Формирование церковного года

Основные принципы церковного года начали складываться уже в первые 3 столе­тия по Р. X., когда в разных регио­нах распространения христианства происходила адаптация ветхозавет­ного наследия к местным условиям церковной жизни. Отказ от участия в иудейских праздниках начался в среде христиан из язычников, что было санкционировано апос­тольским Иерусалимским Собором (Деян 15. 6-29). Ап. Павел, обраща­ясь к галатийским христианам, под­вергает критике соблюдение иудей­ских праздников (Гал 4. 10), хотя в главных из них он сам участвовал (Деян 20. 6, 16; 1 Кор 16. 8). Празд­нование важнейших из иудейских праздников получило продолжение в Церкви потому, что с ними были связаны основные события христ. Свящ. истории — Крестная смерть и Воскресение Спасителя и Соше­ствие Св. Духа. Точные даты этих исторических событий по юлиан­скому календарю (к-рый христиане не могли игнорировать, поскольку по нему жила Римская империя) неизвестны, и с проблемой их вы­числения Церковь столкнулась на раннем этапе существования.

Формирование Церковного года началось со смещения главного праздничного дня в 7-дневном цикле, к-рым в ВЗ была суббота, на следую­щий за ней день (в новозаветную эпоху он получил имя дня Господня или «восьмого дня», а впосл. стал чаще всего называтьсявоскресень­ем). Еженедельное празднование сразу стало важнейшим отличием христ. системы праздников от язы­ческой — об этом свидетельствует, напр., Тертуллиан (нач.IIIв.). В воскрес­ный день вспоминалось прежде все­го Воскресение Христа, а также Его Вознесение; этот день воспринимал­ся как начало творения (ср.:Быт 1. 5), а также как начало вечности, но­вого мира. Помимо воскресенья в новозаветную (или близкую к ней) эпоху среди дней недели особо выделялись среда и пятница — пост этих дней отмеча­ется уже в«Дидахе».

Еще одним важнейшим компо­нентом Церковного года, унаследованным из вет­хо- и межзаветной эпох, стало со­блюдение 7-недельных периодов. На Западе известно только о пери­оде Пятидесятницы — 50 дней после Пасхи, на Востоке выделяли больше периодов, и они, вероятно, опреде­ляли структуру Церковного года. Такая структу­ра Церковного года, когда он разделяется на неск. основных периодов, по 7 или 8 не­дель каждый, и неск. вспомогатель­ных, сохранилась в восточно-сир. традиции, следы подобной системы встречаются в памятниках иеруса­лимского богослужения IV-X вв., а также в западно-сир., арм. и эфиоп, источниках. По всей вероятности, главным христ. цент­ром, ориентировавшимся на подоб­ную структуру Церковного года, была Антиохия, однако всеобщее употребление рим. юлианского календаря постепенно вытеснило эту структуру, сохрани­лась она лишь ввосточно-сирийском обряде, использовавшемся христиа­нами Персии, вне пределов Римской империи.

Празднование Пасхи в Древней Церкви. Наряду с 7-дневным циклом Церковь воспри­няла из ветхозаветной традиции обычай праздновать Пасху, напол­нив его новым содержанием. Хотя первые упоминания христ. Пасхи относятся к нач.II в. , доВселенского I Собора (325) в раз­ных центрах христианства этот праздник отмечался в разные дни и имел свои богословские акценты.

В отношении выбора даты главная трудность заключалась в том, что празднование Пасхи было привя­зано к лунному календарю, не кор­релировавшему с солнечным юли­анским годом. Простым решением проблемы определения даты Пасхи было решение продолжать празд­новать ее вместе с иудеями в ночь с 14-го на 15-е нисана. Этой традиции дольше всех следовали малоазийские христиане, отход от подобной практики начался во II в. сначала в Риме, за­тем в Александрии и был связан с окончательным разрывом с иудей­ской традицией. Ключевым измене­нием стала привязка даты праздно­вания Пасхи к воскресному дню, следующему за 1-м весенним полно­лунием (к времени Тертуллиана и Ипполита Римского на Западе такое определение дня празднования Пас­хи уже было нормой); в результате пасхальных споровII—III вв. эта практика была принята повсемест­но. ВIII в. в Александрии было введе­но еще одно обязательное условие — при исчислении Пасхи учитывать дату весеннего равноденствия по юлианскому календарю; с учетом этой поправки зап. способ определе­ния даты Пасхи был утвержден всей Церковью наIВселенском Соборе (те, кто не приняли александрий­скую поправку, стали называться протопасхитами).

Выбор даты празднования Пасхи во многом определял и ее богослов­ское содержание. Видимо, изначаль­но это было следование примеру Господа Иисуса Христа и апостолов. Очень скоро исполнение ветхозаветной за­поведи оказалось соединено с вос­поминанием о Страстях Христовых, поскольку Распятие Господа и Его Крестная смерть про­изошли в тот день, когда, по Еван­гелию от Иоанна, совершалось при­несение в жертву агнца пасхального (согласно синоптикам — на следую­щий день). На Востоке, где следовали практике однодневного торже­ства по лунному календарю, акцент делался на совершившемся Искуп­лении, Пасха понималась как новый исход, переход от Смерти к Воскре­сению. На Западе же, где празднова­ние Пасхи очень скоро было привя­зано к воскресному дню, ее стали понимать как праздник Воскресе­ния. Принятие всей Церковью еди­ной пасхалии в ходе пасхальных споровII-Ш вв. и окончательного разрешения разногласий относи­тельно даты празднования Пасхи наIВселенском Соборе привело к по­всеместному установлению 3-днев­ного празднования в честь Распятия и Воскресения Господа с воспомина­нием Страстей в пятницу и Воскре­сения в воскресенье.

В зависимости от того или иного понимания содержания пасхально­го торжества во П-Ш вв. Пасха мог­ла считаться или днем строгого по­ста, или, наоборот, днем радости, к-рому мог предшествовать пост. С IIIв. пост начинает отделяться от празд­ника Пасхи и превращается в под­готовительный предпасхальный пе­риод. В 1-м каноническом послании сщмч. Дионисия Александрийского (ум. 265) предпасхальный пост со­ставляет 6 дней. В нек-рых памятникахIII в. упоми­нается 40-дневный пост, но без при­вязки к определенному периоду года. ВIVв. предпасхальный пост получил наи­менованиеВеликого поста и был принят во всех Церквах, хотя его продолжительность окончательно определилась только кV-VIвв.

Важным для становления пред-пасхального поста и Церковного года в целом стал обычай, в III в. известный толь­ко по памятникам рим. и северо-африкан. традиций, а в последую­щее время и в др. традициях (напр., иерусалимской и к-польской), со­вершать на Пасху (в пасхальную ночь (на Западе) или вечером вВе­ликую субботу (на Востоке)) таин­ствоКрещения новообращенных , что впосл. привело к соедине­нию предкрещальной подготовки с Великим постом. КIVв. в качест­ве особого праздника утвердилось празднование Пятидесятницы, по­священной воспоминанию Соше­ствия Св. Духа и являющейся по­следним днем периода Пятидесят­ницы, так же как и Великий пост, привязанного к Пасхе.

Неподвижные праздники. ВIIIв. в Церковного года наряду с Пасхой появляется еще одна важнейшая веха — празд­никРождества Христова (на Запа­де) илиБогоявления (на Востоке). Как и в случае Крестной смерти, точные даты Благовещения, Рожде­ства Христова и Крещения Господа неизвестны. Хотя в предании нек-рых христ. общин сохранялись конкрет­ные числа Благовещения или Рож­дества, общепринято связывать Рождество Спасителя с днем зимнего солнцево­рота, тем более что в это же время совершались языческие торжества в честь Солнца в Риме имп. Аврелиан в 275 установил праздник в честь Непобе­димого солнца (NataleSolisInvicti)), а Христос в соответствии с пророче­ством Мал 4. 2 именовался «Солн­цем правды». Конкретные числа зимнего солнце­ворота различались: на Востоке бы­ло принято 6 янв., в Риме - 25 дек. (в наст, время — 21 дек.). Именно эти даты были встроены в структу­ру Церковного года как праздники Богоявления и Рождества Христова; вIVв. и на Востоке (за нек-рыми исключения­ми), и на Западе было принято празд­нование обоих праздников; со вре­менем вокруг них сложились свои системы постов, предпразднственных и попразднственных дней и свя­занных с ними празднований (напр., праздникСретения Господня).

Др. важным элементом Церковного года в доникейский период стало празднова­ние памяти мучеников и епископов. Заповедь о совершении таких памя­тей содержится и в НЗ (Евр 13. 7). Самый ранний пример — почитание сщмч. Поликарпа, еп. Смирнского. Памяти большого числа мучеников регулярно отмеча­лись после гонений Деция (249-251), Валериана (257-260) и Дио­клетиана (303-304). Однако до IVв. эти празднования не были общецер­ковными и носили местный характер, поскольку были связаны с по­читанием св. мощей, места захоро­нения или мученичества того или иного святого.

(ГОД ЦЕРКОВНЫЙ (в ранней Церкви) // ПЭ. Т. 11. С. 672- 675.

Совершение Агапы в Древней Церкви.

В Деяниях апостолов упоминаются совместные трапезы первых христиан-ских общин, во время к–рых происходило преломление хлеба, т. е. совершалась Евхаристия (Деян 2. 42, 46; 20. 7); кроме того, эти трапезы имели своей целью помощь нуждавшимся (Деян 6. 1–2). Подробное описание раннехристианской трапезы — «вечери Господней» — приводит ап. Павел (1 Кор 11. 20–34); из его описания можно предположить, что она начиналась Причащением Телом Христовым, после к–рого следовало вкушение обычной пищи, а заканчивалась Причащением Кровью Христовой. Такой порядок соответствует описанию Тайной вечери у евангелиста Луки (Лк 21. 17–20); иудейские братские трапезы также включали в себя вкушение чаши вина, преломление хлеба, собственно трапезу, вкушение последней чаши вина с чтением особых благословений.

Характерно, что апостолы, говоря о трапезе христиан, высказывают предостережения против недостойного участия в ней (ср. 1 Кор 11; Иуд 1; 2 Петр 2). Так, ап. Павел указывает коринфским христианам на необходимость различения между Евхаристией и обычной пищей и советует тем, кто голоден, отделять вкушение первой от вкушения последней (1 Кор 11. 33–34). Таким образом, еще при жизни самих апостолов возникла тенденция к разделению евхаристической и неевхаристической трапез (которые впосл. стали называться литургией и агапой соответственно).

Памятники, написанные в кон. I в. и в первые годы II в., еще свидетельствуют о совершении Евхаристии непосредственно во время общей трапезы; уже отмечалось выше, что сщмч. Игнатий Богоносец употреблял термины «Агапа» и «Евхаристия» как синонимы. В «Дидахэ» (кон. I–нач. II в.) помещены 3 молитвы (гл. 9–10): первые две — благословения чаши и хлеба; затем, «по насыщении», следует 3-я молитва, завершающаяся сло-вами «Если кто свят, пусть подходит, а кто нет, тот пусть кается…» (ср. возглас литургии «Святая святым»). Ко 2-й пол. II в. постепенно утвердился обычай причащаться Св. Тайн натощак (формально он был закреплен только в 393 г. 28-м прав. Гиппон-ского Собора, повторенным в 419 г. Карфагенским Собором, в Книге правил оно на-звано 50–м правилом Карфагенского Собора. Утверждение обычая ничего не вкушать прежде Причаще-ния привело к тому, что трапезы стали устраиваться только после Евхаристии (хотя в александрийском богослужении практика совершения Евхаристии после А. существовала и в V в.). Об этом сообщают «Деяния ап. Иоанна». Косвенно это подтверждается мч. Иу-стином Философом († ок. 165) в его 1-й Апологии (гл. 13, 39): говоря о со-временном ему чине литургии, он умалчивает о совершении А., но упо-минает о приношениях (вероятно, для А.) в конце литургии. Приношения, по св. Иустину, являются проявлением благотворительности. Превращение общих трапез в почти исключительно бла-готворительную акцию, очевидно, связано с лишением А. их сакрамен-тального компонента — Евхаристии.

Во II в. А. вполне отделяются от Евхаристии. Уже Плиний Младший (нач. II в.) сообщает о двух видах собраний христиан в Вифинии: предрассветном и вечернем, на к–рые они собираются, чтобы «отведать пищу не-винного рода» (Письма. X. 96. 7). Если доверять Плинию, то второй вид собраний скорее является А., чем Евхаристией, т. к. христиане по его тре-бованию согласились прекратить эти собрания. С кон. II в.–нач. III вв., напр., в «Деяниях ап. Фомы», терми-ны «А.» и «Евхаристия» употребляются в различном смысле, А. выделилась в самостоятельный чин. Временем совершения Евхаристии все чаще становилось утро, о чем говорят Тертуллиан, сщмч. Киприан Карфагенский (Письмо 63-е, К Цецилию), «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» (I. 26–28). Агапа по прежнему устраивались вечером.

1–я пол. III в. — время наибольшего расцвета Агапы, они прямо или кос-венно упоминаются у большинства церковных писателей этого времени: Климента Александрийского, Тертуллиана, Оригена, сщмч. Киприана Карфаген-ского, в «Апостольском предании» сщмч. Ипполита Римского, Сивилли-ных книгах, Деяниях ап. Фомы и др.

Агапам II в. наследовали А. с участием всех членов общины под председательством епископа, о чем сообщают большинство литургико-канонических памятников. Чаще всего такие А. устраивались по воскресеньям и имели своей целью общение христиан и помощь неимущим.

В кон. II в. появляются упоминания о новом виде А. — поминальных А. Первоначально они совершались на гробницах мучеников. В «Деяниях Павла и Феклы» описывается «обильная А.», совершавшаяся Павлом и его последователями «при гробницах» (гл. 25). Подобная трапеза описана и в Деяниях ап. Иоанна. Отдельные христианские авторы отрицательно относились к поминальным А. — Климент Александрийский называет «похоронное пиршество» «трапезой, демонам посвященной» (Педагог. II. 1),— однако в толковании на книгу Иова, приписываемом преемнику Климента на посту главы Огласительного Александрийского училища Оригену, поминальные А. описываются с одобрением. Еще один вид Агапы, возникший в III в.,— частные благотворительные А. (Каноны Ипполита. 174–175; Апостольское предание. 30 и др.), устраи-вавшиеся состоятельными христианами для пропитания бедных членов общины, в первую очередь — вдов. Участие в благотворительной А. само-го устроителя было необязательным, более того, богатые христиане не-редко старались уклониться от этого.

Чин А. III в. по рассказу Тертуллиана (Апология. 39. 16–18) состоял из следующих частей: молитвы, скромной трапезы, умовения рук и зажже-ния светильников, после чего «каждый, кто может, вызывается на середи-ну воспеть Богу», собрание заключалось молитвой. Сщмч. Ипполит Рим-ский подробнее описывает А. и заботится о бóльшем церковном контроле за ними: председательствовать здесь должен один из клириков, сами А. состоят из благодарения над светильником, псалмопения, благословения чаши и хлеба епископом (в его отсутствие — пресвитером или диаконом, но не мирянином), трапезы (Апостольское Предание. 25–27). О псалмопении как особенности А. согласно с Апостольским Преданием пишет и Киприан Карфагенский (Письмо 1-е, К Донату). Оглашенные обычно не допускались на А., но им посылался «хлеб закли-нания» (Апостольское Предание 26, 28 и др.), «чтобы они присоедини-лись к Церкви» (Каноны Ипполита: Achelis. S. 105). Название «хлеба заклинания», вероятно, связано с экзорцизмами, которые, в частности, неоднократно произносились над оглашенными; вкушение «хлеба заклинания» было составной частью экзорцизмов

В IV в. А. постепенно потеряли свое значение, это констатируют поста-новления Соборов IV в. Гангрский Собор (ок. 350) еще отлучает тех, кто презирает устраивающих А. (11-е правило); однако уже Лаодикийский Собор (364) 28-м правилом запрещает устраивать А. в храме и уносить пищу с Агап (до-мой), «ибо сим причиняется оскорбление церковному чину» (27-е прав). К кон. V в. ничто не подтверждает продолжения существования на Востоке А. как самостоятельной традиции. В 1980–90-х гг. по-следователи свящ. Г. Кочеткова, организовавшие ряд «семей–общин», стали устраивать по домам закрытые собрания по составленному ими чину с импровизированной молитвой предстоятеля — «главы» «семьи–общины», преломлением служебной просфоры, вкушением красного вина с теплотой, сопровождающимся возгласом «Христос посреди нас!» и лобзанием мира, вкушением чаши вина с теплотой после обычной трапезы, во время которого произносятся импровизируемые тут же молитвы благодарения, с обменом т. н. «духовными просфорами» — рассказами, стихами, песнями. Этот чин напоминает порядок А. нач. II в., но существенно отличается от них: в то время как А. нач. II в. обычно включали в себя Евхаристию, «Агапы» последователей Г. Кочеткова искусственно повторяют древние формы совершения Евхаристии, не вкладывая в них какое–либо особое содержание. Своим «Аапам» последователи свящ. Г. Кочеткова приписывают роль центра, оформляющего жизнь «семей–общин», «главы» которых председательствуют на «Агапах»; полуиерархическая организация и закрытость «Агап» для посторонних сообщает им сектантский дух. Профанирование евхаристических форм и образов во время «А.», превращение совместной трапезы в мистическое действо, обособление участвующих в «Агапах» по отношению к остальным членам Церкви привели к тому, что практика устраивать подобные «Агапы» подверглась решительному осуждению духовенства и мирян РПЦ.

Желтов М. С., Василик В. В. Агапа // ПЭ. Т. 1. С. 214-218.

Евхаристия в ранней Церкви. С самого на­чала истории Церкви Е. была ее центральным богослужением, яв­ляясьодновременно и общинной трапезой, совершаемой предстояте­лем (апостолом, епископом или по распоряжению епископа пресвите­ром), и воспоминанием смерти и воскресения Господа, причем вос­поминанием не в смысле простого напоминания о прошедших событи­ях, а в смысле подлинного и дейст­венного приобщения к ним. Практика совершения Евхаристии в Церкви апостольского времени отражена вДеяниях св. апостолов. Таинство обозначается в этой книге как «пре­ломление хлеба» (так же в Лк назы­вается трапеза, в к-рой Господь «был узнан» учениками, встретившими Его на пути в Эммаус — Лк 24. 35;). Нек-рые совр. биб-леисты отказываются считать опи­санную в Книге Деяний практику таинством Евхаристии, но и святоотеческая экзегеза, и большинство зап. уче­ных видят в «преломлениях хлеба» именно это таинство. В Деян 2. 42, 46 сообщается о том, что сразу же после Сошествия Св. Духа на апостолов и крещения 3 тыс. уверовавших все они постоянно пре­бывали в «общении» (это же слово в церковной лексике по­следующего времени означает Причащение) и «преломлении хлеба», к-рое соверша­лось «по домам», соединялось с пол­ноценной трапезой и сопровож­далось «веселием»(очевидно, речь идет о духовной ра­дости). В Деян 20. 7-12 рассказывается о том, как ап. Павел перед отъездом из Троады участвовал в трапезе (также названной «преломлением хлеба») христ. общины. Дееписатель отмеча­ет, что собрание происходило ночью в 1-й день недели (т. е. ввоскресенье). Нек-рые исследователи на этом ос­новании делают вывод о том, что главным временем для совершения Евхаристии в ранней Церкви были либо ночь с субботы на воскресенье, либо ночь с воскре­сенья на понедельник. И хотя ситуация отъезда и подчеркнуто историчес­кий характер повествования остав­ляют возможность для простого совпадения, тем не менее этот рас­сказ, видимо не случайно, тесно свя­зан с темой воскрешения мертвых. Богословие и практика совер­шения Е. обсуждаются в 10-й и 11-й главах 1-го Послания к Коринфянам в связи с вопросами об отношении к идоложертвенному и о собраниях общины. В коринфской общине евхаристические собрания совершались в домах, причем каж­дый верный приносил с собой еду (1 Кор 11. 21), видимо, в соответ­ствии с греко-рим. традициями со­вместных трапез. Однако богатые члены общины нередко приступали к еде, не дождавшись бедных еди­новерцев, или ели, не разделяя с ни­ми своей трапезы. Для разрешения конфликтной ситуации ап. Павел в качестве образца и привел предание о Тайной вечере. Называя вечерю общины «Господней», он указал на то, что дары, принесенные богаты­ми, в действительности принадле­жат Богу и должны раздаваться всем христианам в равной мере. Сам Бог выступает на этой трапезе в роли хозяина; поэтому те, кто предостав­ляют Церкви место для собраний, не имеют права распоряжаться со­вершением Евхаристии. По мысли апостола, трапеза носит исключительно об­щинный (церковный), а не частный характер, поскольку в ней таин­ственным образом участвует Сам Христос.

Тем самым из 1-го Послания к Ко­ринфянам видно, что первоначально Е. соединялась с обычной трапезой (со временем из-за злоупотреблений Е. стали совершать отдельно, и уже к IIIв. обычной практикой стало вкушение евхаристических Даров только натощак). Из этого однако не следует, что в ранней Церкви Св. Дары не отличались от обычной пи­щи,— апостол предостерегает от пре­небрежительного отношения к ев­харистическим Дарам: «Кто будет есть Хлеб сей или пить Чашу Гос­подню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней» (1 Кор 11.27) и требует «испытывать себя» прежде причащения (1 Кор 11. 28), ибо недостойное причащение служит осуждением причастнику и даже может стать причиной болезни и смерти (1 Кор 11. 29-30).

Послание к Евреям (см. ст. Евреям послание)Щ сыщено указывающими на Е. обра-1 зами. В Евр 9. 20 и 10.

Споры о крещении еретиков.С именем сщмч. Киприана связан и 2-й спор сер.IIIв.— о перекре­щивании еретиков и схизматиков. В данном случае речь шла о степе­ни принадлежности к Церкви уже не отдельных ее членов, отпавших через смертный грех, а целых сооб­ществ, отколовшихся в результате ереси или раскола.

В ранней Церкви приходящих из ереси обычно крестили, тем самым не признавая подлинности креще­ния в еретическом сообществе (од­нако еретиками изначально име­новали, как правило, гностиков, большинство групп к-рых были по своему содержанию скорее язычес­кими сектами). По мнению Тертул-лиана, еретики ничего общего не имеют с учением Кафолической Церкви, поэтому у них нет и под­линного крещения, и если оно не по установленному обряду, то это зна­чит, что его нет вообще, т. о., еретиков необходимо крестить. В Африканской Церкви такой взгляд был нормативным. Один из Карфагенских Соборов нач. IIIв. постановил, что «должны быть перекрещиваемы те, которые переходят в Церковь от еретиков». Подобное воззрение разделяли и Александ­рийская Церковь, и Церковь М. Азии, и, по всей видимости, др. по­местные Церкви Востока. Трудно судить о том, какой была изначальная практика Рим­ской Церкви, однако в сер.IIIв., при папеСтефане I, крещение приходя­щих от еретиков там не соверша­лось, их, как и принесших покаяние грешников, допускали к Евхарис­тии через возложение рук епископа. Условием для признания действительности ерети­ческого крещения считалось совер­шение его во имя Пресв. Троицы или во имя Иисуса Христа. Исходя из этого, воспрещалось перекрещи­вание любых еретиков. В 254 г. папа Стефан выступил с угрозой отлуче­ния малоазийских епископов в свя­зи с перекрещиванием монтанистов. На защиту еписко­пов встал сщмч. Дионисий Алексан­дрийский, личная позиция к-рого тем не менее совпадала с римской. Карфа­генскими Соборами 255-256 гг. под председательством сщмч. Киприана, считавшего, что крестить нужно не только бывш. гностиков, но и при­ходящих из раскола, в частности новациан, прак­тика перекрещивания еретиков бы­ла подтверждена. Согласно собор­ным постановлениям, еретики, от­делившись от Церкви, не имеют благодати Св. Духа, так что и дру­гим преподать ее не могут, поэтому их крещение не действительно. В от­вет папа Стефан, угрожая разрывом церковного общения, запретил африкан. епископам совершать по­вторное крещение, но, несмотря на это, прежняя практика оставалась в Сев. Африке в силе вплоть доIVв.