-1 курс- Этика эстетика / 5_Кароль Войтыла

Казалось бы, вся эта проблема мало связана с этикой. Но именно об этом прежде всего спорит христианская этика с современным эмпирическим и позитивистским образом мыслей. Из этого вытекают важные следствия. Если исходить из единичного человека, природа которого никак не велит ему принадлежать обществу, если общество и социальная жизнь — только результат договора, как утверждали, например, Юм, Гоббс или Руссо, тогда индивид тоже имеет право во всем диктовать обществу свою волю. Он может на каждом шагу нарушать общественный договор и изменять его по своему усмотрению, руководствуясь собственной выгодой. Любая точка зрения, исходящая из таких посылок, какую бы программу она ни провозглашала, — это индивидуализм. Тогда индивид первичнее и важнее общества, а общество, которое своим бытием обязано его воле (воле многих индивидов), существует исключительно для него (для них).

Если мы до конца сделаем все выводы из расклада сил, мы сможем утверждать, что справедливость и любовь в том смысле, в каком их понимает христианская этика, не имеют в этом обществе права на существование. Они не могут существовать, ибо свобода личности в такой системе не допускает такой возможности. В рамках договора или разных общественных соглашений можно создать подобие справедливости или любви, но справедливость или любовь создать невозможно. Человеку, от природы нацеленному только на свое личное благо, незачем желать блага другому человеку, тем более — всему обществу, хотя этого по самой своей сути требуют общественные добродетели. Чтобы человек мог осуществить их, он должен найти в себе некое естественное основание для отношений с другим человеком и с обществом.

Итак, в своем споре с эмпиризмом и позитивизмом, за которыми, безусловно кроется этический утилитаризм, христианская этика защищает не только христианские добродетели, бесценный дар Откровения, но и сами основы этих добродетелей в человеке, их право на существование. Человек свободен, но свобода эта не означает независимости от общества. Свою свободу он употребит хорошо тогда, когда на естественном основании своей склонности к общественной жизни разовьет в себе реальные общественные добродетели. Добродетели эти способствуют и общему благу. Человеческая личность не может развиваться и совершенствоваться вне общества.

Вот почему на упрек в чисто личностном, частном характере христианская этика отвечает упреком в индивидуализме, явном или скрытом в самих основаниях мировоззрения.

Справедливость и любовь

Следует признать, что это весьма популярная тема. Многие люди скорее чувствуют ее, чем понимают. Средний христианин отдает себе отчет в том, что нравственное учение Ветхого Завета основано скорее на справедливости, а нравственное учение Христа — на любви. Любовь совершенней справедливости — и мы скорее ощущаем это, чем понимаем, поскольку в сферу любви входят сердечность, доброта, самопожертвование, а со справедливостью чаще связывают холодный рассудок, решительность и строгость. Очень многие останавливаются на этих чувствах, тем самым довольно хорошо справляясь со своей нравственной жизнью и даже доводя ее до совершенства.

Если мы глубже сравним справедливость с любовью, мы увидим, что добродетели эти только в определенном смысле противоположны; они и взаимосвязаны, и зависимы друг от друга. И справедливость, и любовь направлены к добру и к человеку, однако — по-разному. В справедливости речь всегда идет о благе, которое надо так или иначе разделить между людьми. Людей этих должно быть по крайней мере двое; это —необходимый зародыш общественных отношений. Речь идет о том, чтобы разделить добро поровну, предоставить каждой из сторон то, что ей причитается — ни больше, ни меньше. Такое равное разделение нужно прежде всего тогда, когда в игру входят два лица, одно из которых имеет право на какое-то благо, а второе должно от него отступиться, получив справедливую компенсацию.

Нужно это и тогда, когда людей много; все члены того или иного сообщества имеют право на то, чтобы между ними поровну разделили причитающиеся им от общества блага. Тут вступают в силу права и обязанности справедливого распределения. Однако справедливость нужна и для того, чтобы члены данного сообщества надлежащим образом разделили между собой обязанности по отношению к обществу. Такая справедливость — её называют «совместной» — прототип всякой справедливости. Отношение между человеком и человеком всегда лишь часть отношений между человеком и обществом. Общественный характер всей справедливости проявляется в таком подходе столь явно, что даже не нужно его особо рассматривать.

Любовь тоже имеет общественный характер, но она касается данного блага и данного человека. Для справедливости благо — прежде всего объект, который делится между людьми. В любви это исчезает. 0бъект любви — подлинное благо без делений и ограничений. В ней речь идёт о наибольшем благе для человека. Человек, с одной стороны, любит что-то, с другой стороны — кем-то любим. Он может желать блага без ограничений для себя самого, но это не любовь, а попросту жажда обладания. Именно здесь очень важна добродетель справедливости. То, что человек называет любовью, часто бывает лишь вожделением, а потому человеческая любовь должна постоянно соединяться со справедливостью. Без этого она подвергается серьезной опасности. К человеку, вникнуть в его мир, а иногда душою отождествиться с ним. Здесь отличие любви от справедливости особенно явственно, ибо справедливость выдерживает дистанцию с другим человеком, только разделяя какие-то блага. В любви мы не ведем расчетов, но желаем как можно больше добра тому, кого любим. По крайней мере нам кажется, а часто и случается, что мы желаем ему больше добра, чем самим себе. Любовь высвобождает в человеке все самое благородное — любя, мы максимально далеки от корысти или потребительства. Однако справедливость и здесь играет свою роль. Любому существу следует желать блага только в меру его возможностей. Благо сверх меры может вызвать следствия, прямо противоположные намерениям. Как верны слова "лучшее — враг хорошего"! И любовь-привязанность, и любовь-дружбу, и любовь-жертву надо старательно соединять со справедливостью. Видимо, о таком соединении (хотя и неявно) говорят слова заповеди "...как самого себя". Мера, указанная здесь, и впрямь очень высока.

Однако она не сурова. Слова эти заявляют намного больше, чем отмеряют. И себя, и другого' можно любить по какой-то мерке, которая ограничивает и самого человека, и его дела, его цели и задачи. Трудно представить, чтобы кто-то действительно применил к другому более высокую меру, чем по отношению к самому себе. Порой ему кажется, что он применяет ее, но такое заблуждение нельзя назвать любовью. Способен ли он сделать то, что кажется ему возможным? Ведь он может дать лишь то, что у него есть. Принцип соответствия причины и следствия осуществляется и в нравственности. Если кто-то дает больше, чем представляется для него возможным, значит, у него есть больше, чем казалось.

Человек волен желать больше для себя — такое стремление не противоречит заповеди любви. Он волен желать для себя больше не только в области духовных благ, но и материальных, лишь бы, имея больше, он больше отдал ' другим. Любовь противится накопительству-скупости, она склоняет к щедрости. А самое важное здесь то, что она спасает человека от угрозы обнищания, ибо постоянно обновляет его внутреннее богатство. Именно поэтому Евангелие советует быть бедным и называет блаженными нищих.

Какой же путь ведет к общественной любви? Прежде всего, он не минует справедливости. Любовь человека мы чувствуем гораздо сильнее, чем любовь общества. Именно человек любит свою родину, класс, группу, организацию. Однако любовь эта всегда идет через конкретных людей. Семью любят через родителей, родственников, самого себя. Вот еще одно свидетельство того, что в любви важнее всего человек.

В общественной жизни любовь выполняет неслыханно важную роль — она охраняет от ожесточения, тоталитаризма или даже от чистого законничества. Христианство назвало эту силу и все еще как может старается свидетельствовать о ней людям, если не прямо высвобождать ее в жизни больших и-малых сообществ; тем самым оно делает огромное дело. Сами христиане не всегда понимают, какую роль играет любовь, а если уж говорить о высвобождении этой удивительной нравственной энергии, то каждый в отдельности и все вместе могут во многом себя упрекнуть.

Проблема борьбы

Любая реалистическая этика должна ставить проблему борьбы. Общество — не субстанциальное единство, но лишь вероятностное; составляющие его единицы сохраняют свою реальную отдельность. Это прежде всего личности, и все попытки отобрать у них индивидуальность, отождествить их и уравнять в совместной жизни надо называть тоталитаризмом; это противоречит элементарным требованиям общественной нравственности. Наше поколение знает такие попытки и их последствия. Однако у людей часто весьма различные, противоречивые интересы. Разнообразны и противоречивы и интересы обществ, и об­щественных группировок, таких как сословия или классы. Попросту говоря, они борются, ибо противоречия эти выявляются лишь тогда, когда противники делают по отношению друг к другу какие-то враждебные шаги.

Шаги эти иногда неизбежны — ведь противоречивость интересов основана на том, что какими-то благами или запасами благ хотят владеть все борющиеся стороны. Материальные блага особенно располагают к борьбе, если никак не могут одновременно принадлежать нескольким лицам или нескольким сообществам. Духовные блага тем и отличаются от материальных, что могут одновременно принадлежать и одним и другим без какого-либо ущерба, напротив — с выгодой. Так, например, "выгода" знаний или добродетели тем больше, чем больше людей ими обладают. Бог, высшее духовное благо, может "принадлежать" всем людям и всем духовным существам.

Проблема борьбы явственно связана с материальным миром, с областью материальных благ и невозобновляющихся, расходуемых ресурсов. С духовным миром эта проблема связана онтологически. Если человек "борется" за знания или за добродетель, если он борется за "Бога", он почти всегда вступает в конфликт не с другими людьми, с противниками, но прежде всего с собой, со своей слабостью и своей низостью. Можно бороться за эти блага и в других людях, тогда это будет борьба с их слабостью и низостью, но за них не борются так, как за материальные блага — за землю, нефть, уголь и т.п.

Понятно, что при таком положении дел материализм должен ставить вопрос борьбы иначе, чем христианство, ибо в своей системе ценностей он не может обеспечить ничего другого. Если материальные ценности — не только главные, но единственные, борьба неизбежна. В рамках марксизма борьба классов — это заповедь. Общественный класс понимался как группа, организованная для борьбы за материальные ценности (культурные ценности имеют материальный характер, они производны от экономических). Угнетенный класс борется при этом за правое дело, класс угнетателей и эксплуататоров — за дело неправое. Здесь материалистические основания марксизма, без сомнения, проникнуты идеей справедливости — именно поэтому такая идея привлекла множество сторонников, убежденных в том, что материальные блага распределяются несправедливо. Сторонники эти берутся не только из тех группировок, которые угнетены и потому непосредственно заинтересованы в борьбе.

Речь идет о правильной расстановке акцентов: что важнее — борьба классов или борьба за справедливость?

Христианская этика никогда не была и не будет классовой, но должна быть универсальной и не может быть иной; потому она прекрасно понимает борьбу за справедливость. Можно без преувеличения сказать, что Христос Сам вел такую борьбу, и в гораздо большем масштабе, чем думают те, кто хотел бы видеть в Нем лишь "первого социалиста". Борьба за справедливость неизбежна там, где есть несправедливость, будь то в отношениях между человеком и человеком или между общественными классами. Если борьба необходима, если нельзя иначе примирить противоположные интересы; тогда обиженная сторона ведет „не только справедливую борьбу, но и борьбу за справедливость. Так .ведут справедливую борьбу и борьбу за справедливость общества, народы, государства и угнетенные .люди. Однако борьбу эту ведет лишь одна из воюющих сторон, вторая же всегда фактически остается несправедливой. В любой борьбе добро и нравственное зло смешиваются между собой на каждом шагу. Мы уже упоминали здесь о физическом зле, которое несет с собой борьба, о том, как она разрушает жизнь, здоровье, культуру.

Однако имеются достаточные поводы, чтобы пытаться предотвратить любую борьбу. Именно это четко сформулировала христианская этика во всех нормах справедливости, прежде всего — в основной своей норме любви. Особенно трудную заповедь — а ею обычно считают заповедь любви к своим врагам — можно понять шире, как требование всеми силами предотвращать борьбу. Ведь и человек, и сообщества или группы в борьбе забываются, и неизвестно, когда борьба за справедливость превратится в борьбу ради борьбы. В свете христианских принципов, с одной стороны, надо бодрствовать, чтобы, всеми силами предотвращая борьбу, никогда не поступиться справедливостью, а с другой стороны, воинствуя, не превысить требований справедливости и не впасть в борьбу ради борьбы.

Христианская этика особо подчеркивает, что борьба соединена со справедливостью. При этом христианство имеет другую систему ценностей — систему, где материальные ценности — лишь часть блага, доступного человечеству, притом часть меньшая, нижний пласт. Не подлежит сомнению, что христианская этика старается привлечь и отдельных людей, и сообщества к борьбе за высшие блага. Некоторые вменяют ей это в вину. Но она не провозглашает туманных идеалов, абстрактной идеи любви. Она провозглашает идею, которую надо внедрить в жизнь. Именно эта идея, подкрепленная системой ценностей (без нее она была бы попросту невозможной), — единственная четкая программа, которая может вырвать человека и сообщество из страшных когтей "борьбы всех против всех". Пока на первый план выдвигаются только материальные ценности, провозглашается лишь то, что разделяет и ведет к борьбе, интересы расходятся, они враждебны. Подлинное единство человеческих интересов связано с духовными ценностями. Две системы ценностей, материализм и христианство, две этики, этика борьбы и этика любви — это два пути и два решения судьбы человечества в любом масштабе.

Независимая этика в свете идеи справедливости

О подлинном характере христианской этики свидетельствуют общественные добродетели, которые утверждены в ней сильно и четко. Справедливость — связующее звено нравственного порядка, любовь же свидетельствует о его совершенстве. Следует, однако, заметить, что основные общественные добродетели определяют не только отношение человека к человеку, но и отношение Бога к человеку и человека к Богу. В этой роли они по крайней мере не теряют своего истинного характера и, кроме того, остаются подлинными общественными добродетелями. Если можно говорить о религиозном и общественном аспекте христианской этики, следует помнить, что она представляет собой органическое единство, будь то этика религиозная или общественная. Не следует думать, что христианская этика занимается лишь "религиозными делами". Социальное кроется в самой религии. Отношение Бога к людям и людей к Богу создает некое сообщество. Человечество соединено с Богом, в особенности — тем, что Иисус Христос, Сын Божий и Искупитель человечества, стал человеком. Вокруг Него создается и все время разрастается "народ Божий", сообщество человечества и Бога.

В самом искуплении и в той программе жизни, которая основана на искуплении, явственно содержится мотив справедливости. Ведь искупление основано на выправлении падшего мира, а значит — на исправлении несправедливости к Богу. Человек может быть несправедливым, а может быть и справедливым. Ясно, что справедливость к Богу — одно, к человеку — другое. В большинстве случаев можно, исходя из принципа равенства, определить, что причитается человеку от человека, но принцип этот не срабатывает, когда речь заходит об отношении человека к Богу. Бог и человек несравнимы; однако истина о подо­бии человека Богу заключена в самих основах христианской антропологии. Тем самым в каком-то онтологическом значении мы вправе говорить о справедливости, определяя отношения между человеком и Богом. В свете учения Христова право это заметно возрастает. Почти все современное человечество в какой-то степени понимает, что не только Бог справедлив к человеку, но и человек может быть справедливым или несправедливым к Богу.

Именно с этой позиции следует рассматривать вопрос о независимой этике. Если обратиться к широко известным высказываниям проф. Т. Котарбинского, то в программе независимой этики речь идет прежде всего о такой системе нравственных норм, которая не зависит от религии; если же она от религии не зависит, само собой разумеется, что она не содержит никаких принципов, определяющих отношение человека к Богу. Это понятно. Действительно, концепция независимой этики родилась из потребностей жизни — она должна была незамедлительно заполнить пробел, создать программу нравственности, необходимую всем тем людям, которые утратили веру в Бога, не верят, что Бог есть. Тем самым они не могут принять религиозную этику, но не могут оставаться и без всякой этической программы.

Адресат определен довольно точно. Если речь идет о самой сути независимой этики, любой легко заметит, что содержащиеся в ней принципы или нравственные идеалы — это попросту принципы и идеалы христианской этики за вычетом всего того, что в ней относится к Богу, то есть чисто религиозно. Это, разумеется, лишь очень беглая характеристика. Легко распознать, что она частично соответствует идеалам и принципам, провозглашаемым христианской этикой (особенно похоже то, как понимают они правила благородной борьбы). Христианская этика действительно содержит в себе естественную этику, т.е. совокупность правил поведения, провозглашаемых здравым рассудком. Естественная этика апробирована в Десятисловии и в Евангелии — нравственность, основанная на Откровении, не может противостоять нравственности, основанной на здравом рассудке, но может лишь допол­нять ее ("не нарушить пришел Я, но исполнить")

Естественная этика, однако, не то же самое, что независимая этика, нерелигиозная. Это этика, не основанная на Откровении, не связанная с религией Откровения. Однако ее нельзя назвать нерелигиозной, а тем более — вытекающей из отрицания религии. Ее не считали такой ни великие мыслители древности, ни многие мыслители Просвещения. Причина проста. Религия, как и этика, — один из лучших плодов человеческой природы.

Человечество, конечно, не нуждалось в Откровении, чтобы стать в какой-то степени религиозным, как нуждалось в нем, чтобы определить для себя основания естественной морали. Сама разумная человеческая природа представляет основание не только для этики, но и для религии. Сам разум приводит человека к выводу о существовании Первопричины, которая и есть Первое Бытие или Бог. Практические и нравственные последствия этого вывода принадлежат этике. Если Бог— Первопричина и все, а значит— и человек, обязано Ему существованием, то именно человек как существо, способное к познанию, должен выразить эту истину в своей внутренней и внешней жизни. Выражая ее, он следует элементарной справедливости; если же он этого не сделает, он справедливость нарушит. Так религия, прославление Бога, входит в задачу естественной нравственности. Не религия изначально имплицирует этику, но этика имплицирует религию как элементарное проявление справедливости.

Независимая этика ех definitioпе10 этого лишена. Человек, принявший ее, сразу найдет для себя оправдание — справедливым или несправедливым можно быть только к тому, кто действительно существует; в реальном существовании Бога он не уверен, и для него не может быть речи о какой-либо справедливости к Нему. В несправедливости можно обвинить лишь того, кто, веря, что Бог есть, принял бы независимую этику.

В рассуждениях о независимой этике вопрос так не ставится. Программа этой этики вытекает из потребностей неверующих людей, но сама она не занимается неверием как этической проблемой. Действительно, в ощущении воинствующих атеистов атеизм — единственное основание, достойное мыслящего и стремящегося к прогрессу человека. Таким образом, его основная ценность заранее предрешена.

Однако при всем уважении к чьим-то убеждениям христианин ощущает какой-то пробел в концепции независимой этики и как раз в ее самом начале. Чтобы осмысленно говорить о независимой этике, чтобы строить ее программу, надо сперва доказать, четко обосновать, что человек — это независимое бытие. Именно такое бытие имело бы право на нравственность, принципы которой определяет независимая этика. Без этого программа ее недостаточно разумна.

Можно ли показать, что человек — независимое бытие? О многих его связях и зависимостях прекрасно знают все, в том числе сторонники независимой этики. Зависимость его от Первопричины, которой следует философия бытия, конечно, не выявляется при поверхностном взгляде на мир явлений, но она не находится и вне поля разума, вне области мышления и формирования выводов. Для очень многих людей — и очень простых, и очень образованных — она не подлежит сомнению. .Для многих это — серьезная проблема; они не могут твердо решить, что Бога нет, но в той или иной степени считаются с такой возможностью.

Как же видят все эти люди дилемму независимой этики и этики религиозной? Чтобы ответить на этот вопрос, мы обратимся к широко понимаемой идее справедливости. Тот, кто справедлив, отдает должное какому-то человеку или обществу. Особенно справедливо считаться с теми, кто явно и ощутимо этого не требует. Так поступает чуткая совесть, не избегающая, но как-то особенно подчеркивающая права таких людей. Примерно так получается и с Богом. Он не требует от нас Своего. Человек от Него зависит, но зависимость эта глубоко сокрыта в самой структуре действительности, и надо приложить какие-то усилия, чтобы ее открыть и установить. Если человек ее не замечает, он все-таки может спросить: не поступаю ли я несправедливо по отношению к Тому, в существовании Кого столько людей уверены? Так человек с чуткой совестью боится даже нечаянно, даже бессознательно обидеть ближнего.

Из-за такой чуткости религиозную этику можно и даже должно предложить всем тем, кто сомневается, но все же допускает Бога или действительно Его ищет. В любом случае она богаче независимой этики на одну справедливость. Другое дело, до какой степени надо в Бога не верить, чтобы делать ставку на независимую этику. По-видимому, здесь нельзя спешить; это должно вызреть в атмосфере глубокого уважения и справедливости.

Перевод с польского под ред. И. Л. Трауберг

Примечания

' Изучение бытующих в обществе нравов: тоге: (лат.) и означает нравы.

'Откровение — Кеуе1а(10 {лат.) — действие или проявление Бога в мире, через которое

разумное существо может извлечь знание о нем. 'ОшсШа: (лат.) — термин схоластики, означающий сущность вещи в той мере, в какой

эта сущность допускает определение, т.е. отвечает на вопрос, что есть эта вещь.

4 Вижу лучшее, но следую худшему (лат.). (Речь идет о словах апостола: Рим. 7,15.)

5 Подлежит собственному праву (лат.).

"Автор употребляет категорию "идея" в арнстотелевско-томистском смысле —,как объективную сущность вещи. Тем самым идея — это не мысль и не теоретический конструкт. Будучи воплощенной в вещи, идея придает ей подлинную реальность. 'Досада, неудовлетворенность (фр.). ' Не стремись к тому, что выше тебя (лат.). 'Мтф5, 17. '° По определению (лат.).

Примечания Ю.А. Шрейдера Послесловие к публикации

Кажется, в первый раз предлагаем мы образец современной . католической мысли. То, что Кароль Войтыла стал Иоанном Павлом II, в данном случае не очень важно. Это — голос обычного нынешнего католичества, разумный и спокойный, обращенный к любому, помогающий жить. Тем, кто что-то слышал о вере, но толком ее не видел, многое может показаться странным. Неужели вот так, разумно и спокойно, звучит голос Церкви? Прежде чем отвечать, пришлось бы уточнить почти каждое слово в этом вопросе, особенно слово "Церковь". Здесь это сделать невозможно, и, максимально упрощая диалог, скажем лишь самое важное.

Опыт католичества упрекают в излишней разумности обе другие великие конфессии христианства — и православие, и протестантизм. Ангельская красота православия как бы выше разума, евангельская мощь протестантства — глубже. Но это никак не значит, что другой опыт невозможен и иц нужен. Богатства христианских исповеданий дополняют друг друга. Конечно, в католичестве есть н светоносные святые, подобные святому Серафиму, и пламенные исповедники, подобные Мартину Лютеру Кингу. Каждый христианин может принять всю полноту Нового Завета, от страны это не зависит — а ведь исповедание чаще всего все же определяется тем, где ты родился. Но в любой из великих конфессий есть доминанта, и мы ие слишком ошибемся, если в доминанте католичества увидим спокойствие и разумность.

Разума католичество не стыдится, оно приняло его, освятило, .поставило на службу Богу и человеку — проповеди Божьего Слова. Конечно, никто не обратился только через разум, тут нужно сердце в Библейском смысле слова *~- не "чувство", но самая сердцевина человека. Пока не сдалась воля, никакие доводы не помогут, а вот если она сдалась, могут быть завалы разума, и расчистить их поможет разум. Это не единственный путь; однако другие пути, видимо, более редки, менее обычны. Можно спросить: где сказано, что "обычный" или "нередкий" — это хорошо в той системе, где подчеркнуты тесный путь, узкие врата? Ответов слишком много, и все они лежат вне сферы разума, и все же в какой-то мере мы об этом поговорим.]