное рвение. Поэтому, исходя

из логики вещей, я не вижу возможности, чтобы возрождение подлинного

благочестия где бы то ни было могло быть продолжительным. Ибо религия

неминуемо должна порождать как трудолюбие (industry), так и бережли-

вость (frugality), а эти свойства в свою очередь обязательно ведут к

богатству. Там же, где увеличивается богатство, создается благодатная

почва для гордыни, страстей и привязанности к мирским радостям жизни

во всех их разновидностях. Как же можно рассчитывать на то, что мето-

дизм, эта религия сердца, сохранит свой первоначальный облик, пусть

даже теперь эта религия подобна древу с пышной листвой? Повсеместно

методисты становятся прилежными и бережливыми. Их имущество, следова-

тельно, растет. Вместе с тем растут и их гордыня, страсти, любовь к

плотским мирским утехам и высокомерие. В результате этого сохраняется

лишь форма религии, но дух ее постепенно исчезает. Неужели же нет та-

кого средства, которое могло бы предотвратить этот непрекращающийся

упадок чистой религии? Мы не можем препятствовать тому, чтобы люди бы-

ли радивыми и бережливыми. Мы обязаны призывать всех христиан к тому,

чтобы они наживали столько, сколько можно, и сберегали все, что можно,

то есть стремились к богатству". (За этим следует увещевание, чтобы

"наживающие сколько могут и сберегающие сколько могут" были готовы и

"отдать все, что могут", дабы сохранить милосердие Господне и скопить

сокровища на небесах.) Очевидно, что в этих словах вплоть до мельчай-

ших нюансов обнаруживается тот же ход мыслей, который был предложен

нами вниманию читателей290.

Как указывает Уэсли, великие религиозные движения, чье значение для

хозяйственного развития коренилось прежде всего в их аскетическом вос-

питательном влиянии, оказывали наибольшее экономическое воздействие,

как правило, тогда, когда расцвет чисто религиозного энтузиазма был

уже позади, когда судорожные попытки обрести царство Божье постепенно

растворялись в трезвой

201

профессиональной добродетели и корни религиозного чувства постепенно

отмирали, уступая место утилитарной посюсторонности; в это время,

пользуясь определением Доудена, "Робинзон Крузо", изолированный от ми-

ра экономической человек, занимающийся отчасти и миссионерством291,

вытеснил в народной фантазии "пилигрима" Беньяна, этого одинокого че-

ловека, все усилия которого направлены на то, чтобы поскорее миновать

"ярмарку тщеславия" в поисках царства Божьего. Если вслед за тем ут-

верждается принцип "to make the best of both Worlds"*, то в конечном

итоге, как указал уже Доуден, спокойная совесть становилась одним из

компонентов комфортабельного буржуазного существования. Это хорошо вы-

ражено немецкой пословицей о "мягкой подушке"**. И если та полная ин-

тенсивной религиозной жизни эпоха XVII в. что-то и завещала своей ути-

литаристски настроенной наследнице, то прежде всего безупречно чистую

совесть (которую с полным основанием можно назвать фарисейской), со-

путствующую наживе, если только эта нажива не выходит за рамки легаль-

ности. От "Deo placere vix potest"*** не осталось и следа292. Так воз-

никает специфически буржуазный профессиональный этос. В обладании ми-

лостью Божьей и Божьим благословением буржуазный предприниматель, ко-

торый не преступал границ формальной корректности (чья нравственность

не вызывала сомнения, а то, как он распоряжался своим богатством, не

встречало порицания), мог и даже обязан был соблюдать свои деловые ин-

тересы. Более того, религиозная аскеза предоставляла в его распоряже-

ние трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, расс-

матривавших свою деятельность как угодную Богу цель жизни293. Аскеза

создавала и спокойную уверенность в том, что неравное распределение

земных благ, так же как и предназначение к спасению лишь немногих, -

дело божественного провидения, преследующего тем самым свои тайные,

нам не известные цели294. Уже Кальвину принадлежит часто цитируемое

впоследствии изречение, что "народ" (то есть рабо-

* Использовать наилучшим образом возможности обоих миров

(англ.).

** Немецкая пословица гласит: "Reines Gewissen ist ein sanftes

Ruhekissen", что аналогично русскому: "Коль совесть чиста, спи спокой-

но до утра". - Прим. перев. *** Едва ли будет угодным Богу {лат.).

202

чие и ремесленники) послушен воле Божьей лишь до той поры, пока он бе-

ден295. Нидерландцы (Питер де ля Кур и др.) "секуляризировали" это по-

ложение следующим образом: люди в своем большинстве работают лишь тог-

да, когда их заставляет нужда. Сформулированный таким образом лейтмо-

тив капиталистического хозяйства вошел затем в теорию "производитель-

ности" низкой заработной платы в качестве одного из ее компонентов. И

здесь в полном соответствии с той эволюцией, которую мы нередко обна-

руживали, идее по мере отмирания ее религиозных корней был незаметно

придан утилитарный оттенок. Средневековая этика не только допускала

нищенство, но даже возвела его в идеал в нищенствующих орденах. И в

миру нищие подчас определялись как некое "сословие", значение которого

заключается в том, что оно создает для имущих благоприятную возмож-

ность творить добрые дела, подавая милостыню. Еще англиканская соци-

альная этика эпохи Стюартов была внутренне очень близка к этой точке

зрения. И лишь пуританская аскеза сыграла известную роль в том жестком

английском законодательстве о бедных, которое полностью преобразовало

сложившееся положение дел. И она сделала это с тем большей легкостью,

что протестантские секты и строго пуританские общины действительно не

знали нищенства в своей среде296.

С другой стороны, если мы обратимся к рабочим, то в цинцендорфовс-

кой разновидности пиетизма, например, идеалом служит верный профессио-

нальному долгу рабочий, который не стремится к наживе, - именно он

уподобляется в своей жизни апостолам и, следовательно, обладает хариз-

мой учеников Христа297. Еще более радикальными были сначала подобные

воззрения в баптистских кругах. И конечно, аскетическая литература

почти всех вероисповеданий исходит из представления, что добросовест-

ная работа, даже при низкой ее оплате, выполняемая теми, кому жизнь не

предоставила иных возможностей, является делом, чрезвычайно угодным

Богу. В этом отношении протестантская аскеза сама по себе не создала

ничего нового. Однако она не только бесконечно углубила это представ-

ление, но и присоединила к существующей норме то, что, собственно го-

воря, только и определяло силу ее воздействия, - психологический им-

пульс, который возникал в результате отношения к своей работе как к

призванию, как к самому верному, в конеч-

203

ном итоге единственному, средству увериться в своем избранничестве298.

Вместе с тем аскеза легализовала также эсплуатацию этой специфической

склонности к труду, объявив "призванием" и стремление приобретателя к

наживе299. Совершенно очевидно, в какой сильной степени устремленность

исключительно к тому, чтобы обрести спасение в загробной жизни пос-

редством выполнения своих профессиональных обязанностей в качестве

своего призвания, и строгая аскеза, которой церковь подчиняла в первую

очередь, конечно, неимущие классы, способствовали увеличению "произво-

дительности" труда в капиталистическом значении этого понятия. Отноше-

ние к труду как к призванию стало для современного рабочего столь же

характерным, как и аналогичное отношение предпринимателя к наживе.

Столь проницательный англиканский наблюдатель, как сэр Уильям Петти,

отразил эту новую для того времени ситуацию в своем указании на то,

что экономическая мощь Голландии XVII в. объясняется наличием там мно-

гочиленных "dissenters"* (кальвинистов и баптистов), людей, которые

видят "в труде и интенсивном предпринимательстве свой долг перед Бо-

гом". "Органическому" социальному устройству в том фискально-монопо-

листическом его варианте, который оно получило в англиканстве при Стю-

артах, в частности в концепции Уильяма Лода, - этому союзу церкви и

государства с "монополистами" на почве христианского социализма - пу-

ританизм, все сторонники которого были решительными противниками тако-

го, пользовавшегося государственными привилегиями капитализма торгов-

цев, скупщиков и колониалистов, противопоставлял индивидуалистические

импульсы рационального легального предпринимательства, основанного на

личных качествах, на инициативе. И если пользовавшаяся государственны-

ми привилегиями монополистическая промышленность Англии скоро пришла в

упадок, то рациональное предпринимательство пуритан сыграло решающую

роль в развитии тех промышленных отраслей, которые возникали без ка-

кой-либо поддержки со стороны государства, а подчас и несмотря на не-

довольство властей и вопреки ему300. Пуритане (Принн, Паркер) реши-

тельно отказывались от сотрудничества с "придворными прожектерами"

крупнокапиталистического типа, считая, что они вызы-

* Диссентеров (англ.).

204

вают сомнения в этическом отношении. Пуритане гордились превосходством

своей буржуазной морали и деловых качеств, усматривая в них подлинную

причину тех преследований, которым они подвергались со стороны прид-

ворных кругов. Уже Даниэль Дефо предлагал прибегнуть в борьбе с дис-

сентерами к бойкоту банковских векселей и к денонсации вкладов. Проти-

воположность этих двух видов капиталистической деятельности во многом

соответствует различиям религиозных учений их представителей. Нонкон-

формисты еще в XVIII в. постоянно подвергались издевательствам за то,

что они являли собой носителей "spirit of shopkeepers"*, и преследова-

лись за искажение идеалов старой Англии. В этом коренилась и противо-

положность между пуританским и еврейским хозяйственным этосом - уже

современникам (Принн) было ясно, что первый, а не второй был буржуаз-

ным хозяйственным этосом301.

Один из конституционных компонентов современного капиталистического

духа, и не только его, но и всей современной культуры, - рациональное

жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания - воз-

ник (и настоящая работа посвящена доказательству этого) из духа хрис-

тианской аскезы. Достаточно вспомнить приведенный в начале нашего исс-

ледования трактат Франклина, чтобы обнаружить, насколько существенные

элементы того образа мыслей, который мы определили как "дух капитализ-

ма", соответствуют тому, что (мы показали это выше) составляет содер-

жание пуританской профессиональной аскезы302, только без ее религиоз-

ного обоснования - ко времени Франклина оно уже отмерло. Впрочем,

мысль, что современная профессиональная деятельность носит отпечаток

аскетизма, сама по себе не нова. Что ограничение человеческой деятель-

ности рамками профессии вместе с отказом от фаустовской многосторон-

ности (который, естественно, вытекает из этого ограничения) является в

современном мире обязательной предпосылкой плодотворного труда, что,

следовательно, "дело" и "отречение" в настоящее время взаимосвязаны -

этот основной аскетический мотив буржуазного стиля жизни (при условии,

что речь идет именно о стиле, а не об отсутствии его) хотел довести до

нашего сознания уже Гёте на вершине своей жизнен-

* Духа лавочников (англ.).

205

ной мудрости, о чем свидетельствуют его "Годы странствий" и то, как он

завершил жизненный путь Фауста303. Для Гёте осознание этого факта оз-

начало отречение и прощание с эпохой гармоничного, прекрасного челове-

ка, с эпохой, повторение которой для нашей культуры столь же невозмож-

но, как для древности невозможен был возврат к эпохе расцвета афинской

демократии. Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть тако-

выми. Но по мере того, как аскеза перемещалась из монашеской кельи в

профессиональную жизнь и приобретала господство над мирской нравствен-

ностью, она начинала играть определенную роль в создании того гранди-

озного космоса современного хозяйственного устройства, связанного с

техническими и экономическими предпосылками механического машинного

производства, который в наше время подвергает неодолимому принуждению

каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не

только тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятель-

ностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения. И

это принуждение сохранится, вероятно, до той поры, пока не прогорит

последний центнер горючего. По Бакстеру, забота о мирских благах долж-

на обременять его святых не более, чем "тонкий плащ, который можно

ежеминутно сбросить"304. Однако плащ этот волею судеб превратился в

стальной панцирь. По мере того как аскеза начала преобразовывать мир,

оказывая на него все большее воздействие, внешние мирские блага все

сильнее подчиняли себе людей и завоевали наконец такую власть, которой

не знала вся предшествующая история человечества. В настоящее время

дух аскезы - кто знает, навсегда ли? - ушел из этой мирской оболочки.

Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной

опоре с тех пор, как он покоится на механической основе. Уходят в

прошлое и розовые мечты эпохи Просвещения, этой смеющейся наследницы

аскезы. И лишь представление о "профессиональном долге" бродит по ми-

ру, как призрак прежних религиозных идей. В тех случаях, когда "выпол-

нение профессионального долга" не может быть непосредственно соотнесе-

но с высшими духовными ценностями или, наоборот, когда оно субъективно

не ощущается как непосредственное экономическое принуждение, современ-

ный человек обычно просто не пытается

206

вникнуть в суть этого понятия. В настоящее время стремление к наживе,

лишенное своего религиозно-этического содержания, принимает там, где

оно достигает своей наивысшей свободы, а именно в США, характер безу-

держной страсти, подчас близкой к спортивной305. Никому не ведомо, кто

в будущем поселится в этой прежней обители аскезы; возникнут ли к кон-

цу этой грандиозной эволюции совершенно новые пророческие идеи, возро-

дятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не

произойдет ни того, ни другого, не наступит ли век механического окос-

тенения, преисполненный судорожных попыток людей поверить в свою зна-

чимость. Тогда-то применительно к "последним людям" этой культурной

эволюции обретут истину следующие слова: "Бездушные профессионалы,

бессердечные сластолюбцы - и эти ничтожества полагают, что они достиг-

ли ни для кого ранее не доступной ступени человеческого развития".

Однако тем самым мы вторгаемся в область оценочных и религиозных

суждений, которые не должны отягощать это чисто историческое исследо-

вание. Наша задача сводится к следующему: показать значение аскетичес-

кого рационализма (лишь намеченное в предыдущем очерке) и для социаль-

но-политической этики, следовательно, для организации и функций соци-

альных сообществ - от религиозных собраний до государства. Далее мы

предполагали исследовать отношение аскетического рационализма к рацио-

нализму гуманистическому306, его жизненным идеалам и культурным влия-

ниям. Затем - к развитию философского и научного эмпиризма, к развитию

техники и духовных ценностей культуры. И наконец, следовало бы просле-

дить историческое становление аскетического рационализма, начиная от

его средневековых истоков до его преобразования в чистый утилитаризм

во всех областях распространения аскетической религиозности. Только

таким путем можно было бы установить степень культурного значения ас-

кетического протестантизма в его отношении к другим пластическим эле-

ментам современной культуры. Здесь же мы лишь попытались свести влия-

ние аскетического протестантизма и характер этого влияния к их мотивам

в одном, хотя и немаловажном пункте. Далее следовало бы также устано-

вить, в какой степени протестантская аскеза в процессе своего станов-

ления и фор-

207

мирования в свою очередь подвергалась воздействию со стороны всей со-

вокупности общественных и культурных факторов, прежде всего экономи-

ческих307. Ибо несмотря на то, что современный человек при всем жела-

нии обычно неспособен представить себе всю степень того влияния, кото-

рое религиозные идеи оказывали на образ жизни людей, их культуру и на-

циональный характер, это, конечно, отнюдь не означает, что мы намере-

ны. заменить односторонюю "материалистическую" интерпретацию каузаль-

ных связей в области культуры и истории столь же односторонней спири-

туалистической каузальной интерпретацией. Та и другая допустимы в рав-

ной степени308, но обе они одинаково мало помогают установлению исто-

рической истины, если они служат не предварительным, а заключительным

этапом исследования309.

ПРОТЕСТАНТСКИЕ СЕКТЫ И ДУХ КАПИТАЛИЗМА1

В Соединенных Штатах Америки с давних пор утвержден принцип "отде-

ления церкви от государства". Принцип этот проводится столь строго,

что отсутствует даже официальная статистика вероисповеданий, ибо обра-

щение к гражданам с вопросом об их конфессиональной принадлежности

явилось бы нарушением закона. Мы не будем здесь касаться практического

значения этого принципа для положения церковных общин и их отношения к

государственной власти2. Нас больше всего интересует то обстоятельст-

во, что в США еще около двух с половиной десятилетий тому назад коли-

чество "не принадлежавших к определенному вероисповеданию людей" сос-

тавляло, несмотря на огромный приток иммигрантов, лишь 6% (приблизи-

тельно), и это при полном игнорировании со стороны государства конфес-

сиональной принадлежности граждан, при отсутствии всех тех весьма су-

щественных преимуществ, которые в большинстве европейских государств

того времени обеспечивала принадлежность к определенным привилегиро-

ванным церквам3.

К тому же следует иметь в виду, что в Соединенных Штатах Америки

принадлежность к какой-либо церковной общине была сопряжена с несрав-

ненно большими материальными затратами (особенно тяжелыми для людей

небольшого достатка), чем где бы то ни было у нас*.

Доказательством этого служат опубликованные книги домашних расхо-

дов; мне лично известна, в частности, одна община в городе близ озера

Эри, состоящая почти целиком из переселившихся в Америку немецких ра-

бочих-деревооб-

* То есть в Германии. - Прим. перев.

273

делочников низкой квалификации, чьи регулярные pacходы на церковные

нужды составляли при среднем годовом заработке в 1 тыс. долл. почти 80

долл. в год. Совершенно очевидно, что в Германии даже неизмеримо мень-

шие требования имели бы своим последствием массовый выход из церкви.

Но даже независимо от этого каждому, кто посещал Соединенные Штаты

15-20 лет тому назад*, до начала последней стремительной европеизации

этой страны, бросалась в глаза интенсивная церковность, господствовав-

шая повсюду, где еще не было бурного притока европейских иммигрантов4.

Церковность была раньше значительно сильнее и ярче выражена, чем в

последние десятилетия, о чем свидетельствуют путевые заметки более

раннего периода. Нас здесь прежде всего интересует одна сторона этого

явления. Даже в Бруклине, который ныне входит в границы Нью-Йорка, но

вплоть до недавнего времени еще в большей степени сохранял старые тра-

диции, а тем более в других, менее подвергшихся влиянию иммиграции

местах, едва ли не в прошлом поколении каждому незнакомому дотоле де-

ловому человеку, стремившемуся завязать определенные отношения, неза-

метно и как бы мимоходом, но отнюдь не случайно, задавался вопрос: "То

what church do you belong?"** Вопрос этот задавался с такой же неиз-

менностью, с какой еще четверть века тому назад жителя континентальной

Европы за воскресным табльдотом в типично шотландском обществе одна из

присутствующих дам неизменно спрашивала: "What service did you attend

today?"***5 При достаточном знакомстве с американской действитель-

ностью легко заметить, что если правительственные учреждения, как уже

было отмечено, никогда не задают вопрос о конфессиональной принадлеж-

ности, то в частной жизни, деловых отношениях, достаточно продолжи-

тельных и связанных с предоставлением кредита, данный вопрос ставится

- мы считаем себя вправе утверждать это - всегда. Чем же это объясня-

ется? Ряд небольших личных наблюдений (1904 г.) может, пожалуй, послу-

жить иллюстративным материалом для объяснения этого факта.

Автор этих строк проделал довольно длинный путь по тогдашней

"Indian territory"**** в одном купе с коммивоя-

* Написано в 1920 г. - Прим. перев.

** К какой церкви вы принадлежите? (англ.).

*** Какую службу вы слушали сегодня? {англ.).

**** Индейской территории {англ.).

274

жером фирмы "Undertakers hardware"*. Когда автор (cлучайно) упомянул о

все еще значительной роли церковности в Америке, то в ответ ему было

сказано: "По мне, сударь, каждый может верить или не верить, однако

если я имею дело с фермером или купцом, который вообще не принадлежит

ни к какой церкви, то я не доверю ему и 50 центов. Что побудит его от-

дать мне долг, если он ни во что не верит?" Эта мотивировка еще не

очень определенна. Положение дел несколько уясняется из рассказа вра-

чаотоларинголога, немца по происхождению. Вот что он рассказал о своем

первом пациенте, явившемся к нему, когда он поселился в одном большом

городе на реке Огайо: пациент, растянувшийся на кушетке по предложению

врача, который собирался приступить к исследованию с помощью зеркала,

внезапно выпрямился и с достоинством заявил: "Сударь, я состою чле-

ном... такой-то Baptist church**, находящейся на такой-то улице". Ког-

да врач, недоумевая, какое отношение этот факт имеет к заболеванию но-

са и его лечению, осведомился об этом у своего американского коллеги,

тот, посмеиваясь, объяснил, что эти слова значат: "О гонораре не бес-

покойтесь". Почему же значение этих слов таково? Быть может, это ста-

нет понятным из нашего третьего эпизода.

В одно прекрасное воскресенье в начале октября я вместе с несколь-

кими моими родственниками, фермерами из Бушвальда, расположенного в

нескольких милях от М. (столицы одного из округов Северной Каролины),

присутствовал в послеобеденные часы при обряде баптистского крещения,

совершавшегося в пруду, который питался водами ручья, стекавшего с

видневшихся вдали Голубых гор. Было холодно, ночью подмораживало. На

склоне холмов стояло множество фермерских семей, прибывших на своих

легких двухколесных тележках из соседних поселений, а подчас и издале-

ка. В пруду по пояс в воде стоял проповедник в черном одеянии. В воду

после различного рода церемоний по очереди входили человек десять обо-

его пола в праздничной одежде; они обещали следовать вере, затем пог-

ружались с головой в воду - женщин проповедник поддерживал, - выскаки-

вали, отфыркивались и, дрожа, в мокрой одежде выходили на берег, их

"поздравляли", быстро закутывали в толстые пледы и увозили домой6.

* Торговавшей чугунными надгробиями {англ.).

** Баптистской церкви {англ.).

275

Родственник, стоявший рядом со мной, который, сохраняя верность немец-

ким традициям, был далек от всякой церковности и поэтому с известной

долей презрения наблюдал за всем происходившим7, внезапно стал внима-

тельно вглядываться в одного из погружавшихся в воду юношей и проро-

нил: "Look at him. I told you so"*. Kогда я после окончания церемонии

спросил его: "Почему ты это, как ты утверждаешь, предвидел?" - он от-

ветил: "Потому что он хочет основать банк в N". - "Разве в этой мест-

ности так много баптистов, что они составят достаточную клиентуру для

его банка?" - "Нет, конечно. Но, крестившись, он заполучит клиентуру

всей округи и побьет всех своих конкурентов". Из ответов на последую-

щие мои вопросы - почему? каким образом? - выяснилось следующее:

вступление в данную баптистскую общину, которая еще строго соблюдает

верность религиозным традициям и принимает новых членов лишь после са-

мой тщательной "проверки" и педантичного изучения их "образа жизни",

начиная с самого раннего детства ("dis- orderly conduct?"** посещение

трактиров? танцы? театр? карты? неточность в выполнении денежных обя-

зательств? какие-либо иные проявления легкомыслия?), самый факт этого

вступления рассматривается как абсолютная гарантия этических качеств

джентльмена, и прежде всего его деловых качеств. Поэтому-то и упомяну-

тый будущий банкир может с полной уверенностью рассчитывать на вклады

всей округи и на предоставление ему неограниченного кредита вне всякой

конкуренции. Этому человеку успех гарантирован. Последующие наблюдения

показали, что подобные или сходные явления повторяются в caмых различ-

ных областях страны. Преуспевали в деловом отношении те (как правило,

только те), кто принадлежал к методистской, баптистской или к ка-

кой-либо иной секте (или к близким им по типу ассоциациям). Если член

секты перебирался в другое место или занимал должность торгового аген-

та, он брал с собой certificate*** своей общины, что обеспечивало ему

не только поддержку членов его секты, но и, что более важно, повсе-

местный кpeдит. Если он (не по своей вине) испытывал денежные затруд-

нения, то секта способствовала устройству его дел, предо-

* Взгляни на него. Ведь я говорил тебе (англ.).

** Беспорядочный образ жизни (англ.).

*** Рекомендацию (англ.).

276

ставляя гарантии кредиторам и помогая ему всевозможными способами,

часто даже по библейскому принципу: "mutuum date nihil inde

sperantes"*. Однако решающим шансом карьеры были не упования кредито-

ров на секту, которая, дорожа своим престижем, предохранит их от ущер-

ба, а то обстоятельство, что каждая оберегающая свою репутацию секта

примет в число своих членов лишь того, чье "поведение" позволяет с

полной уверенностью квалифицировать его как безупречного в нравствен-

ном отношении человека.

Принадлежность к секте - в противоположность принадлежности к церк-

ви, которая "дана" человеку от "рождения", - является своего рода

нравственным (прежде всего в деловом отношении) аттестатом личности.

"Церковь" - не что иное, как учреждение по дарованию благодати. Она

управляет сферой религиозного спасения как неким фидеикомиссом; при-

надлежность к церкви (по идее) обязательна и поэтому сама по себе ни в

коей степени не характеризует моральные качества прихожан. "Секта" же,

напротив, является волюнтаристским объединением лишь достойных (по

идее) в религиозно-этическом отношении людей, квалифицированных в ка-

честве таковых и добровольно вступивших в это объединение, при условии

столь же добровольно данного им разрешения, ввиду их доказанной рели-

гиозной избранности8. Исключение из секты за нравственные проступки

экономически влекло за собой потерю кредита и социальное деклассирова-

ние. Многочисленные наблюдения последующих месяцев подтвердили не

только (тогда еще) достаточно серьезное значение церковности как тако-

вой9 (несмотря на то что она как будто быстро отмирала), но и именно

этой ее особенно важной черты. Характер исповедания не играл уже почти

никакой роли10. Никого не интересовало, был ли данный человек масо-

ном11, последователем Christian science**, адвентистом, квакером или

еще кем-нибудь. Важно было лишь то, что он принят посредством

"ballot"*** после предварительной проверки и этического утверждения

под углом зрения тех добродетелей, которые провозглашались обязатель-

ными мирской аскезой протестантизма, то есть ста-

* Евангелие от Луки, 6, 35: "...взаймы давайте, не ожидая

ничего" (лат.).

** Христианской науки (англ.).

*** Баллотировки (англ.).

277

рой пуританской традицией. Присмотревшись ближе к американской дейс-

твительности, я обнаружил, что и здесь совершается тот же столь харак-

терный для современности процесс "секуляризации", который теперь пов-

семестно подчиняет себе явления, первоначально возникшие рамках рели-

гиозных концепций. Уже не одни только религиозные общины, то есть сек-

ты, преимущественно оказывали подобное воздействие: более того, секты

оказывали eго во все меньшей степени. Еще 15 лет тому назад всякому

внимательному наблюдателю бросалось в глаза, что поразительно большое

количество мужчин, принадлежавших к средним слоям американской буржуа-

зии, носили в петлицах маленькие значки (разной окраски), больше всего

напоминавшие розетку Почетного легиона. (Исключение составляли жители

современных городов и центров иммиграции.) На вопрос, что это такое,

обычно называлось какое-либо общество, подчас с совершенно фантасти-

ческим наименованием. В дальнейшем выяснилось, что по своему назначе-

нию эти общества почти всегда являются кассами, финансирующими похо-

ронный обряд, но наряду с этим выполняющими и ряд других функций, в

частности они (особенно в тех областях, где меньше всего ощущалось

разрушительное влияние современности) предоставляют своим членам

(нравственное) право обращаться к братской помощи любого имущего члена

такого союза при условии, что потерпевший не несет личной ответствен-

ности за грозящие ему финансовые трудности; причем в ряде известных

мне случаев эта помощь оказывалась либо в соответствии с принципом

"mutuum date nihil inde sperantes", либо под очень небольшой процент.

Требование это, по всей видимости, с полной готовностью выполнялось

членами подобных общин. И в этих общинах (причем и здесь это было са-

мым важным) принятие в члены происходило также посредством баллотиров-

ки после предшествующего расследования и установления этической полно-

ценности претендента. Розетка в петлице, следовательно, означала: "Я

являюсь патентованным на основе расследования и проверки, гарантиро-

ванным на основе моей принадлежности к данному союзу джентльменом".

Здесь также прежде всего имеется в виду деловая добропорядочность и

проверенная кредитоспособность. И в данном случае было бы нетрудно ус-

тановить, что влияние этого легитимирования на деловую карьеру часто

было решающим.

Все эти явления, находившиеся как будто (во всяком

278

случае, поскольку речь идет о явлениях религиозных) в стадии довольно

быстрого разложения12, были ограничены рамками среднего слоя буржуа-

зии. Они являлись, в частности, типичным средством возвышения до сферы

среднего буржуазного предпринимательства, распространения и сохранения

буржуазно-капиталистического делового этоса внутри широких кругов

среднего слоя буржуазии (включая фермеров). Правда, немалое количест-

во, а в старшем поколении большинство американских "promoters",

"captains of industry", мультимиллионеров и магнатов трестов формально

принадлежали, как известно, к сектантам, преимущественно к баптистам.

В данном случае, однако, речь может идти лишь о причинах конвенцио-

нального характера (как в Германии), о личностно-социальной, а отнюдь

не деловой легитимации. Ибо эти "экономические гиганты" не нуждались,

конечно, в подобной опоре (как не нуждались в ней такого рода деятели

и во времена пуритан); что касается их "религиозных убеждений", то

искренность таковых более чем сомнительна. Носителями той специфически

религиозной ориентации, которую отнюдь не следует объяснять только оп-

портунистическими мотивами13, были, как и в XVII-XVIII вв., представи-

тели среднего сословия, поднимающиеся внутри этого сословия и выходя-

щие из него слои. Не следует, однако, забывать о том, что без подобно-

го повсеместного утверждения тех качеств и принципов методического

жизненного поведения, которые насаждались религиозными обществами, ка-

питализм и поныне (даже в Америке) не стал бы тем, чем он является те-

перь. В истории любой хозяйственной отрасли, в любой стране нет такой

эпохи (разве только при господстве строго феодальных или патримониаль-

ных отношений), которой неведомы были бы такие капиталистические дея-

тели, как Пирпонт Морган, Рокфеллер, Джей Гоулдс и др., изменились

(конечно!) лишь технические средства их предпринимательской деятель-

ности. Они всегда стояли и стоят по "ту сторону добра и зла". Однако,

как бы велико ни было их значение в хозяйственной жизни страны и какие

бы преобразования в этой области они ни совершили, не они определяют,

какой хозяйственный дух господствует в ту или иную эпоху, в той или

иной области. И не они, что самое главное, были творцами или носителя-

ми специфически западного буржуазного "духа".

Мы не будем останавливаться на политическом и со-

279

циальном значении вышеназванных и многочисленных подобных им замкнутых

обществ и клубов Америки, пополнявших свой состав посредством баллоти-

ровки. Типичный янки еще в прошлом поколении проходил на своем жизнен-

ном пути целую серию подобных замкнутых обществ: от Boy's club в школе

через Athletic club, Greek letter society или какой-либо иной студен-

ческий клуб к одному из многочисленных клубов деловых людей и буржуа-

зии и, наконец, к клубам плутократии в крупных городах. Доступ к ним

был равносилен рекомендации к социальному продвижению и в первую оче-

редь давал внутреннюю уверенность в своем "избранничестве". Студент,

который не получил в колледже доступа к какому-либо клубу или обществу

типа клуба, превращался в своего рода парию (мне известны случаи само-

убийства из-за незачисления в клуб); деловой человек, комми, техник

или врач, которого постигла та же участь, оказывается в весьма неза-

видном положении. В настоящее время многие подобные клубы стали носи-

телями тех тенденций к аристократизации, которые столь же характерны

для современной американской действительности, как и плутократия, а

подчас, что следует особенно иметь в виду, даже находятся в противоре-

чии с ней14. Однако в прошлом, да и поныне, признаком специфически

американской демократии было то, что она являла собой не хаотическое

скопление индивидов, а совокупность хотя и замкнутых, но волюнтарист-

ских союзов. Если в американском обществе вплоть до недавнего времени

престиж семьи и унаследованного состояния, занимаемая должность и дип-

лом об образовании не играли никакой роли (или играли ее в столь нез-

начительной степени, что это резко отличало американскую демократию от

любого другого общества), то это отнюдь не означает, что здесь первого

встречного встречают с распростертыми объятиями и относятся к нему как

к равному. Конечно, еще лет 15 тому назад американский фермер не про-

вел бы своего гостя мимо пашущего работника (коренного американца!)

без того, чтобы по всей форме не представить их друг другу, без того,

чтобы они не "обменялись рукопожатием". Конечно, раньше в типично аме-

риканском клубе совершенно забывали о том, что играющие в бильярд чле-

ны клуба являются шефом и комми вне его стен - здесь царило равенство

джентльменов15. Конечно, жена американского рабочего, которую профсо-

юзный функционер привел к завтраку, вполне уподобилась своей одеждой и

поведением леди

280

буржуазных кругов (разве что ее платье было чуть более просто, а мане-

ры - чуть менее изысканны). Однако каждый человек независимо от его

социального положения, который хотел стать полноправным членом этого

демократического общества, должен был не только принять все условности

буржуазного society, включая требования очень строго соблюдаемой мужс-

кой моды, но должен был также по всем правилам заверить общество в

том, что ему удалось пройти баллотировку и вступить в одну из доста-

точно зарекомендовавших себя организаций - сект, клубов или обществ

(характер орагнизации не имел никакого значения) - и получить посредс-

твом испытания и проверки апробацию в качестве джентльмена16. Тот, ко-

му это не удалось, не был джентльменом; тот, кто этим пренебрегал -

как большинство немцев17, - вступал на тернистый путь, и прежде всего

в деловой сфере.

Как уже отмечалось, мы не ставим перед собой задачу заниматься со-

циальной значимостью этих явлений, находящихся в процессе коренного

преобразования. Нас интересует здесь лишь то, что современное положе-

ние светских клубов и обществ, пополнявшихся посредством баллотировки,

в большой степени является продуктом секуляризации тех волюнтаристских

объединений - сект, - которые служат прототипом этих союзов и значение

которых было некогда гораздо более важным. Это прежде всего относится

к родине подлинных янки, к североатлантическим штатам. Не следует за-

бывать, что всеобщее избирательное право (для белых, ибо негры и мети-

сы de facto не имеют его и по сей день), а также "отделение церкви от

государства" - завоевания недавнего прошлого (первые попытки такого

рода реформ предприняты, собственно говоря, в начале XIX в.); что в

колониальный период в центральных областях Новой Англии, прежде всего

в Массачусетсе, предпосылкой гражданского полноправия в штате было

(наряду с некоторыми другими условиями) полноправие внутри церковной

общины, которая могла по своей воле принять данного человека в качест-

ве своего члена или не допустить его в свою среду18. Церковные общины

Америки, как и все пуританские секты в широком смысле этого понятия,

выносили свое решение в зависимости от того, доказал ли данный индивид

своим поведением наличие у него определенной религиозной квалификации.

Подобным же образом в Пенсильвании незадолго

281

до войны за независимость делами штата заправляли квакеры, хотя фор-

мально они не были единственными политически полноправными гражданами

(осуществлялось это посредством сложной конфигурации избирательных ок-

ругов). Громадное социальное значение полноправия внутри сектантской

общины, особенно допущение к причастию, направляло секты в сторону

создания той аскетической профессиональной этики, которая была адек-

ватна капитализму в период его возникновения. Ибо совершенно так же,

как это удалось, по личным наблюдениям автора, установить для Америки,

религиозность аскетических сект действовала повсюду, в том числе и в

Европе, в течение нескольких веков.

Если мы обратимся к церковной предыстории этих протестантских

сект19, то мы вплоть до XVII в. (и особенно в этом столетии) обнаружим

в их документах, в первую очередь у квакеров и баптистов, постоянное

ликование по поводу того, что грешные "дети мира" взаимно не доверяют

друг другу даже в делах и, напротив, с полным доверием относятся к

обусловленной религиозными мотивами добропорядочности благочестивых

людей20; им (и только им) предоставляют они кредит, доверяют свои

вклады, в их магазинах делают закупки, ибо здесь, и только здесь, они

могут рассчитывать на хорошее обслуживание и твердые цены; как извест-

но, баптисты с давних пор претендовали на то, что именно они возвели в

принцип установление твердых цен21. Представление, что боги даруют бо-

гатства тому, кто угоден им - жертвами ли, своим ли образом жизни, -

известно всем народам мира. Однако с такой последовательностью и пол-

нотой связь между определенным типом религиозного поведения - в соот-

ветствии с раннекапиталистическим принципом "honesty is the best

policy"* - и божественным благословением сознательно устанавливается

только протестантскими сектами (хотя и нельзя утверждать, что эта идея

известна только им)22. Но не одна лишь подобная этика, о которой речь

шла уже в предыдущем очерке, а прежде всего социальные поощрения и

средства дисциплинарного воздействия, вообще вся организационная осно-

ва протестантского сектантства со всеми видами его влияния, сложились

в период возникновения протестантских сект. Все те рудименты прежних

воззрений в современной Америке, о которых шла речь, яв-

* Честность - наилучшая политика (англ.).

282

ляются наследием некогда необычайно разработанной церковной регламен-

тации жизни. Остановимся кратко наее сущности, методах и направленнос-

ти.

Внутри протестантизма принцип "believers' church"*, то есть объеди-

нения, состав которого строго ограничен "истинными" христианами, союза

действительно святых людей, волюнтаристского и обособленного от мира,

впервые обнаруживается у анабаптистов в Цюрихе в 1523- 1524 гг.23 Сле-

дуя учению Т. Мюнцера, который не допускал крещения детей, но не дово-

дил это требование до его логического конца, то есть не требовал вто-

ричного крещения уже крещенных в детстве взрослых (перекрещенство),

цюрихские анабаптисты в 1525 г. ввели крещение взрослых (а в некоторых

случаях и вторичное крещение). Главные носители этого движения -

странствующие ремесленники, - постоянно подвергаясь преследованиям,

распространяли его на все новые области. Здесь не место характеризо-

вать различные направления этой волюнтаристской мирской аскезы: ана-

баптистов, меннонитов, баптистов, квакеров; не будем мы также вновь

останавливаться на том, как все эти деноминации (включая кальвинизм и

методизм24) неминуемо следовали по одному и тому же пути: создавали

либо объединения образцовых христиан внутри церкви (пиетизм), либо об-

щины, состоявшие из признанных безупречными полноправных членов, осу-

ществлявших власть над церковью; остальные прихожане этой церкви расс-

матривались в данном случае как христиане второго сорта, пассивная

толпа, подчиненная церковной дисциплине (индепендентство). Внешний и

внутренний конфликт двух структурных принципов - "церковь" как инсти-

тут благодати и "секта" как союз людей, получивших высшую религиозную

аттестацию, - проходит через всю историю протестантизма от Цвингли до

Кёйпера и Штеккера. Здесь мы остановимся лишь на тех последствиях во-

люнтаристского принципа, которые имели важное практическое значение

для формирования жизненного поведения. Напомним только, что решающая

идея о чистоте причастия, которая вела к устранению всех тех, кто не

обрел святости, способствовала тому, что в деноминациях, не доводивших

свое учение до его логического вывода, то есть до образования сект (в

частности, у пуритан, принимавших догмат о предопределении), вводилась

своего рода церковная дис-

* Церкви верующих (англ.).

283

циплина (близкая дисциплине сектантской)25 - именно в этом заключалось

главное социальное значение требования чистоты причастия. Что же каса-

ется самих сект, то для них, особенно в период их возникновения, эта

идея была основополагающей26. Первый последовательный волюнтарист Ро-

берт Браун в своем трактате ("Treatise of Reformation without tarying

for anie", предположительно 1582 г.) выдвигает в качестве мотива свое-

го отрицательного отношения к епископальной церкви и пресвитерианству

их обязательное требование причащаться вместе с "wicked mеn"*27. Прес-

витерианская церковь тщетно пыталась решить эту проблему. Уже при Ели-

завете это было главным пунктом Вендсвортской конференции28. Вопрос,

кто может не допустить к причастию, постоянно ставился в английском

революционном парламенте. Сначала (1645 г.) это решение входило в ком-

петенцию minister** и elders*** (то есть мирян). При этом парламент

стремился к тому, чтобы твердо и точно установить все те случаи, кото-

рые влекут за собой недопущение к причастию, a во всех остальных слу-

чаях сохранить за собой право утверждать вынесенные решения. Вестминс-

терское собрание резко протестовало против "эрастианства" такого рода.

Партия индепендентов отличалась тем, что она, помимо местных жителей,

признанных полноценными в религиозном отношении, допускала к причастию

лиц, имеющих свидетельства (tickets). Иноземцам эти свидетельства вы-

давались лишь при наличии рекомендации лиц, обладавших определенной

религиозной квалификацией. Аттестации (lеtters of recommandation),

предоставляемые при перемене местожительства или на время путешествия,

известны уже в XVII в.29 Внутри официальной церкви на роль своего рода

добровольной цензуры, помогающей священнику установить степень квали-

фикации прихожан и устранить от причастия "scandalous persons"****,

претендовали con- venticles (ассоциации) Бакстера, организованные в

1657 г. в 16 графствах30. Аналогичного результата добивались и "5

dissenting brethren" Вестминстерского собрания (вернувшиеся после

эмиграции в Голландию представители высших классов), предлагая устано-

вить наряду с

* Злонамеренными людьми (англ.).

** Проповедника (англ.).

*** Старейшин (англ.).

**** Злонамеренных людей (англ.).

284

parish* волюнтаристские конгрегации и предоставить им право голоса на

выборах в синод. Вся история церкви Новой Англии полна борьбы вокруг

того, кого следует допускать к таинствам (в том числе и в качестве

крестных), можно ли крестить детей, родители которых не допущены к та-

инствам31, при каких обстоятельствах и т. п. трудность заключалась в

следующем: поскольку причащаться разрешалось лишь достойному, но вмес-

те с тем достойный обязан был причащаться32, сомнение в своем праве

причащаться не очищало от греха33, с другой стороны, вся община на на-

чалах солидарности несла перед Богом ответ за чистоту причастия и уст-

ранение недостойных, особенно отвергнутых34. Прежде всего, следова-

тельно, община отвечала за то, чтобы святым дарам причащал достойный

minister, то есть такой, который обладал Божьей благодатью. Таким об-

разом, вновь всплыли на поверхность очень древние проблемы церковного

устройства. Тщетно Бакстер пытался внести компромиссное предложение,

согласно которому в случае крайней необходимости можно получить при-

частие и из рук недостойного, то есть небезупречного в своем поведении

minister35. Как во времена раннего христианства, здесь произошло рез-

кое столкновение двух принципов: старого донатистского принципа личной

харизмы и прочно утвердившегося в католической церкви (благодаря вере

в character indelebilis** священника) принципа институциональной бла-

годати, господствующей и в официальных церквах Реформации36. Именно на

этой религиозной ответственности общины за достойного minister и дос-

тойных участников причастия и покоился бескомпромиссный радикализм ин-

депендентского учения. В принципе в этом отношении ничего не измени-

лось. Известно, что еще в последние десятилетия XIX в. схизма Кёйпера

с ее далеко идущими политическими последствиями возникла в Голландии

из-за того, что приходские старейшины одной амстердамской церкви - ми-

ряне - во главе с будущим премьер-министром Кёйпером, в те времена то-

же простым старейшиной-мирянином, отказывались выполнить требование

синодального церковного управления (Hervormde kerk) Нидерландов и до-

пустить к причастию конфирмантов, предъявивших аттестации, которые бы-

ли им выданы

* Приходом (англ.).

** Непогрешимость (лат.).

285

недостойными или неблагочестивыми, с точки зрения старейшин, проповед-

никами других общин37. Это было по существу то же, что в XVI в. разде-

ляло пресвитериан и индепендентов. Ибо ответственность общины вела к

чрезвычайно серьезным последствиям: прежде всего к утверждению волюн-

таристского принципа - права принимать в общину достойных, и только

достойных, а затем к cуверенности отдельных местных общин, совершающих

обряд причащения. Лишь местная община, а не какая-либо административ-

ная церковная инстанция межлокального типа (как бы свободно она ни из-

биралась) могла на ocнове личного Знакомства и непосредственной про-

верки поведения каждого ее члена судить о его квалификации. И выносить

такие суждения она могла лишь при ограниченном числе ее членов: прин-

цип суверенности сохранял свою действенность лишь в рамках относитель-

но маленьких общин38. Где общины превышали требуемые границы, там либо

создавались кружки, как у пиетистов, либо, как у методистов, отдельные

члены общины разделялись на группы, внутри которых осуществлялась цер-

ковная дисциплина39, ибо следующим требованием, обусловленным стремле-

нием соблюсти чистоту общины причащающихся (у квакеров молитвенного

собрания), была исключительно строгая нравственная дисциплина40, осу-

ществляемая самоуправлением общины. В самом деле, дисциплина внутри

аскетических сект была - и в этом она родственна монастырской - значи-

тельно более суровой, чем дисциплина какой бы то ни было церкви. Сек-

танты ввели институт послушничества41. В отличие от официальных про-

тестантских церквей секта часто запрещала лицам, исключенным из общины

за этические прегрешения, всякое общение с членами общины, другими

словами, подвергала их абсолютному бойкоту, который распространялся и

на деловую сферу; и вообще считалось предпочтительным не устанавливать

контакты за пределами секты, разве только в случае крайней необходи-

мости42. Дисциплина внутри аскетических сект осуществлялась главным

образом мирянами. Ведь не существовало такой духовной власти, которая

могла освободить общину от совместной ответственности всех ее членов

перед Богом. Значение мирян-старейшин было очень велико уже у пресви-

териан. Что же касается индепендентов и особенно баптистов, то они ве-

ли открытую борьбу против богословского засилья в общине43; параллель-

но, разумеется, шла клерикализация мирян. Миряне,

286

осуществляя самоуправление, предупреждая, а подчас и отлучая членов

общины, постепенно захватывали функции контроля нравов44. Господство

мирян в церкви нашло свое отражение отчасти в требовании свободной

проповеди (liberty of prophesying), которое обосновывалось ссылками на

устройство ранних христианских общин (это требование резко противоре-

чило не только лютеранскому представлению о значении церковных долж-

ностей, но и божественному порядку в толковании пресвитерианства)45;

отчасти же - в оппозиции профессиональному священству и богословской

образованности вообще: значение придавалось лишь харизме, а не выучке

или должности46. Разумеется, не все секты, и во всяком случае не всег-

да, делали из этого столь радикальные выводы, как квакеры, которые

считали, что на собрании, где шло богослужение, может и должен гово-

рить каждый, но в то же время только тот, на кого нисшел "дух", что,

следовательно, профессиональных священников вообще не должно быть47.

Секты обычно считают, что священник выполняет свои функции не "по най-

му"48, а в качестве лица, занимающего почетную должность. Он живет ли-

бо на добровольные дары49, либо состоит одновременно на другой работе,

а в данной должности получает лишь компенсацию расходов50; в некоторых

сектах он в любую минуту может быть отстранен от своих обязанностей;

иногда создается своего рода миссионерская организация, состоящая из

временно проповедующих в одном и том же "circuit"* странствующих свя-

щенников51, - так было у методистов52. Там, где должность (в ее преж-

нем значении) и, следовательно, богословская квалификация сохраня-

лись53, эта квалификация рассматривалась лишь как профессионально-тех-

ническая предпосылка, решающей же оставалась харизма состояния благо-

дати: на выявление этого качества и были направлены усилия тех инстан-

ций, которые, подобно кромвелевским triers (местные органы, выдающие

аттестаты о квалификации данного лица) или ejectors (духовная дисцип-

линарная инстанция54), занимались проверкой профессиональной пригод-

ности священника. Очевидно, что харизматический характер авторитета

охранялся так же, как и харизматический характер членства в общине.

Подобно тому как кромвелевская армия святых принимала святые дары лишь

из рук священников определенной рели-

* Округе {англ.).

287

гиозной квалификации, кромвелевский солдат отказывался идти в сражение

под началом офицера, не входящего вместе с ним в число достойных чле-

нов причащающейся общины55.

В принципе среди членов секты царил дух раннехристианского братс-

тва, так было, во всяком случае, у баптистов и в различных родственных

им сектах56. Многие сектанты считали предосудительным обращаться в го-

сударственные судебные инстанции57; в случае необходимости члены секты

оказывали помощь пострадавшему58. Установление деловых связей вне об-

щины, как правило, не запрещалось (разве что в самых радикальных сек-

тах). Предпочтение братьев было, однако, само собой разумеющимся59. С

самого начала сложилась система аттестаций (о принадлежности к соот-

ветствующей общине и поведении60 для братьев, уезжающих из данной

местности). У квакеров взаимная поддержка применялась так широко, что

они в силу связанных с этим непомерных тягот в конечном итоге вынужде-

ны были отказаться от дальнейшей пропаганды своих идей. Сплоченность

общин была настолько сильна, что ее с достаточным основанием считают

одной из причин замкнутости и резко выраженного урбанистического ха-

рактера поселений Новой Англии в отличие от поселений Юга61. Все эти

свойства свидетельствуют о том, что иллюстрированные различными приме-

рами в начале данного очерка функции современных американских сект и

близких к ним по типу объединений являются не чем иным, как ответвле-

ниями, рудиментами и пережитками той системы взглядов, которая некогда

господствовала во всех аскетических сектах и общинах, а ныне приходит

в упадок. По имеющимся свидетельствам, неимоверное "кастовое высокоме-

рие" сектантов является их исконным качеством62.

Что же во всей этой эволюции являлось и является существенным для

нашей постановки проблемы? Ведь и в средние века отлучение от церкви

вело к весьма серьезным последствиям в политическом и социальном отно-

шении, формально даже более серьезным, чем те, которые оно имело в

эпоху свободы сект, и в cpeдние века только христианин мог быть пол-

ноправным членом общества. И в средние века, как прекрасно показал А.

Шульте, епископ считался более кредитоспособным, чем светский князь,

по той простой причине, что в слу-

288

чае неуплаты долга на него можно было воздействовать с помощью дисцип-

линарных мер церкви. Ведь и для прусского лейтенанта то обстоятельст-

во, что долги угрожают ему отставкой, создавало благоприятные условия

для кредита. То же относится и к немецкому студенту-корпоранту. И на-

конец, в средние века исповедь и дисциплинарная власть церкви служили

действенным средством осуществления церковной дисциплины, и эти средс-

тва постоянно применялись. В те времена в качестве гарантии старались

использовать клятвенное обещание должника, нарушение которого грозило

ему отлуцением от церкви.

Все это вполне соответствует истине. Однако во всех этих случаях не

только характер поведения, которому способствовали или препятствовали

эти обстоятельства, был совсем иным, чем тот, который пестовала или

подавляла христианская аскеза: предоставление более широкого кредита

лейтенанту или студенту-корпоранту, а в равной мере и епископу основы-

валось отнюдь не на том, что в них воспитывали определенные деловые

качества. И с этим непосредственно связано следующее: если направлен-

ность этого воздействия по замыслу одна и та же, то характер этого

воздействия неминуемо должен был быть совершенно иным. Средневековая

церковная дисциплина, как и лютеранская, во-первых, находилась в руках

духовных лиц, занимавших определенные должности; во-вторых, она осу-

ществлялась - поскольку она вообще осуществлялась - с помощью автори-

тарных средств, и, в-третьих, она карала или награждала отдельные

конкретные действия. Церковная дисциплина пуритан и сектантов, во-пер-

вых, проводилась отчасти, а во многих случаях и полностью мирянами;

во-вторых, средством ее реализации была необходимость самоутверждения,

и, в-третьих, она воспитывала или, если угодно, отбирала определенные

качества. Последнее наиболее важно. Для вступления в сферу какого-либо

сообщества член секты (или кружка) должен был обладать определенными

качествами, которые, как было показано в первом очерке настоящей рабо-

ты, имели большое значение для развития рационального современного ка-

питализма. Для того же, чтобы прочно утвердиться в данной общине, но-

вый член общины должен был постоянно подтверждать наличие у него тре-

буемых качеств: тем самым они непрерывно в нем воспитывались. Ибо,

289

как было показано в предшествующем очерке, от этого "подтверждения"

полностью зависело как его потустороннее блаженство, так и все его

земное существование и социальное благополучие63. Нет, вероятно, более

действенного воспитательного средства, как нам это известно из опыта,

чем подобная необходимость социального самоутверждения в кругу товари-

щей; поэтому-то непрерывное и незаметное воздействие этической дисцип-

лины сект относилось к авторитарной церковной дисциплине как рацио-

нальное воспитание и продуманный отбор к приказу и аресту. В этом от-

ношении, как и почти во всех других, пуританские секты в качестве наи-

более специфических выразителей мирской аскезы служили самой последо-

вательной, а в известном смысле и единственно последовательной антите-

зой католического института универсальной благодати. Самые сильные ин-

дивидуальные мотивы и личные интересы служили сохранению и распростра-

нению "буржуазной" пуританской этики со всеми вытекающими из нее пос-

ледствиями. Это и есть, безусловно, решающий момент для силы проникно-

вения и могущества подобного воздействия. Ибо - мы повторяем это еще

раз64 - не этическое учение религии, а то этическое отношение к жизни,

которое поощряется в зависимости от характера и обусловленности средс-

тв к спасению, предлагаемых данной религией, является "ее" специфичес-

ким "этосом" в социологическом значении этого слова. В пуританизме та-

ковым была определенная методически-рациональная система жизненного

поведения, которая, при известных условиях, прокладывала путь "духу"

современного капитализма. За утверждение своей избранности перед Богом

воздавались награды в виде гарантии спасения во всех пуританских дено-

минациях; за утверждение своей избранности перед людьми - награда в

виде социального самоутверждения внутри пуританских сект. Оба принципа

дополняли друг друга, действуя в одном и том же направлении: они спо-

собствовали освобождению "духа" современного капитализма, его специфи-

ческого этоса, то есть этоса современной буржуазии. Образование аске-

тических общин и сект с их радикальным отказом от патриархальных

пут65, с их толкованием заповеди повиноваться более Богу, чем людям,

явилось одной из важнейших предпосылок современного "индивидуализма".

В заключение мы позволим себе привести в виде

290

сравнения еще одно последнее замечание для пояснения характера этого

этического воздействия. В средневековых цехах нередко также действовал

контроль над сохранением общего этического стандарта членов цеха, по-

добный тому, который осуществлялся посредством церковной дисциплины

аскетических протестантских сект66. Однако бесспорное различие между

воздействием цеховой и сектантской дисциплины на хозяйственное поведе-

ние отдельных лиц совершенно очевидно. Цех объединял товарищей по про-

фессии, то есть конкурентов. Целью цеховой организации было ограниче-

ние конкуренции и проявлявшегося в ней рационального стремления к на-

живе. Цех воспитывал в своих членах "буржуазные" добродетели и в из-

вестном смысле (подробно мы здесь этого касаться не будем) являлся но-

сителем буржуазного "рационализма". Однако лишь в смысле "продовольст-

венной политики" и в духе традиционализма со всеми вытекающими отсюда

последствиями, в тех пределах, в которых действовало осуществляемое

цехом регулирование хозяйственной жизни. Секты же объединяли посредс-

твом отбора и воспитательного воздействия не технически квалифициро-

ванных людей, связанных процессом обучения или семейными отношениями,

а соратников по вере, жизненное поведение которых они контролировали и

регламентировали исключительно в духе формальной добропорядочности и

методической аскезы без какой-либо материальной цели в сфере "продо-

вольственной политики", направленной на ограничение рационального

стремления к наживе. Капиталистический успех какого-либо члена цеха

вел к искоренению цехового духа - это произошло в Англии и во Франции

- и вызывал ужас. Капиталистический успех брата по секте, в том случае

если он был достигнут праведным путем, свидетельствовал об избранности

человека и о нисхождении на него благодати, поднимал престиж секты,

способствовал распространению ее учения и поэтому вызывал всеобщее

удовлетворение, на что указывают многочисленные приведенные нами выше

документальные данные. Цеховая организация свободного труда в ее за-

падной средневековой форме, безусловно (хотя и вопреки ее назначению),

служила не только препятствием капиталистической организации труда, но

и ее необходимой предпосылкой, без которой, вероятно, невозможно было

бы развитие капитализма67. Однако сама по себе

291

цеховая организация труда не могла, конечно, породить буржуазно-капи-

талистический этос. Ибо не цеховая организация труда, а лишь методи-

ческая регламентация жизни аскетических сект может узаконить и окру-

жить ореолом его "индивидуалистические" импульсы в области экономики.

ТЕОРИЯ СТУПЕНЕЙ И НАПРАВЛЕНИЙ РЕЛИГИОЗНОГО НЕПРИЯТИЯ МИРА

Колыбелью теоретически и практически наиболее враждебных миру форм

религиозной этики, когда-либо существовавших на земле, является об-

ласть индийской религиозной жизни, в которую мы намерены вступить и

которая составляет в этом отношении сильнейший контраст Китаю. Наибо-

лее высокого развития достигла здесь и соответствующая "техника". Мо-

нашеский образ жизни и типические маннпуляции аскетизма и созерцания

не только возникли в Индии раньше, чем где бы то ни было, но и нашли

здесь весьма последовательное выражение; возможно, что исторически эта

рационализация именно отсюда и начала свое шествие по всему миру.

Прежде чем обратиться к названной религиозности, мы считаем целесооб-

разным уяснить себе в схематической и теоретической конструкции, под

влиянием каких мотивов вообще возникали религиозные этики неприятия

мира и в каких направлениях они развивались, другими словами, каков

мог быть их возможный "смысл".

Назначение конструируемой здесь схемы состоит, конечно, только в

том, чтобы служить идеально-типическим средством ориентации, а отнюдь

не в том, чтобы предлагать собственное философское учение. Мысленно

конструируемые в предлагаемой схеме типы конфликтов между различными

"структурами жизненных отношений" указывают лишь на то, что в данных

пунктах такие внутренние конфликты возможны и "адекватны", но ни в ко-

ей мере не на то, что не существует точек зрения, с которых они могут

представляться "снятыми". При этом отдельные сферы ценностей даны, как

легко заметить, в

307

такой рациональной цельности, в какой они в действительности редко

выступают, но выступать могут и в исторически существенном проявлении

выступали. В тех случаях, когда то или иное историческое явление неко-

торыми своими чертами или по своему общему характеру приближается к

одному из этих построений, конструкция позволяет как бы установить ти-

пологическое место такого явления путем определения его близости к те-

оретически конструированному типу или удаленности от него. В этом

смысле, следовательно, конструкция является лишь техническим средством

для обозримости материала и использования терминологии. Однако она

вместе с тем может при известных обстоятельствах представлять собой и

нечто большее. Ведь и рациональное в смысле логической или телеологи-

ческой "последовательности" какой-либо интеллектуально-теоретической

или практически-этической позиции имеет (и всегда имело) власть над

людьми, сколь бы ограниченной и неустойчивой ни была эта власть повсю-

ду в прошлом и в настоящем по сравнению с другими силами исторической

жизни. Meжду тем именно рациональные по своему замыслу, созданные ин-

теллектуалами религиозные объяснения мира и религиозные этики в значи-

тельной степени проникнуты стремлением к последовательности. Хотя в

отдельных случаях они мало считались с необходимостью избегать "проти-

воречий" и с легкостью включали в свои этические постулаты рационально

не дедуцируемые положения, тем не менее во всех этих системах в той

или иной степени - и часто очень сильно - ощущается воздействие

"ratio", в частности в телеологической дедукции практических постула-

тов. Следовательно, и последние соображения, связанные с природой са-

мого предмета, тоже позволяют надеяться на то, что нам удастся облег-

чить объяснение по существу необозримого многообразия при помощи целе-

сообразно сконструированных рациональных типов, другими словами, пос-

редством вычленения внутренне наиболее "последовательных" форм практи-

ческого поведения, дедуцируемого из данных и вполне определенных пред-

посылок. Наконец - и прежде всего, - такого рода опыт по социологии

религии должен и хочет быть также вкладом в типологию и социологию са-

мого рационализма. Поэтому он исходит из самых рациональных форм, ко-

торые способна принимать действительность, и пытается установить, в

какой мере те или

308

иные рациональные выводы, которые можно конструировать в теории, были

сделаны в реальной действительности. А если не были сделаны, то поче-

му.

Во вводных замечаниях, а также в ходе последующего изложения мы уже

говорили о большом значении для религиозной этики концепции надмирного

Богатворца, особенно для активного аскетического направления (в проти-

воположность направлению созерцательномистическому) с его путем к спа-

сению, внутренне родственного представлению о безличности и имманент-

ности божественной мощи. Но то, что эта взаимосвязь1 не обязательна и

что концепция надмирного Бога сама по себе еще не определяла направле-

ние западного аскетизма, легко усмотреть из следующего соображения:

ведь христианская Троица с ее богочеловеком-спасителем и святыми явля-

ется, в сущности, концепцией, скорее более далекой от представления о

надмирном Боге, чем иудейский Бог, особенно Бог позднего иудаизма, или

чем Аллах ислама.

И все-таки в иудейской религии существовала мистика, но почти не

развился аскетизм западного типа, а древний ислам прямо отвергал аске-

тизм; что же касается своеобразного религиозного мироощущения дерви-

шей, то оно проистекает из совсем иных (мистически-экстатических) ис-

точников, а не из отношения к надмирному Богу-творцу и по своей внут-

ренней сущности далеко от западного аскетизма. Однако как ни важна бы-

ла концепция надмирного Бога, она, несмотря на свою родственность про-

роческому движению мессианского типа и аскетизму действия, все-таки

влияла не одна, а только в зависимости от наличия других обстоятель-

ств, прежде всего от особенностей религиозных обетов и обусловленных

ими путей спасения. К этому мы еще неоднократно будем возвращаться.

Здесь же нам для уяснения терминологии прежде всего необходимо нес-

колько подробнее исследовать понятия "аскетизм" и "мистика", которыми

нам уже не раз приходилось оперировать как полярными понятиями.

Так, уже во вводных замечаниях мы указали на противоположность в

самом неприятии мира между активным аскетизмом, то есть угодной Богу

деятельностью в качестве орудия Божия, и созерцательным обладанием

спасением, свойственным мистике, где речь идет не о том, чтобы дейс-

твовать, а о том, чтобы иметь, и где

309

человек является не орудием, а сосудом божественной воли, деятельность

же в миру должна представляться угрозой совершенно иррациональному и

внемирскому состоянию, заключающемуся в ощущении своей спасенности.

Радикальной эта противоположность становится тогда, когда активный ас-

кетизм находит свое выражение в миру, преобразуя его рационально, в

целях подавить рукотворно-греховное с помощью какой-либо мирской "про-

фессии" (мирской аскетизм), а мистика в свою очередь делает из своих

посылок радикальные выводы, в результате чего следует окончательный

уход от мира (избегающее мира созерцание). Острота этой противополож-

ности смягчается, если активный аскетизм ограничивается тем, чтобы

сдержать и преодолеть все тварно оскверненное в самом себе, и поэтому

сосредоточивается на определенным образом угодных Богу активных средс-

твах спасения, доходя до отказа от всякой деятельности в миру (избега-

ющий мира аскетизм), и сближается по своему внешнему поведению с избе-

гающим мира созерцанием. Противоположность смягчается и в том случае,

если созерцающий мистик не делает окончательного вывода о необходимос-

ти уйти из мира и остается в миру, подобно мирскому аскету (мирская

мистика). В обоих случаях данная противоположность может на практике

совсем исчезнуть и уступить место какой-либо комбинации обоих путей к

спасению. Но она может и coxpaниться под оболочкой внешнего сходства.

Для подлинного мистика всегда остается в силе тезис: тварь должна мол-

чать, чтобы мог говорить Бог. Мистик "живет" в миру и внешне "подчиня-

ется" мирским порядкам, но лишь для того, чтобы устоять от искушения

придавать им какоелибо значение и таким образом увериться в милости

Божией к нему. Как мы видим на примере Лао-цзы, типическое поведение

мистика находит свое выражение в специфическом смирении, в минимальной

деятельности, в своего рода религиозном инкогнито в миру: он доказыва-

ет свою избранность вопреки миру, вопреки собственной деятельности в

миру, тогда как мирской аскет, напротив, доказывает ее посредством

своей деятельности. В глазах живущего в миру аскета поведение мистика

является ленивым самоуслаждением, для мистика поведение аскета - не

более чем участие в богопротивных мирских делах, соединенное с суетной

уверенностью в своей правоте. С той "счастливой ограниченностью", ко-

торую обыч-

310

но приписывают типичному пуританину, мирской аскетизм выполняет скры-

тые от него по своему последнему смыслу положительные веления божест-

ва, которые обнаруживаются в установленном Богом рациональном порядке

сотворенного Им мира, тогда как мистик считает существенным для спасе-

ния именно проникновение в предельный, совершенно иррациональный смысл

в акте мистического переживания. Различные формы ухода от мира, свойс-

твенные этим обоим типам поведения, находятся в такой же противополож-

ности друг другу - характеристика ее будет дана в ходе специального

исследования отдельных типов религиозности.

Обратимся теперь к детальному анализу отношения между миром и рели-

гией и будем при этом исходить из посылок, заявленных нами во вводных

замечаниях, повернув их в несколько иную сторону.

Мы утверждали, что те виды поведения, которые, будучи оформлены в

методический образ жизни, образовали зародыш как аскетизма, так и мис-

тики, выросли из магических представлений. Они применялись либо для

пробуждения харизматических качеств, либо для предотвращения злых чар.

Первое было, конечно, исторически более важным. Ибо здесь уже на поро-

ге своего появления аскетизм выступает в своем двойственном облике:

как отречение от мира, с одной стороны, как господство над миром с по-

мощью обретенных таким образом магических сил - с другой. Колдун был

историческим предтечей пророка: как пророка, действующего личным при-

мером, так и мессии и спасителя. Пророк и спаситель утверждают свою

миссию посредством обладания магической харизмой. Однако у них это бы-

ло только средство получить признание в качестве пророков личного при-

мера, мессии или спасителя. Содержание пророчества или заповеди спаси-

теля сводилось к тому, чтобы ориентировать жизненное поведение на

стремление обрести спасение; следовательно, - по крайней мере к отно-

сительно рациональной систематизации жизненного поведения либо в от-

дельных проявлениях, либо полностью. Последним было правилом во всех

подлинных религиях "спасения", то есть во всех тех, которые обещали

своим сторонникам освобождение от страдания. И чем сублимированнее,

углубленнее, принципиальнее понималась природа страдания, тем прочнее

было это обещание. Ибо тогда речь шла о том, чтобы сторонник данной

религии обрел

311

на длительный период времени такое состояние, которое делало бы его

внутренне неуязвимым для действия cтрадания. Вместо острого и внепов-

седневного, следовательно, преходящего состояния святости, достигаемо-

го оргией, аскезой или созерцанием, требовалось длительное и поэтому

обеспечивающее спасение состояние святости: в абстрактном выражении

это и было рациональной целью религии спасения. Если в результате про-

рочества или пропаганды спасителя возникала религиозная община, то

наблюдение за регламентацией жизни переходило к харизматически квали-

фицированному преемнику, ученику или последователю пророка или спаси-

теля. Затем в определенных, постоянно повторяющихся условиях функции

наблюдения - ими мы здесь заниматься не будем - переходили к наследс-

твенной или должностной группе священнослужителей, тогда как сам про-

рок или спаситель, как правило, противостоял власти этих колдунов или

священников, традиционным правам которых он противопоставлял свою лич-

ную харизму, стремясь сломить или подчинить себе их власть.

Как явствует из всего сказанного, религии пророков и спасителей в

большинстве исторически очень важных случаев не только остро (что оче-

видно из самой принятой терминологии), но и длительное время враждова-

ли с миром и его порядками. И тем больше, чем в большей степени они

были подлинными религиями спасения. Это следовало из самого содержания

обещанного спасения и сущности пророческой религии, по мере того как

она принимала облик рациональной этики, ориентированной на внутренние

религиозные ценности как средства спасения, и тем больше, чем принци-

пиальнее было ее содержание. Или, если выразить данную мысль в приня-

том словоупотреблении, чем больше она, сублимируясь, переходила от ри-

туализма к "религии, основанной на внутренней убежденности". И эта

напряженность становилась тем сильнее, чем больше в свою очередь росли

рационализация и сублимирование внешнего и внутреннего владения "мирс-

кими" (в самом широком смысле) благами. Ибо рационализация и созна-

тельное сублимирование отношения людей к различным сферам владения

внешними и внутренними религиозными и мирскими благами толкали к осоз-

нанию внутренней закономерности отдельных сфер во всей их последова-

тельности и тем самым к противостоянию таких сфер, которое было скрыто

от

312

первоначального непосредственного отношения к внешнему миру. Это - об-

щее и чрезвычайно важное для истории религии следствие развития (мирс-

кого и внемирского) владения благами в сторону того, что рационально и

является целью осознанного стремления, что сублимировано знанием. По-

пытаемся на примере ряда подобных благ уяснить типические явления, в

той или иной форме встречающиеся в самых различных религиозных этиках.

Когда пророчество спасения создало общины на чисто религиозной ос-

нове, первой силой, с которой оно вступило в конфликт и которая могла

опасаться потери своего влияния, была основанная на естественных узах

родовая общность. Кто не может отречься от членов своей семьи, отца и

матери, тот не может быть учеником Христа. "Не мир пришел я принести,

но меч", - сказано (Евангелие от Матфея, 10, 34) в этой (причем только

в этой) связи. Нет сомнения в том, что подавляющее большинство всех

религий регламентировало также и внутримирские связи. Однако то, что

спаситель, пророк, священник, духовник и брат по вере должен был стать

верующему ближе, чем кровные родственники или члены семьи как таковые,

считалось тем в большей степени само собой разумеющимся, чем серьезнее

и глубже воспринималась цель спасения. Посредством хотя бы относитель-

ного обесценения этих отношений и разрыва магических связей и замкну-

тости родственных союзов пророчество создало, особенно там, где оно

превратилось в сотериологическую религиозность общин, новую социальную

общность. Внутри нее оно разработало этику религиозного братства. Сна-

чала просто перенимались исконные принципы социально-этического пове-

дения внутри "союза соседей" - в сообществе деревенских жителей, чле-

нов рода, цеха, мореплавателей, охотников, участников военного похода.

Однако здесь действовали два элементарных принципа: 1) двойственность

внутренней и внешней морали и 2) для внутренней морали - простое соот-

ношение: "как ты мне, так я тебе". Экономическое же бедствие данных

принципов гласило: братская помощь в беде в пределах морали, действую-

щей внутри сообщества, то есть бесплатная передача в пользование,

беспроцентная ссуда, гостеприимство и поддержка неимущего имущим и

знатным членом сообщества; безвозмездная работа на земле соседа или на

земле господина за содержание. Все это, конечно, в соответствии не с

рациональ-

313

но продуманным, но скорее с эмоционально окрашенным принципом: того,

чего сегодня не хватает тебе, может завтра не хватить мне. Отсюда и

запрет торговаться с членом сообщества (при обмене или ссуде) и дли-

тельно его порабощать (например, вследствие неуплаты долга), что до-

пустимо лишь в сфере внешней морали, в отношениях с чужими. Общинная

религиозность восприняла эту древнюю экономическую этику соседских от-

ношений и перенесла ее на отношение к собрату по общине. Помощь, ока-

зываемая знатными и богатыми вдовам и сиротам, больным и неимущим

братьям по вере, в частности подаяние богатых, от которого экономичес-

ки зависели святые певцы и колдуны, а также аскеты, стала ocновной за-

поведью всех этически рационализированных религий мира. В частности,

конститутивным принципом взаимоотношений верующих было в пророчествах

спасения общее всем его последователям действительно или постоянно

грозящее им внешнее или внутреннее страдание. Чем рациональнее и эти-

чески сублимированнее воспринималась идея спасения, тем большую внут-

реннюю и внешнюю действенность обретали эти выросшие из этики соседс-

ких союзов заповеди. Внешне они возвысились до коммунизма, основанного

на братской любви, внутренне - до чувства милосердия, любви к стражду-

щему как таковому, любви к ближнему, к человеку и, наконец, к врагу.

Узы веры, ограничивающие проявление чувств пределами общины, а вслед

за тем и самый факт ненависти как таковой предстали в свете концепции

мира как юдоли незаслуженного страдания в виде следствий того же несо-

вершенства и испорченности всего эмпирического, порождающего и само

страдание. Чисто психологически в одном и том же направлении здесь

прежде всего действовала своеобразная эйфория, cвoйственная всем видам

сублимированного религиозного экстаза. Все они, от благоговейного уми-

ления до чувства непосредственной общности с Богом, склонны к излуче-

нию безобъектного аскетизма любви. Поэтому глубина и спокойствие бла-

женного состояния всех героев акосмической доброты во всех религиях

спасения всегда соединялись с полным сострадания знанием о природном

несовершенстве, как собственном, так и человеческой сущности вообще.

При этом психологическая окраска, а также рационально-этическое толко-

вание внутреннего состояния могли быть, конечно, в остальном самыми

314

различными. Однако его этическое требование всегда шло в направлении

всеобщего братства, преступающего всe границы социальных союзов, часто

и границы собственного религиозного, союза. И это чувство религиозного

братства - чем последовательнее проводились его принципы, тем сильнее

- всегда сталкивалось с порядками и ценностями мирской жизни. Чем

больше мирская жизнь в свою очередь рационализировалась и сублимирова-

лась в соответствии со своими закономерностями, тем непримиримее - что

здесь важно прежде всего - становилось обычно их расхождение.

Особенно ярко оно проявилось в сфере экономики. Всякое самобытное

магическое или мистагогическое влияние духов и богов в интересах от-

дельных людей сводилось наряду с обещанием долгой жизни, здоровья, по-

чета и продолжения рода, а также лучшей участи в потустороннем мире к

богатству как само собой разумеющейся цели; все это мы встречаем в

элевсинских мистериях, в финикийской, ведийской религиях, в народной

религии Китая, в древнем иудаизме и исламе, в обещаниях благочестивым

индуистским и буддийским мирянам. Напротив, сублимированная религия

спасения, с одной стороны, и рациональное хозяйство - с другой, все

более противостояли друг другу. Рациональное хозяйство есть деловое

предприятие. Оно ориентируется на выраженные в деньгах цены, которые

складываются в ходе столкновения интересов людей на рынке. Без денеж-

ной оценки, следовательно, без такой борьбы невозможна никакая кальку-

ляция. Деньги - самое абстрактное и "безличное" из всего того, что су-

ществует в жизни людей. Поэтому чем больше космос современного капита-

листического хозяйства следовал своим имманентным закономерностям, тем

невозможнее оказывалась какая бы то ни было мыслимая связь с этикой

религиозного братства. И она становилась все более невозможной, чем

рациональнее и тем самым безличнее становился мир капиталистического

хозяйства. Ибо если еще можно было этически регулировать личные отно-

шения между господином и рабом именно потому, что эти отношения были

личными, то отношения между меняющимися владельцами ипотек и неизвест-

ными им, также меняющимися, должниками ипотечного банка, между которы-

ми нет никакой личной связи, регулировать было уже невозможно - во

всяком случае, в таком же смысле и с теми же результатами.

315

Если все-таки попытки такого рода делались, то последствия их были по-

добны тем, которые мы видели в Kитае; они служили препятствием разви-

тию формальной рациональности. Ибо формальная и материальная рацио-

нальности находились здесь в конфликте. Поэтому именно религии спасе-

ния (хотя в них и существовала, как мы видели, тенденция к своеобраз-

ной безличной любви в виде неприятия мира) с глубоким недоверием сле-

дили за развитием экономических сил, также безличных, xотя и в ином

смысле, но именно потому специфически враждебных отношениям религиоз-

ного братства. Их отношение к предпринимательской деятельности долгое

время характеризовало католическое "Deo placere nоn potest"*, и при

всей рациональности методики спасения приверженность деньгам и матери-

альным благам вызывала у них опасение, доходящее до ужаса. Связь самих

религиозных сообществ, их пропаганды и самоутверждения с экономически-

ми средствами, необходимость приспосабливаться к культурным потребнос-

тям масс заставляла их идти на компромиссы, одним примером которых мо-

жет служить история запрещения взимать проценты. Однако само напряжен-

ное отношение к мирской жизни было неодолимым для подлинной этики спа-

сения.

Виртуозная религиозная этика внешне наиболее радикально реагировала

на это отношение посредством отказа от владения экономическими блага-

ми; избегающий мира аскетизм - посредством запрещения монахам иметь

личную собственность, требования обеспечить свое существование собс-

твенным трудом и прежде всего посредством ограничения потребностей аб-

солютно необходимым. При этом парадокс всякой рациональной аскезы, то,

что она сама создавала богатство, ею же отрицаемое, служил в равной

мере препоной монахам всех времен. Храмы и монастыри повсюду станови-

лись средоточием рационального хозяйства. Избегающее мира созерцание

принципиально могло выставить лишь одно требование: монах, не имеющий

никакой собственности, для которого труд являлся чем-то отвлекающим

его от созерцания и концентрации внимания на своем спасении, должен

существовать только на то, что предоставляла ему природа и добровольно

жертвовали люди: ягоды, коренья и подаяние. Но и здесь не обходилось

без ком-

* "Не может быть угодным Богу" (лат.). - Прим. перев.

316

промиссов (например, в Индии). Принципиально и внутренне это противо-

речие, сохраняя последовательность, разрешалось лишь двумя путями. Од-

ним был парадокс профессиональной этики пуритан, которая в качестве

религиозной виртуозности отказалась от универсализма любви, рационали-

зировала всякую деятельность в миру как служение положительной воле

Бога, в своем последнем смысле совершенно непонятной, но единственно в

таком аспекте познаваемой, и тем самым приняла как подтверждение обла-

дания божественным милосердием также экономический закон, отвергаемый

вместе со всем миром как рукотворный и испорченный, в качестве угодно-

го Богу материала для выполнения долга. Это было, по существу, принци-

пиальным отказом от веры в спасение как цели, достижимой для людей и

для каждого человека в отдельности, и заменой ее надеждой на милосер-

дие Божие, даруемое без осознаваемой причины и всегда только в данном

частном случае. Такое воззрение, не основанное на братстве, по сущест-

ву уже не было подлинной "религией спасения". Та знала только превра-

щение чувства братства в "благостность", полностью отражавшую внемирс-

кую любовь мистика, вообще не интересующегося человеком, которому и

ради которого он приносит жертву, ни о чем не спрашивающего, в конеч-

ном счете нисколько в этом человеке не заинтересованного, отдающего

каждому, кто случайно попадается ему на пути, и только потому, что он

встретился ему на пути, рубашку, если он попросит верхнюю одежду, -

таков своеобразный уход от мира в форме жертвенности как таковой, без-

различной к самому объекту жертвенности, или, словами Бодлера: "ради

святой проституции души".

Столь же острой должна была стать для последовательной этики братс-

тва непримиримость по отношению к политическому устройству мира. Для

магической религии и религии, в которой боги играли функциональную

роль, эта проблема не существовала. Древний бог войны и бог, гаранти-

ровавший правовой порядок, выполняли определенные функции и защищали

бесспорное обладание повседневными благами. Местного, племенного или

имперского бога интересовали только дела почитавших его союзов. Он бо-

ролся с другими подобными ему богами, как боролась и сама община,

именно в борьбе подтверждая свое могущество. Упомянутая проблема воз-

ник-

317

ла лишь тогда, когда эти границы были преодолены универсальными рели-

гиями, следовательно, учением о едином Боге, и полностью там, где этот

Бог стал Богом "любви", - в религии спасения основой для этого служило

требование всеобщего братства. И здесь, так же как в экономической

сфере, непримиримость проявлялась тем сильнее, чем рациональнее было

политическое устройство. Бюрократический аппарат государства и осу-

ществляющий его функции рациональный homo politicus (как и homo

oeconomicus) выполняют доверенные им дела и налагают наказания за на-

рушения законов, причем именно в том случае, если они следуют идеаль-

ному смыслу насильственно установленных государством рациональных пра-

вил, чисто деловым образом ("невзвирая на лица", "sine ira et

studio"*), без ненависти, а потому и без любви. В силу безличности

своих функций он в важных моментах также менее подвержен материальной

этизации (хотя, казалось бы, должно быть наоборот), чем те, кто следу-

ет правилам патриархального порядка, основанным на личных обязанностях

и конкретном значении отдельного случая, то есть именно "взирая на ли-

ца". Ибо весь процесс действия внутриполитических функций государс-

твенного аппарата в области права и управления в конечном счете всегда

регулируется, несмотря на какую бы то ни было "социальную политику",

прагматическими, объективными государственными соображениями: абсолют-

ной (для универсальной религии спасения совершенно бессмысленной) са-

моцелью сохранить - или преобразовать - внутреннее и внешнее разделе-

ние власти. Это прежде всего относилось и относится к внешней полити-

ке. Однако обращение к насилию и средствам принуждения не только изв-

не, но и внутри своих границ свойственно каждому политическому coюзу.

Более того, именно это и делает его политическим союзом, по нашей тер-

минологии. "Государство" является таким союзом, который обладает моно-

полией на легитимное насилие - иначе опеределить его нельзя. 3аповеди

Нагорной проповеди "Не противься злу" он противопоставляет: "Ты должен

содействовать осуществлению права даже силой и сам ответишь за непра-

вовые действия". Там, где нет этого, нет и "государства", существует

лишь пацифистский "анархизм". Применение насилия и

* "Без гнева и пристрастия" (лат.). - Прим. перев.

318

угроза им ввиду неизбежной прагматичности всякого действия порождают

новое применение насилия. При этом государственные соображения следуют

как вне, так и внутри границ своей собственной закономерности. Совер-

шенно очевидно, что успех применения насилия или угрозы его применения

зависит в конечном счете от соотношения сил, а не от этического "пра-

ва", даже если можно было бы выявить его объективные критерии. Полная

"уверенность в своей правоте" противостоящих друг другу групп или но-

сителей власти, типичная именно для рационального государства (в отли-

чие от непосредственного природного героизма), должна казаться в каж-

дой последовательной религиозной рационализации жалким подражанием

этике и привнесением имени Божия в политическую насильственную борьбу,

по сравнению с которым полное исключение требований этики из полити-

ческой жизни представляется более чистым и честным. Политика является

для такой религиозности тем более чуждой братской любви, чем она "объ-

ективнее", расчетливее и свободнее от страстей, чувств, гнева и любви.

Отчужденность обеих сфер по отношению друг к другу при полной раци-

онализации каждой из них обостряется еще тем, что политика в отличие

от экономики может в решительных пунктах выступать как прямая соперни-

ца религиозной этики. Война как реализованная угроза насилия именно в

современных политических объединениях создает такой пафос и такое ощу-

щение общности, такую готовность отдать свои силы и безусловную жерт-

венность сражающихся, а сверх того деятельность по облегчению страда-

ний и переходящую все границы природных связей любовь к пострадавшему

как массовое явление, которым религии в целом могут противопоставить

разве что героические действия на основе братской этики. И помимо это-

го война создает нечто неповторимое по своей конкретной значимости:

ощущение человеком смысла смерти и готовности к ней, свойственной

только ему. Общность действующей армии ощущается в настоящее время по-

добно тому, как это было во времена вассальной верности, как общность

вплоть до смерти, в своем роде величайшая общность. От той смерти, ко-

торая является общей судьбой всех людей и не более того; судьбой, ко-

торая неминуема для каждого и не допускает объяснения, почему она нас-

тигает именно его и именно теперь, когда при постоянном развитии и

319

сублимировании достижений культуры всегда представляется, что именно

теперь следует ждать начала осмыс-

ленного существования, - от этой просто неизбежной смерти смерть на

поле брани отличается тем, что здесь, и как массовое явление только

здесь, человек может верить в то, что он знает, "за" что умирает. По-

чему и за что он умирает, как правило, может быть ему настолько ясным

(помимо него лишь тому, кто погибает, выполняя свое "призвание"), что

проблема "смысла" смерти именно в том общем значении, которое придают

ей религии спасения, не найдет здесь для себя никакой почвы. Такое от-

ношение к смерти как полному смысла священному действию лежит, собс-

твенно говоря, в основе всех попыток обосновать значение политических

союзов, основанных на насилии. Однако это понимание осмысленности

смерти радикально отличается по своей направленности от теодицеи смер-

ти в религиозном братстве. С точки зрения последней братство связанной

войной группы людей должно представляться просто отражением технически

рафинированной жестокости борьбы и поэтому лишенным всякой ценности, а

мирское освящение cмерти на поле сражения - преображенным братоубийс-

твом. Именно неповседневность военного братства и смерти на войне, не-

повседневность, которая присуща также святости харизмы и переживанию

близости Богу, доводит соперничество между этими двумя видами братства

до крайней остроты. И здесь возможны только два последовательных реше-

ния: либо пуританская вера в дарование благодати избранным, которая

следует твердым, данным в откровении заповедям в остальном совершенно

непостижимого Бога и понимает его волю таким образом, что эти заповеди

должны быть привнесены в рукотворный и, следовательно, подвластный на-

силию и этическому варварству мир его собственными средствами, то есть

насилием, - тогда это определяет границы братского долга в интересах

"дела" Господнего; либо второй путь - радикальная антиполитическая

настроенность мистических поисков спасения с ее акосмической добротой

и братством, которая своей максимой не противодействовать злу и требо-

ванием "подставить другую щеку", вульгарным и недостойным с точки зре-

ния самоуверенной мирской героической этики, отказывается от неизбеж-

ного для всякой политической деятельности прагматического насилия. Все

остальные решения связаны с компромиссами или

320

условиями, бесчестными и неприемлемыми с точки зрения подлинной братс-

кой этики. Тем не менее ряд таких решений представляет определенный

типологический интерес.

Каждая организация спасения внутри универсального учреждения по да-

рованию благодати чувствует себя ответственной перед Богом за души

всех или по крайней мере за души доверенных ей людей и поэтому считает

себя вправе (и видит в этом свой долг) противодействовать - в случае

необходимости с помощью насильственных мер - тому, чтобы они не оказа-

лись на ложном пути в своей вере, и применять по отношению к ним спа-

сительные средства. И аристократизм избранных к спасению там, где они,

как в кальвинизме (и по-своему в исламе), несут в душе заповедь Божию

- обуздать грешный мир во славу Всевышнего, - создает активного "борца

за веру". Однако при этом "священная" или "справедливая" война во ис-

полнение заповедей Господних, война за веру, которая всегда в каком-то

смысле является религиозной войной, резко отделяется от всех других

чисто мирских и поэтому не имеющих никакой ценности военных предприя-

тий. Поэтому избранные не подчиняются принуждению участвовать в войнах

политических властей, в войнах, которые они не признают священными,

соответствующими воле Божией, которые не находят отклика в их сердцах,

- именно так поступила победоносная кромвелевская армия святых, не по-

винуясь принуждению и отказываясь нести военную службу; принудительной

военной службе они предпочитают наемничество. В тех случаях, когда лю-

ди силой препятствуют претворению воли Божией, особенно в делах веры,

кальвинисты, памятуя, что послушание Богу важнее послушания людям,

приходят к выводу о необходимости активных действий, восстания верую-

щих. Прямо противоположную позицию занимает, например, лютеранская

церковь. Отвергая религиозные войны и право активного сопротивления

мирскому насилию над верой, видя в них своевольное сближение спасения

с прагматизмом силы, она довольствовалась в таких случаях лишь пассив-

ным сопротивлением и полностью покорялась мирской власти, даже если

требовалось участвовать в мирской войне, поскольку ответственность па-

дает на эту власть, а не на отдельного человека и поскольку лютеранс-

кая церковь в отличие от внутренне универсалистского (католического)

учреждения по спасению признает этическую само-

321

стоятельность порядков, установленных мирской властью. Оттенок мисти-

ческой религиозности, присущей личному христианству Лютера, привел к

тому, что были сделаны половинчатые выводы. Ибо подлинно мистическое

или богодухновенное, харизматическое стремление к спасению, свойствен-

ное религиозным виртуозам, естественно, всегда оказывалось аполитичным

или антиполитичным. На этом пути к спасению с готовностью признавалась

самостоятельность земных порядков, но только для того, чтобы сделать

радикальный вывод об их дьявольском характере или по крайней мере за-

нять по отношению к ним ту совершенно индифферентную позицию, которая

выражена в словах: "Отдавайте кесарево кесарю" (ибо какое значение

имеет все это для спасения души?).

Переплетение интересов религиозных организаций с интересами и борь-

бой сил, неизбежное заключение компромиссов при самом остром противос-

тоянии миру, использование религиозных организаций для политического

умиротворения масс и особенно потребность власти в ее легитимации ре-

лигией - все это обусловило то различное отношение религий к полити-

ческой жизни, которое мы обнаруживаем в истории. Почти во всех своих

формах оно сводилось к релятивизации религиозных ценностей и их эти-

чески рациональных законов. Самым значительным в практическом отноше-

нии типом такой релятивизации была "органическая" социальная этика

распространенная в различных формах, чьи концепции профессионального

призвания представляли принципиально наиболее существенную противопо-

ложность идее профессионального призвания, присущего мирской аскезе.

Упомянутая этика также основана (в тех случаях, когда она религиоз-

но окрашена) на "братстве". Однако в отличие от мистического акосмизма

любви ее призыв к братству носит мирской, рациональный характер. Отп-

равным пунктом служит неравенство религиозной харизмы. Для данной эти-

ки невыносимо именно то, что спасение доступно не всем, а лишь немно-

гим. Такая социальная этика направлена на то, чтобы свести это нера-

венство харизматической квалификации вместе с мирским сословным расч-

ленением к космосу профессионально упорядоченных, угодных Богу сверше-

ний, внутри которых каждому индивиду и каждой группе в зависимости от

их личной харизмы и обусловленного судьбой

322

социального и экономического положения предназначаются определенные

задачи. Как правило, она стремится к осуществлению некоего социаль-

но-утилитаристски и провиденциально интерпретированного состояния, ко-

торое, несмотря на свой компромиссный характер, все-таки будет угодно

Богу и при всей греховности мира позволит хотя бы относительно ограни-

чить область греха и страдания, сохранить и спасти для царства Божьего

по возможности больше душ, которым в противном случае угрожает гибель.

Вскоре мы познакомимся со значительно более патетической теодицеей,

которую индийское учение о карме вывело из органического учения об об-

ществе, исходя из ориентированной на интересы индивида прагматики спа-

сения. Без этого момента каждая органическая социальная этика неизбеж-

но расценивается с точки зрения радикальной мистической этики братства

как приспособление к интересам привилегированных в миру слоев, тогда

как с позиций мирской аскезы она лишена внутреннего импульса к этичес-

кой рационализации индивядуальной жизни. Ибо в ней отсутствует награда

за рациональное методическое формирование отдельным человеком своей

жизни в интересах собственного спасения. Органическая же прагматика

спасения должна, в свою очередь, рассматривать аристократизм избран-

ных, присущий мирской аскезе с ее рациональной конкретизацией образа

жизни, как крайнее проявление отсутствия любви и братства, а учение

мистиков - как сублимированное, в сущности же небратское наслаждение

собственной харизмой, в котором расплывчатый акосмизм любви служит

только эгоистическим средством спасения. Ведь оба эти учения отвергают

социальный мир, рассматривая его в конечном счете как абсолютную бесс-

мыслицу или считая во всяком случае, что помыслы Божии, устремленные к

миру, совершенно непостижимы. Рационализм религиозного органического

учения об обществе не может примириться с этой мыслью и пытается в

свою очередь обнаружить в мире при всей его греховности следы божест-

венного предначертания к спасению, следовательно, воспринять его как

хотя бы относительно рациональный космос. Именно эта релятивизация,

однако, является для виртуозной религиозности с ее абсолютным облада-

нием харизмой греховной и отдаляющей от спасения.

Подобно тому, как экономическая и рациональная

323

политическая деятельность следуют собственным, присущим им законам,

так и вообще рациональная деятельность в миру неизбежно окажется свя-

занной с чуждыми идее братства условиями мира, которые должны служить

ей средствами или целями, и поэтому так или иначе придет в столкнове-

ние с этикой братства. Однако этот разлад она несет уже в себе самой.

Ибо нет, по-видимому, возможности найти ответ уже на первый вопрос:

исходя из чего надлежит определять этическую ценность действия в каж-

дом отдельном случае - из успеха или каким-либо образом этически опре-

деляемой собственной ценности самого этого действия. Следовательно, и

на вопрос: снимают ли - и в какой степени - ответственность действую-

щего лица за последствия его действий используемые им средства или,

наоборот, ценность внутреннего убеждения, лежащего в основе его дея-

тельности, дает ему право не нести ответственность за последствия и

считать, что они обусловлены волей Бога или допущенной Богом преступ-

ностью и безумием мира. Сублимированная религиозная этика убеждения

склонна ко второй альтернативе: "Христианин поступает праведно, а в

остальном уповает на Бога". Тем самым, однако, при действительной пос-

ледовательности деятельность индивида становится иррациональной по от-

ношению к автономным законам мира2. Поэтому последовательность субли-

мированного стремления к спасению может в своем усилении акосмизма

дойти до полного отрицания рациональной по цели деятельности просто

как таковой, то есть рассматривать всякую деятельность, связанную с

категориями средства и цели как мирскую и чуждую божественному промыс-

лу, что и происходило, как мы увидим, с различной последовательностью,

начиная с библейского уподобления лилиям в поле до более принципиаль-

ных формулировок буддизма.

Органическая социальная этика повсюду выступает как в высшей степе-

ни консервативная, враждебная преобразованиям сила. В подлинно вирту-

озной религиозности, напротив, при известных обстоятельствах могут

возникать иные, революционные следствия. Конечно, лишь в том случае,

если прагматизм насилия - то обстоятельство, что оно в свою очередь

вызывает насилие и меняются только субъекты и методы насильственного

господства, - не рассматривается как постоянное свойство всего тварно-

го. В зависимости от окраски виртуоз-

324

ной религиозности ее революционность может в принципе принять две фор-

мы. Одна возникает в сфере мирской аскезы, повсюду, где она может про-

тивопоставить рукотворному и греховному эмпирическому устройству мира

абсолютное божественное "естественное право", реализация которого сог-

ласно закону, действующему в том или ином смысле во всех рациональных

религиях: послушание Богу важнее послушания человеку - становится для

нее религиозным долгом. Примером могут служить пуританские революции;

близкие явления можно обнаружить и в других областях. Такая позиция

вызывает необходимость религиозной войны.

По-иному это происходит при психологически возможном переходе мис-

тика от ощущения близости Богу к одержимости данной идеей. Возможно

это тогда, когда вспыхивает эсхатологическое ожидание непосредственно

приближающегося века акосмического братства и исчезает, следовательно,

вера в вечное противоречие между миром и иррациональным потусторонним

царством спасения. Тогда мистик становится спасителем и пророком. Од-

нако заповеди его не носят рационального характера. Будучи продуктом

его харизмы, они являются откровениями конкретного типа, и радикальное

неприятие мира легко переходит здесь в радикальную аномию. Мирские за-

поведи не имеют никакого значения для того, кто уверен в своей близос-

ти Богу: "pЬuta moi exestiu". Все хилиастические учения вплоть до ре-

волюции анабаптистов так или иначе основаны на этом. Характер деятель-

ности не имеет значения для избранного к спасению в силу самого факта

его "обладания Богом". Подобное явление мы обнаружили у индийских джи-

ванмукти.

Если этика религиозного братства находится в противоречии с закона-

ми рациональной по цели деятельности в миру, то не менее сложны ее от-

ношения с теми силами мирской жизни, сущность которых в основе своей

нерациональна или антирациональна. Прежде всего с эстетической и эро-

тической сферами.

В тесной связи с первой находится магическая религиозная жизнь.

Идолы, иконы и другие религиозные артефакты, магическая стереотипиза-

ция их проверенных форм в качестве первой ступени преодоления натура-

лизма фиксированным "стилем", музыка как средство экстаза или экзор-

цизма апотропеической магии, колдуны в качестве священных певцов и

танцоров, магически

325

проверенные и поэтому магически стереотипизированные отношения тонов,

в качестве подступа к тональностям, магическое и проверенное средство

экстаза - движение в танце как один из источников ритмики, храмы и

церкви, возвышающиеся над всеми другими зданиями, воздвигнутые по за-

конам формирующей стиль стереотипизации архитектурной задачи посредс-

твом раз и навсегда установленных целей и магически проверенных архи-

тектурных форм; церковная утварь разного рода в качестве объектов

прикладного искусства в сочетании с возникшим как следствие религиоз-

ного рвения богатством храмов и церквей, - все это испокон веков дела-

ло религию неисчерпаемым источником возможностей для развития искусс-

тва, с одной стороны, источником стилизации на основе традиции - с

другой. Для этики религиозного братства, так же как для априорного ри-

горизма, напротив, искусство в качестве носителя магических действий

не только не обладает ценностью, но вызывает прямое подозрение. Субли-

мирование религиозной этими и поиски путей к спасению, с одной сторо-

ны, и развитие собственных законов искусства - с другой, уже caми по

себе создают все увеличивающееся напряжение. Всякая сублимированная

религия спасения ищет только смысл и остается равнодушной к форме ре-

левантных для спасения души вещей и поступков. Форма рассматривается

как нечто случайное, рукотворное, отвлекающее от смысла. Непосредс-

твенность в отношении к искусству может правда, сохраняться или все

время восстанавливаться до тех пор, пока сознательный интерес реципи-

ента наивно связывается с содержанием произведения, а не с формой как

таковой и пока деятельность созидающего ощущается им как харизма (пер-

воначально магическая) "умения" или как свободная игра. Однако разви-

тие интеллектуализма и рационализация жизни вносят изменения в эту

сферу. Искусство конституируется теперь как некий космос все более

осознанно постигаемых самостоятельных ценностей. Оно берет на себя

функцию различным образом толкуемого спасения в миру - спасения от

растущего гнета повседневности и прежде всего от усиливающегося гнета

теоретического и практического рационализма. Тем самым оно вступает в

прямую конкуренцию с религией спасения. Каждая рациональная религиоз-

ная этика должна отнестись к этому иррациональному спасению в миру как

к сфере - с ее точки зрения -

326

безответственного наслаждения и скрытого отсутствия любви к ближнему.

И в самом деле, исчезновение чувства ответственности за этическое суж-

дение, свойственное эпохам интеллектуализма, отчасти из субъективизма,

отчасти от страха прослыть сторонником традиционных взглядов и филис-

тером, ведет к преобразованию этических суждений во вкусовые - речь

уже идет о безвкусном, а не об отвергаемом, - неопровержимость которых

исключает всякую дискуссию. По сравнению с "общезначимостью" этических

норм, которые во всяком случае постольку создают общность, поскольку

индивид, этически противостоя каким-либо действиям, но по-человечески

сочувствуя им, сам подчиняется данным нормам, зная о своей тварной

ничтожности, этот отказ от необходимости рациональной этической пози-

ции вполне может представляться религии спасения самой низкой ступенью

настроенности, лишенной братского отношения к ближнему. В свою очередь

творцу в области искусства и тому, кто испытывает волнение от восприя-

тия художественного произведения, этическая норма как таковая легко

может показаться насилием над подлинным творчеством и над личностью.

Самая иррациональная форма религиозного поведения - мистическое пере-

живание - по самой своей сущности не только чуждо форме, недоступно

форме и невыразимо, но враждебно ей, поскольку именно посредством на-

рушения всех форм оно надеется войти во всеединое по ту сторону всякой

обусловленности и формы. Для мистика безусловное психологическое родс-

тво эстетического и религиозного потрясения может означать лишь симп-

том дьявольского характера первого. Именно музыка, "самое глубокое"

искусство, способна в своей наиболее чистой форме, в инструментальной

музыке, показаться обманчивой в силу своих законов, возникших не во

внутреннем царстве духа, явиться как безответственный суррогат религи-

озного переживания. Известная позиция в данном вопросе Тридентского

собора, вероятно, восходит также и к этому ощущению. Искусство стано-

вится "обожествлением рукотворного", конкурирующей силой, обманом и

наваждением, а изображение и подобие того, что относится к религии, -

просто богохульством.

Впрочем, в исторической реальности указанное психологическое родс-

тво все время приводило к важным для развития искусства союзам, кото-

рые так или иначе

327

заключало с ним большинство религий, и тем систематичнее, чем больше

они стремились стать универсальными массовыми религиями и вынуждены

были заботиться о воздействии на массы, прибегая к пропаганде эмоцио-

нального характера. Непримиримее всего в своем отношении к искусству

оставалась, исходя из прагматичности внутреннего противоречия, собс-

твенно религиозная виртуозность, как в ее активном аскетическом, так и

в ее мистическом варианте, и тем непримиримее, чем больше она подчер-

кивала надмирный характер царства Божьего или внемирское спасение.

С такой же глубокой непримиримостью, как к эстетической сфере, эти-

ка религиозного братства религий спасения относится к величайшей ирра-

циональной жизненной силе, к половой любви. И здесь также эта неприми-

римость тем глубже, чем сублимированнее отношение между полами, с од-

ной стороны, чем последовательнее проводится братская этика спасения -

с другой. И здесь первоначальное отношение очень близко. Половой акт

очень часто является составной частью магических оргий3, священная

проституция (которая ничего общего не имела с мнимым "первобытным про-

мискуитетом") обычно была рудиментом этого состояния, при котором лю-

бой экстаз считался "священным". Проституция, как гетеросексуальная,

так и гомосексуальная, существовала с давних времен и часто в весьма

рафинированных формах (у так называемых первобытных народов встречает-

ся трибадия). Переход к узаконенному браку шел через множество проме-

жуточных форм. Понимание брака как экономического союза, обеспечиваю-

щего положение женщины и наследственные права детей, а также важное

для потусторонней жизни наличие детей, гарантирующее посмертные жерт-

воприношения, существовало повсеместно еще до эпохи пророков и поэтому

ничего общего с аскезой не имеет.

Половая жизнь как таковая имела своих духов и богов, как и все дру-

гие функции. Известное противодействие она встречала лишь в довольно

древнем культовом целомудрии священников, обусловленном, вероятно, тем

что с точки зрения строго стереотипизированного ритуала сексуальность

представлялась как некое специфическое господство демона. Однако в

дальнейшем не случайно пророчества, а также контролируемые cвященством

сферы жизни почти без серьезных исключений регламентировали половые

сношения в форме брака.

328

В этом отражается противоположность всякого рационального регулирова-

ния магической оргиастике и всем формам иррационального дурмана. Даль-

нейшее усиление напряжения определялось моментами развития обеих сто-

рон. В сексуальности это произошло посредством ее сублимирования в

"эротику" и в отличие от трезвого натурализма крестьян в сознательно

создаваемую внеповседневную сферу. Внеповседневную не только и не в

смысле чуждой конвенциональности. Рыцарская конвенциональность ведь

именно эротику превращает в предмет регулирования. Правда, характерным

образом при сокрытии природной и органической основы сексуальности.

Внеповседневность заключалась именно в этом развитии в сторону от не-

посредственного натурализма сексуальности. В своих основаниях и своем

значении она была втянута в универсальные связи рационализации и ин-

теллектуализации культуры.

Мы попытаемся представить себе в немногих чертах стадии этого раз-

вития и остановимся на примерах, относящихся к Западу.

Выход всего существования человека из органического круговорота

крестьянской жизни, растущее обогащение жизни, будь то интеллектуаль-

ным или другим надындивидуальным по своим ценностям содержанием куль-

туры, действовало и в направлении усиления особого значения эротики.

Она была поднята до сферы сознательного (в самом высоком смысле) нас-

лаждения. Однако эротика все-таки и именно благодаря этому явилась

способом проникнуть в самое иррациональное и вместе с тем самое реаль-

ное жизненное ядро по отношению к механизмам рационализации. Степень и

характер ценностного акцента, который падал на эротику. исторически во

многом менялся. Целостному ощущению воинства владение женщинами и

борьба за женщин были близки борьбе за военную добычу и завоевание

власти. Для доклассического эллинства во времена рыцарской романтики

эротическое разочарование могло стать, как это было для Архилоха, пе-

реживанием с серьезными и длительными последствиями, а похищение жен-

щины - поводом к героической войне. И еще в отзвуках мифов у трагиков

любовь полов выступала как подлинная власть судьбы. Но в целом способ-

ность женщины к эротическому переживанию - примером может служить Сафо

- оставалась недосягаемой для мужчин. В клас-

329

сической Элладе, в период войск гоплитов, люди мыслили - чему имеются

свидетельства - в этой области вполне трезво, скорее даже более трез-

во, чем образованные китайцы. Нельзя, конечно, утверждать, что они не

ведали больше смертельной серьезности половой любви. Но не это, а ско-

рее обратное было характерно для них: вспомним - несмотря на Аспасию -

речь Перикла и, наконец, известное изречение Демосфена. Исключительно

мужскому характеру этой эпохи "демократии" выраженное в нашем понима-

нии эротическое переживание, в котором женщина выступает как "жизнен-

ная судьба", показалось бы едва ли не сентиментальностью школьников.

"Товарищ", мальчик стоял в качестве сопровождаемого всем церемониалом

любви объекта желания именно в центре эллинской культуры. Поэтому пла-

тоновский эрос при всем его великолепии является все-таки в значитель-

ной степени умеренным чувством; красота вакхической страсти как тако-

вой официально не была включена в эти отношения.

Возможность проблематичности и трагичности принципиального характе-

ра была введена в эротическую сферу прежде всего посредством опреде-

ленных требований ответственности, которые на Западе связаны с христи-

анством. Ценностный акцент чисто эротического чувства как такового

впервые получил свое развитие в культурных условиях феодальных понятий

чести, когда в эротически сублимированные сексуальные отношения была

привнесена вассальная мистика рыцарей. И больше всего в тех случаях,

когда возникали какие-либо комбинации с криптоэротической религиоз-

ностью или непосредственно с аскетизмом, как это происходило в средние

века. Рыцарская любовь христианского средневековья была, как известно,

эротической вассальной службой не девушкам, а исключительно состоящим

в браке женщинам; она выражалась (теоретически) в воздержании любовных

ночей и казуистическом кодексе обязанностей. Данный кодекс начинался с

того - и в этом его резкое отличие от мужского характера эллинской

культуры, - чтобы утвердить себя не перед лицом других мужчин, а перед

вызывающей эротический интерес "дамой", понятие которой конституирует-

ся именно такой функцией. Дальнейшее усиление чувственного характера

эротики произошло при переходе от - при всем ее внутреннем различии -

все-таки по существу культуры мужского

330

сопернничества, близкой в этом отношении античности, от сбрасывающей

рыцарский аскетизм конвенциональности Возрождения, например Кортеджано

или шекспировского времени, к салонной культуре. Последняя покоилась

на убеждении в ценности беседы, для которой открытое или латентное

чувство и утверждение в соперничестве с другими мужчинами перед лицом

дамы становилось обязательным средством возбуждения. Начиная с

"Lettres роr- tugaises"*, реальная женская проблематика любви стала

специфическим духовным объектом рынка, а женская любовная корреспон-

денция - "литературой". Наконец, последнее усиление акцента на эроти-

ческую сферу произошло на почве интеллектуальных культур там, где они

столкнулись с непременной аскетической настроенностью профессионализ-

ма. В таких условиях противостояние рациональной повседневности тому,

что стало неповседневным, в частности, следовательно, внебрачной поло-

вой жизни, могло явиться единственной связью с природным источником

жизни человека, полностью вышедшего из круговорота прежнего органичес-

кого крестьянского существования. Возникшая таким образом сильная ак-

центировка специфического чувства мирского освобождения от рациональ-

ного, чувства блаженного триумфа, соответствовала в своем радикализме

столь же неодолимо радикальному неприятию, свойственному всем видам

внемирской и надмирской этики спасения, для которой триумф духа над

телом коренился именно в этой сфере и для которой половая жизнь обре-

тала едва ли не единственную неискоренимую связь с животностью. Однако

при систематическом обособлении сексуальной сферы в высокое по своей

ценности эротическое чувство, преобразующее и претворяющее все чисто

животное, это противостояние должно было достигнуть наибольшей резкос-

ти и непримиримости именно тогда, когда религия спасения приняла ха-

рактер религии любви: братства и любви к ближнему; и именно потому,

что в этих условиях эротические отношения достигают, по-видимому, са-

мой вершины любви - непосредственного проникновения души одного чело-

века в душу другого. Столь противоположная всему объективному, рацио-

нальному, всеобщему

* Письма португальской монахини Марианны Алькофорадо (1640-

1723) к неверному возлюбленному. Напечатанные им в 1669 г., они полу-

чили широкую известность. Переведены Рильке и упоминаются в его твор-

честве. - Прим. перев.

331

безграничность в готовности отдаться служит здесь особому смыслу, ко-

торый одно единичное существо связывает в своей иррациональности с

этим, и только с этим, единичным существом. Рассмотренный в аспекте

эротики указанный особый смысл, и тем самым ценностное содержание та-

кого отношения, заключается в возможности общности, которая ощущается

как полное единение, как исчезновение "ты" и настолько овладевает че-

ловеком, что ее "символически" называют таинством. Именно в этом: в

бездонной глубине и неисчерпаемости своего переживания, которое не мо-

жет быть сообщено никакими средствами и близко этим мистическому "об-

ладанию", причем не только по интенсивности переживания, но и по не-

посредственно ощущаемой реальности, любящий знает, что проник в недос-

тупное никаким рациональным усилиям ядро истинно живого и ускользнул

как от холодной мертвечины рациональных установлений, так и от тупой

повседневности. В безобъектных (для него) переживаниях мистики он,

познавший связь с "самым живым", видит бледное потустороннее царство.

Как осознанная любовь зрелого человека к страстным мечтаниям юноши,

относится смертельная серьезность эротики интеллектуализма к рыцарской

любви, в отличие от которой она принимает именно природную сферу поло-

вой жизни, но принимает сознательно, как ставшую плотью творческую си-

лу. Всему этому радикально, враждебно противостоит последовательная

религиозная этика братства. Названное чувство наиболее резко - с точки

зрения данной религиозности - не только соперничает с присутствующим в

мире чувством спасения как таковым, с полным подчинением надмирному

Богу, или этически рациональному божественному порядку, или единствен-

но "подлинному" для нее мистическому прорыву индивидуации, но напряже-

ние усиливается и психологической родственностью этих двух сфер. Выс-

шая эротика находится с известными сублимированными формами героичес-

кой набожности в отношении психологической и физиологической взаимоза-

меняемости. В отличие от отношения к рациональному активному аскетиз-

му, отрицающему половую жизнь уже вследствие ее иррациональности, к

аскетизму, который воспринимается эротикой как самая враждебная сила,

в отношении эротики к мистическому единению с Богом существует некото-

рая взаимозаменяемость - при наличии грозящей ему cмер-

332

тельной рафинированной мести животного начала или непредвиденного па-

дения из мистического царства Божия в царство слишком человеческого.

Именно эта психологическая близость усиливает, конечно, внутреннее

ощущение враждебности. С точки зрения каждой религиозной этики братс-

тва эротические отношения тем более связаны со специфически рафиниро-

ванной грубостью, чем они сублимированнее. Они представляются ей неиз-

бежной борьбой, вызванной не только, и не главным образом, ревностью и

желанием исключительного обладания, направленного против посягательств

других, а в значительно большей степени глубоким, никогда не замечае-

мым участниками насилием над душой другого человека в виде рафиниро-

ванного - ибо выступающего как готовность отдаться - собственного нас-

лаждения в другом. Каждая полная эротическая общность ощущает себя как

предназначение друг для друга, как судьбу в высшем смысле данного сло-

ва, "легитимированную" (в совершенно не этическом смысле) этим. Однако

для религии спасения такая "судьба" не что иное, как вспышка случайной

страсти. Созданная таким образом патологическая одержимость, идиосинк-

разия, нарушение меры и всякой объективной справедливости должны

представляться ей самым полным отрицанием братской любви и покорности

Богу. Поэтому чувствующая себя "доброй" эйфория счастливой любви, ее

дружелюбная потребность видеть весь мир радостным или наделить его в

своем наивном стремлении радостью всегда наталкивается (сюда относят-

ся, например, самые последовательные психологические размышления в

ранних произведениях Толстого4) на холодную насмешку религиозной в

своей основе радикальной братской этики. Ибо для нее сублимированная

эротика остается отношением, которое, будучи необходимым образом внут-

ренне замкнутым и в высшем смысле субъективным, абсолютно некоммуника-

бельным, во всех отношениях противоположно религиозно ориентированному

братству. Даже оставляя в стороне то обстоятельство, что уже самый ее

страстный характер как таковой должен представляться религии спасения

недостойной утратой самообладания и ориентации - будь то на рациональ-

ную разумность угодных Богу норм или на мистическое "обладание" бо-

жественным, - тогда как для эротики подлинная страстность как таковая

есть разновидность красоты, а отказ от нее хула.

333

Эротическое возбуждение близко по психологическим основаниям и по сво-

ему смыслу оргиастической, внеповседневной, но в особом смысле находя-

щейся внутри мира форме религиозности. Признание католической церковью

заключения брака, "copula carnalis"*, "таинством" - уступка этому

чувству. Под действием внемирской и внеповседневной мистики эротика

при сильном внутреннем напряжении легко впадает в результате психоло-

гической заменяемости в отношения, служащие cyppoгатом слияния, за ко-

торым может последовать коллапс в сферу оргиастики. Мирской рациональ-

ный аскетизм (аскетизм профессионального призвания) признает только

рационально регламентированный брак как одно из божественных установ-

лений для безнадежно испорченной "вожделением" твари; в браке надлежит

помнить о его рациональных целях - рождении детей, их воспитании и

взаимной помощи в обретении благодати. Всякую рафинированность в виде

эротики этот аскетизм отвергает как худший вид обожествления твари.

Вместе с тем он относит исконно природные, несублимированные половые

отношения в крестьянской жизни к рациональным установлениям для твар-

ного: все проявления "страсти" рассматриваются как следы грехопадения,

на которые, по выражению Лютера, Бог "смотрит сквозь пальцы", чтобы

предотвратить худшее. Что касается внемирского рационального аскетизма

(активный acкетизм монахов), то он отвергает как угрожающую спасению

дьявольскую силу и брак, и вообще всю сферу половых отношений.

Лучше всего, минуя достаточно грубое лютеровское понимание смысла

брака, удалось дать подлинно человеческое толкование его глубокой ре-

лигиозной ценности квакерской этике (выраженной в письмах Уильяма Пен-

на к жене). С чисто мирской точки зрения с этой мыслью о взаимной от-

ветственности - гетерогенной, следовательно, чисто эротической сфере

категории таких отношений - может быть связано следующее: в сознающей

свою ответственность любви, проходящей через все нюансы органической

жизни "вплоть до пианиссимо глубокой старости"**, во внимании друг к

другу и ощущении

* Плотской связи (лат.). - Прим. перев.

** Эти слова стоят в посвящении жене Макса Вебера Марианне

Вебер его трехтомной работы "Статьи по социологии религии". - Прим.

перев.

334

вины друг перед другом (в гётевском смысле) может заключаться нечто

неповторимое и высокое. Жизнь редко дает это полностью; пусть тот, ко-

му такое дано, говорит о счастье и милости судьбы, но не о своей "зас-

луге". Отказ от всякого непосредственного переживания всего того, что

дает нам существование в искусстве и эротике, само по себе лишь нега-

тивное отношение. Однако не вызывает сомнения и тот факт, что оно мог-

ло усилить интенсивность энергии людей, которые вступали на путь раци-

ональных свершений, как этических, так и чисто интеллектуальных.

Но сильнее и принципиальнее всего была осознанная противоположность

религиозности сфере познавательного мышления. Несломленное единство

этого существует в области магии и магической картины мира, с которой

мы познакомились в Китае. Далеко идущее взаимное признание возможно и

в метафизической спекуляции, хотя она легко переходит в скепсис. В об-

ласти религиозного мышления часто бытовало представление, что чисто

эмпирические, даже естественнонаучные исследования скорее могут соот-

ветствовать религиозным интересам, чем философия. Это прежде всего от-

носится к протестантизму. Там, где рациональное эмпирическое исследо-

вание последовательно проводило расколдование мира и превращало его в

основанный на каузальности механизм, оно со всей остротой противоречи-

ло этическому постулату, согласно которому мир упорядочен Богом и,

следовательно, этически осмысленно ориентирован. Ибо эмпирически и тем

более математически ориентированное воззрение на мир принципиально от-

вергает любую точку зрения, которая исходит в своем понимании мира из

проблемы "смысла". С ростом рационализации эмпирических наук религия

все больше вытесняется из области рационального в область иррациональ-

ного и становится теперь иррациональной или антирациональной надлич-

ностной силой. Мера осознанности или, во всяком случае, последователь-

ности в ощущении этой противоположности, правда, очень различна. Можно

допустить, что Афанасий выставил, как утверждается, свой совершенно

абсурдный с рациональной точки зрения тезис в борьбе против большинс-

тва эллинских философов действительно и для того, чтобы принудить ин-

теллект к полному поражению и провести четкую границу в рациональном

дискутировании. Однако вскоре объектом рационального

335

обоснования и дискуссии стала даже Троица. И именно из-за кажущегося

непримиримым противоречия религия, как пророческая, так и церковная,

постоянно оказывается в тесной связи с рациональным интеллектуализмом.

Чем дальше она от магии или чисто созерцательной мистики, чем в боль-

шей степени она становится "учением", тем больше она нуждается в раци-

ональной апологетике. От колдунов, которые повсюду были типичными хра-

нителями мифов и легенд о героях - поскольку они участвовали в воспи-

тании и обучении молодых воинов и стремились пробудить в них героичес-

кий экстаз и веру в возрождение героев, - священнослужители, будучи

единственными, кто способен хранить традиции, заимствовали функцию

обучения молодежи законам, а часто и технике управления, прежде всего

письменности и счету. Чем больше религия становилась книжным учением,

тем больше она, провоцируя, возбуждала свободное от влияния церкви ра-

циональное светское мышление. Светское же мышление способствовало по-

явлению враждебных священнослужителям пророков, а также мистиков и

сектантов, ищущих спасение вне церкви, и, наконец, скептиков и враж-

дебных религиозному верованию философов, на что церковь вновь отвечала

рационализацией религиозной апологетики. В принципе антирелигиозный

скепсис был распространен в Китае, в Египте, в Ведах, в иудейской ли-

тературе после вавилонского пленения не менее, чем в наши дни. Аргу-

менты почти не изменились. Поэтому монополизация воспитания молодежи

стала для церкви центральной проблемой. С ростом рационализации поли-

тического управления ее власть увеличилась. Подобно тому как вначале в

Египте и Bавилоне только церковь давала государству писцов, так она

поставляла их в средние века с введением в управление письменности. Из

всех значительных педагогических систем только конфуцианство и среди-

земноморская античность не знали этой власти духовенства, первое бла-

годаря господству государственной бюрократии, вторая, наоборот, благо-

даря полному отсутствию бюрократического управления. В других местах

священство постоянно осуществляло обучение. Однако не только такие

специфические интересы церкви обусловили постоянно возобновляющуюся

связь религии с интеллектуализмом, но и внутренняя необходимость, воз-

никающая из рационального характера религиозной этики и специфически

336

интеллектуальной потребности в спасении. В результате каждая религия в

своей психологической и мыслительной основе и в своих практических вы-

водах по-разному относилась к интеллектуализму, без того, однако, что-

бы когда-либо могла исчезнуть та противоположность, которая связана с

неизбежным различием в понимании мира. Нет ни одной цельной, выступаю-

щей в качестве жизненной силы религии, которая в каком-либо своем про-

явлении не потребовала бы "жертвования интеллектом" в силу положения

"credo nоn quod, sed quia absur- dum"*.

Вряд ли необходимо, да это и невозможно, характеризовать здесь от-

дельные стадии противоречия между религией и интеллектуальным познани-

ем. Религия спасения защищается от нападок интеллекта наиболее принци-

пиально, конечно, посредством следующего возражения: ее познание про-

исходит в другой сфере и по своему характеру совершенно иного рода,

чем познание, доступное интеллекту. Она дает не интеллектуальное зна-

ние о сущем или нормативно значимом, а наиболее глубокое восприятие

мира с помощью непосредственного постижения его "смысла". И открывает

она этот смысл не средствами рассудка, а благодаря харизме озарения,

доступной лишь тому, кто с помощью данной ему техники способен освобо-

диться от ведущего на ложный путь суррогата знания, созданного впечат-

лением от чувственного мира, от безразличных для спасения пустых абс-

тракций рассудка, и подготовиться к единственно практически важному

постижению смысла мира и собственного существования. Во всех попытках

философии показать этот последний смысл и постигающую его (практичес-

кую) позицию, а также в попытках получить интуитивное представление,

которое, исходя из других принципов, также касается, однако, "бытия"

мира, религия спасения видит лишь желание интеллекта преступить грани-

цы собственной закономерности, и прежде всего - специфический продукт

того рационализма, которого так старается избежать интеллектуализм.

Однако религия спасения может быть обвинена в непоследовательности ее

собственной позиции, как только она отказывается от некоммуникабель-

ности мистического переживания, для которого, если оно последователь-

но, мыслимы

* "Верую, ибо это абсурдно" (приписывается Тертуллиану)

(лат.). - Прим. перев.

337

только средства достигнуть его как события, а не его адекватного сооб-

щения и демонстрации другим. А эта опасность грозит религии при каждой

попытке воздействовать на мир, как только она принимает характер про-

паганды. Столь же опасны и все попытки церкви рационально истолковать

смысл мира, которые тем не менее постоянно возобновляются.

В общем "мир" может сталкиваться с религиозными постулатами различ-

ным образом, и каждая такая точка зрения всегда наиболее полно свиде-

тельствует о характере стремления к спасению.

Потребность в спасении, сознательно культивируемая в качестве со-

держания религиозности, всегда и повсюду возникала как следствие по-

пытки систематической практической рационализации реальностей жизни,

хотя такое соотношение не во всех случаях было одинаково различимо.

Другими словами, как следствие притязания (которое на этой стадии ста-

новится специфической предпосылкой любой религии) показать, что миро-

вое ycтройство, во всяком случае постольку, поскольку оно затрагивает

интересы людей, носит в той или иной мере осмысленный характер. Снача-

ла оно возникло естественно, как следствие проблемы несправедливости

страдания, как постулирование справедливого распределения индивидуаль-

ного счастья в мире. В основе лежала тенденция постепенного перехода к

мысли о бренности мира. Ибо чем интенсивнее рациональное мышление эа-

нималось проблемой справедливого распределения благ по заслугам, тем

невозможнее представлялось ее мирское решение и тем вероятнее и тем

осмысленнее решение внемирское. Мир как он есть мало заботится, нас-

колько можно заметить, об этом постулате. Ведь не только неравенство,

этически не мотивированное в распределении счастья и горя, выравнива-

ние чего представлялось возможным, но и самый факт существования стра-

дания как такового иррационален в своей сущности. Ведь общее его расп-

ределение могло бы быть объяснено разве что проблемой еще более ирра-

циональной - происхождением греха (который в учении пророков и церкви

рассматривается как причина страдания, необходимого для наказания и

воспитания человека). Однако мир, созданный для греха, представляется

в этическом отношении еще несовершеннее, чем мир, обреченный на стра-

дание. Для этического постулата было, во всяком случае, не

338

сомненно абсолютное несовершенство мира. Только этим несовершенством

могла быть оправдана и его преходящесть. Однако такое оправдание еще в

большей степени уничтожало ценность мира, ибо преходящим было не толь-

ко не имеющее ценности и даже не преимущественно оно. С того момента,

как утвердилось представление о вечности времени, вечном Боге и вечном

порядке вещей вообще, то, что гибель и смерть уравнивали существование

лучших и худших людей и вещей, могло быть воспринято как доказательст-

во ничтожной ценности даже величайших мирских благ. Этическое неприя-

тие эмпирического мира еще более усилилось, когда в отличие от мирских

ценностей высшие ценности обрели значение "вневременных", и их реали-

зация в рамках "культуры" стала независимой от реализации во времени.

Теперь в рамках религиозного учения могла утвердиться концепция, зна-

чительно более существенная, чем мысль о несовершенстве и бренности

мирских благ вообще, так как она обесценивала именно те "культурные

ценности", которым обычно придавалось наибольшее значение. Ведь на

всех них лежала неустранимая печать смертного греха. Они связаны с ха-

ризмой духа или вкуса, и приверженность им неизбежно предполагает фор-

мы бытия, неприемлемые для требования братства; совместить их можно

только с помощью самообмана. Границы образования и культуры вкуса -

самые резкие и непреодолимые из всех сословных различий. Теперь грех

стал не случайным явлением, а составной частью всей культуры в целом,

всей деятельности культурного мира и, наконец, всей жизни вообще.

Именно наивысшее, что может предложить земной мир, оказалось обремене-

но наибольшей виной. Внешний порядок социального сообщества можно было

сохранить лишь - и тем в большей степени, чем больше он приближался к

государственному космосу, - посредством жестокой власти, только номи-

нально и спорадически заинтересованной в справедливости, во всяком

случае лишь поскольку это допускалось собственным ratio, в результате

чeгo все время возникают все новые насильственные акции внутри и извне

и сверх того изыскиваются еще надуманные предлоги для них, что может

означать только явное или, того хуже, фарисейски сокрытое отсутствие

любви. Объективированный экономический космос, следовательно, высшая

рациональная форма необходимого для каждой мирской культуры обеспече-

ния мате-

339

риальными благами, в корне лишен любви. Все виды деятельности в упоря-

доченном мире обременены равной виной. Скрытая и сублимированная жес-

токость, враждебная братству идиосинкразия и иллюзии, препятствующие

справедливой оценке, неизбежно связаны с половой любовью, и, чем боль-

ше ее власть, тем они сильнее и вместе с тем или тем в большей степени

не замечаются или фарисейски скрываются. Рациональное знание, к кото-

рому этическая религиозность сама апеллировала, автономно создавало

внутри мира, следуя собственным нормам, космос истин, который не толь-

ко не имел ничего общего с систематизированными постулатами религиоз-

ной этики, гласящими, что мир как космос удовлетворяет ее требованиям

или позволяет обнаружить какой-либо смысл, но принципиально отвергал

это притязание. Космос природной каузальности и постулированный космос

этической каузальности уравнивания резко противоречили друг другу. И

хотя наука, сформировавшая первый, не могла достоверно обосновать

собственные последние предпосылки, она выступила во имя "интеллекту-

альной честности" с притязанием на единственную возможную форму пони-

мания мира. При этом интеллект, подобно всем культурным ценностям,

создал независимую от всех личных этических качеств людей, следова-

тельно, лишенную чувства братства элиту, владеющую рациональной куль-

турой. Однако с обладанием культурой - высшим для "мирского" человека

- связано, помимо его этической обременности виной, нечто еще более

это обладание обесценивающее, а именно: бессмысленность, с очевид-

ностью проступающая, если подходить к нему с его собственным мерилом.

Бессмысленность чисто мирского самоусовершенствования человека, его

стремления достигнуть вершин культуры, бессмысленность этой величайшей

ценности, к которой может быть сведена "культура", следовала для рели-

гиозного мышления уже из очевидной бессмысленности - с самой мирской

точки зрения - смерти, придающей именно в условиях "культуры" оконча-

тельный акцент бессмысленности жизни. Крестьянин мог умереть, чувс-

твуя, что он "насыщен жизнью", как Авраам. Феодал и воин также. Ибо

тот и другой совершили круговорот своей жизни, за пределы которой они

не выходили. В известном смысле они выполнили свое земное предназначе-

ние, проистекающее из наивной однозначности содержания их жизни. Но

стре-

340

мящийся к самоусовершенствованию в смысле присвоения или создания

"культурных ценностей" "образованный" человек этим не удовлетворяется.

Конечно, он мог "устать от жизни", но не "насытиться жизнью", считая,

что завершил ее цикл. Ибо его совершенствование в принципе столь же

безгранично, как и совершенствование культурных ценностей. И чем боль-

ше дифференцировались и множились культурные ценности и цели самоусо-

вершенствования, тем ничтожнее становилась та доля культуры, которую в

течение конечной жизни мог пассивно в качестве воспринимающего, актив-

но в качестве творящего усвоить человек. Тем меньше вероятности было в

том, что действующий в рамках этого внешнего или внутреннего космоса

культуры человек может воспринять всю культуру в ее совокупности или в

какомлибо смысле "существенное" в ней, масштаб чего к тому же отсутс-

твует, что, следовательно, "культура" и стремление к ней могут иметь

для него какой-либо смысл в мирском понимании. Безусловно, "культура"

состояла для отдельного человека не в количестве воспринятых им "куль-

турных ценностей", а в соответствующем их отборе, однако нет никакой

гарантии в том, что этот отбор получит свое осмысленное завершение

именно в "случайный" момент смерти. А если человек высокомерно отказы-

вается от жизни - "довольно, жизнь дала мне все (или отказала мне во

всем), ради чего стоило жить", - то эта гордыня должна представляться

религии спасения кощунственным небрежением предначертанными Богом пу-

тем и судьбой: ни одна религия спасения не оправдывает "самовольную

смерть", которую прославляли только философы.

С этой точки зрения всякая "культура" представляется выходом чело-

века из органически предначертанного ему цикла естественной жизни,

вследствие чего он с каждым шагом обречен все больше погружаться в ги-

бельную бессмысленность; что же касается служения культуре, то чем

больше оно становится священной задачей, "призванием", тем более прев-

ращается в бессмысленное преследование целей, не имеющих никакой цен-

ности и к тому же преисполненных противоречий, антагонистических по

отношению друг к другу.

Мир как средоточие несовершенства, несправедливости, страдания,

греха, преходящести, обремененной виной и становящейся все более бесс-

мысленной в своем

341

развитии и дифференцировании культуры, такой мир должен был с чисто

этической точки зрения казаться религии полностью лишенным в своем су-

ществовании божественного "смысла" и ценности. На эту утрату ценности

- следствие конфликта между рациональным притязанием и действитель-

ностью, рациональной этикой и частью рациональными, частью иррацио-

нальными ценностями, конфликта, который с каждым выявлением спепифи-

ческого своеобразия каждой встречающейся в мире особой сферы казался

все более резким и неразрешимым, - потребность в "спасении" реагирова-

ла следующим образом: чем систематичнее становилось размышление о

"смысле" мира, чем рациональнее в своей внешней организации самый этот

мир, чем сублимированнее осознанное переживание его иррационального

coдержания, тем дальше от мира, тем более чуждым всей упорядоченности

жизни становилось то, что составляет специфическое содержание религи-

озности. И к этому вело не только теоретическое мышление, направленное

на расколдование мира, но именно попытка религиозной этики практически

рационализировать мир в этическом смысле.

И наконец, в свете указанного конфликта специфически интеллектуаль-

ные, мистические поиски спасения сами подпали под власть мирского от-

сутствия братства. С одной стороны, эта харизма была доступна отнюдь

не всем, и поэтому по своему смыслу являла собой аристократизм высшей

потенции - аристократизм религиозного спасения. И внутри рационально

организованной для профессиональной деятельности культуры вообще не

оставалось места для акосмического братства (исключение составляли

экономически независимые слои): попытка вести в технических и социаль-

ных условиях рациональной культуры жизнь Будды, Иисуса, Франциска за-

ранее обречена на неудачу.

Отдельные виды этики спасения в прошлом с их отрицанием мира могут

быть отнесены к самым различным разделам чисто рационально конструиро-

ванной здесь шкалы. Помимо многочисленных конкретных обстоятельств, от

которых это зависело и выявить которые в теоретическом построении не-

возможно, определенную роль играл также и рациональный элемент -

структура той теодицеи, посредством которой метафизическая потребность

найти в этих непреодолимых различиях, не-

342

смотря на все, некий общий смысл, воздействовала на само осознание

этих противоречий. Из трех видов теодицеи, определенных нами в вводных

замечаниях как единственно последовательные, в достаточной степени

удовлетворить данную потребность мог дуализм. Испокон веку и во все

времена сосуществование и противопоставлeниe силы света, истины, чис-

тоты и добра силе тьмы, лжи, нечисти и зла были в конечном итоге толь-

ко непосредственной систематизацией магического плюрализма духов и их

разделения на добрых (полезных) и злых (вредных), предварительной сту-

пенью к противоположности богов и демонов. В той пророческой религии,

которая наиболее последовательно провела данную концепцию, в учении

Заратустры, дуализм непосредственно примыкал к магической противопо-

ложности "чистого" и "нечистого", в которую вошли все добродетели и

пороки. Это означало отсутствие веры во всемогущество Бога, преградой

которому служила противостоящая ему сила. И действительно, теперешние

последователи зороастризма (парсы) в самом деле отказались от дуализ-

ма, так как постоянно ощущать подобную границу было невыносимо. Если в

наиболее последовательной эсхатологии мир чистого и мир нечистого, из

смешения которых произошел противоречивый эмпирический мир, навсегда

разделены на два царства, то в наши дни надежда на спасение приводит к

вере в победу бога чистоты и добра, подобно тому как в христианстве

спаситель побеждает дьявола. Эта более непоследовательная форма дуа-

лизма вошла в народное, по всему миру распространенное представление о

рае и аде. Оно позволяет восстановить суверенную власть Бога над злым

духом, которого он сам сотворил, считать, что тем самым спасено всемо-

гущество Бога; однако, сохраняя веру во всеведение Бога, приходится

явно или скрыто жертвовать полнотой Его любви, которой невозможно при-

писать создание силы радикального зла, тем более допущение греха и

вечных мук ада, грозящих в вечности сотворенному Богом конечному соз-

данию за грехи во временной жизни. Последовательным было бы отказаться

от представления о всеблагости Бога. Этот вывод и сделан в учении о

предопределении. Признание невозможности определить божественные по-

мыслы человеческими понятиями означало трезвый отказ от доступности

человеку смысла мира, что положило конец всякой проблематике такого

рода. Вне

343

круга виртуозной религиозности данное учение в его последовательности

сохранялось недолго. Именно потому, что оно (в отличие от веры в ирра-

циональное могущество "судьбы") требует признания провиденциального,

следовательно, так или иначе рационального предопределения тех, кто не

избран, не только к гибели, но и к сфере зла, и вместе с тем требует

применения к ним наказания, то есть этической категории.

О значении веры в предопределение речь идет в первой работе этого

сборника. Дуализм зороастризма мы рассматриваем ниже, причем кратко,

поскольку число его адептов невелико. Его можно было бы здесь вообще

опустить, если бы влияние персидского учения о страшном суде, демонах

и ангелах на поздний иудаизм не имело столь большого исторического

значения.

Третьей выдающейся теодицеей, выдающейся как по своей последова-

тельности, так и по чрезвычайно важному метафизическому пониманию, бы-

ла религиозность индийских интеллектуалов, соединившая виртуозность

спасения собственными силами с универсальной доступностью, самое стро-

гое неприятие мира с органической социальной этикой, созерцание как

высший путь к спасению с мирской этикой призвания.