6. Индуизм в социально-политической истории Индии

Религиозная история Индии характеризуется эволюцией от ведизма к индуизму, в ходе которой индоарийский ареал поглощал в себя все новые народы с их верованиями, что приводило к взаимным религиозным деформациям и компромиссам. Буддизм был этапом этой эволюции и средством преодоления интеллектуально-идеологической монополии брахманизма в более демократичную и доступную для всех религиозную систему индуизма. На рубеже н. э. буддизм с его идеалом индивидуального спасения более не соответствовал потребностям усложнившейся кастовой структуры общества с ее групповыми идеалами, а к концу 1 тыс. н. э. буддизм вообще сошел со сцены как влиятельный религиозно-идеологический фактор.

Смена буддизма индуизмом не сопровождались религиозными войнами: общество в целом отвергло буддизм как противоречивший кастовой структуре; буддийское жречество, замкнутое в монастырях и орденах и потерявшее идеологическую монополию в изменившемся обществе, не могло противостоять своему вытеснению из его жизни; на земельную собственность и прочие богатства буддийской церкви было слишком много желающих, чтобы она решилась оказать сопротивление; и, наконец, одной из причин бескровного исчезновения буддизма было его превращение в составную часть индуизма с включением Будды в индуистский пантеон - индуизм поглотил буддизм, буддийские храмы стали индуистскими. Как отмечает Л. С. Васильев, индуизм - синкретическая религия, в которой его идейно-религиозные предшественники стали его частью - при этом некоторые упрощения и даже вульгаризация в процессе модификации и синтеза, а также антропоморфность богов обеспечили индуизму доступность и близость к массам, имеющим возможность выбора своего личного бога. Если эту смену религий трактовать как религиозную реформацию, то она помогла индийскому обществу устоять перед соблазнами христианизации и исламизации, в том числе насильственной.

Исчерпывающего научно-теологического определения индуизма не существует - есть масса беллетризованных определений типа: "индуист - любой индиец, не исповедующий другой религии", "индуизм - это социально-религиозная организация индийского общества", это "весь комплекс религиозных и философских систем Древней Индии". Д. Неру увидел в индуизме принцип "живи и жить давай другим". Каждый видит в индуизме то, что хочет видеть. Нас в данном случае интересуют социально-регулятивные функции индуизма (трактовка Р. Б. Рыбакова):

- В основе индусского мировосприятия лежит вера в определенный духовный порядок. Все в этом мире развивается от материи к жизни, затем к сознанию, потом к разуму и, наконец, к духовному совершенству. На одном конце развития - чистая материя, в которой дремлет Дух; на другом конце - Высший чистый Дух, в котором растворена материя. В человеке Абсолют - Дух проявляет себя в виде разума: в каждом есть какая-то часть Духа (есть люди-камни, люди-животные, люди-растения), но любой человек ближе к Высшему Духу, чем животные; животные ближе, чем растения; растения ближе, чем камни. Вместе с тем указанные отличия как бы подчеркивают родство всего сущего в мире - человек оказывается вписанным в общую схему духовного развития, с которой должно быть соотнесено любое его деяние.

К указанной схеме привязаны 4 стадии жизни человека от ученичества до отхода от дел, рассматриваемые как постепенное восхождение Духа; 4 смысла жизни (кама, артха, дхарма, мокша); иерархия 4-х ценностей (материальное, биологическое, интеллектуальное, духовное). С той же схемой сопряжено устройство общества, в котором 4 варны предстают как последовательные ступени духовного прогресса, причем богатство и власть оказываются ниже по своему значению в сравнении с духовностью.

Апологеты индуизма, указывая на ряд черт этой религии (отсутствие канона, терпимость, известная диалектичность, допустимость веры во что и в кого угодно, необязательность единого для всех пути) полагают, что индуизм позволяет индивиду гармонично и максимально свободно развиваться и как личности и как члену социального коллектива. Однако социальная практика индуизма характеризуется небывало жесткой регламентацией общественных связей посредством триады (каста, карма, дхарма). По закону кармы статус человека предопределен еще до его рождения совокупностью добрых дел и дурных поступков, совершенных им в предыдущей жизни. Можно иронично относиться к трансмиграции души где угодно, только не в Индии, где кастовая принадлежность родителей предопределяет еще не родившемуся человеку его статус, профессию, круг общения и выбора невесты. Родившийся человек становится элементом одной из множества принципиально не равных ячеек-каст, закрепленных в определенном порядке на иерархической шкале. Хотя выстроить все касты строго по вертикали невозможно, эта "невыстраиваемость" не подрывает, а поддерживает общую иерархичность структуры.

Не имея возможности повышения своего социального статуса, член касты обязан накапливать внутренние достоинства посредством духовного роста - этот рост запрограммирован личной и кастовой дхармой (предназначением). Главной добродетелью человеческой деятельности считается пассивная добросовестность - надо безукоризненно соответствовать занимаемой в обществе ступеньке. Если человек "более чем соответствует", то индуизм обещает ему улучшение его социального положения и повышение его места на кастовой лестнице, но лишь в следующем рождении, после смерти. "Несоответствующим" же положены кары и в другой жизни, и в этой. Специфически индийское ощущение времени усиливает догмат о переселении душ (следующее рождение происходит не просто на земле, но и в то же самое время - иначе закон кармы теряет смысл).

В эпоху средневековья индуизм выступает как органичное единство трех компонентов - культового, религиозно-социального и религиозно-философского (это лишает смысла дискуссии о том, что такое индуизм - религия, образ жизни или философия?). В культовых отправлениях основная роль принадлежит брахманам как лицам, обладающим необходимой сакральной квалификацией, гарантирующей безошибочное совершение обрядов и, следовательно, их действенность. Культово-обрядовая сторона индуизма свидетельствует о стремлении жречества поставить под свой тотальный контроль не только социальную, но и повседневную, в том числе интимную жизнь верующих. В социальной структуре индусского общества брахманы прочно занимают особые позиции и теоретически стоят выше всех законов. В области религиозно-философской брахманы представляют собой мыслителей, носителей высоких традиций, "жречество для себя", развивающее философскую мысль (в отличие от большинства религиозных систем, индуизм практически не ставит догматических препон на пути познания и открыт для идеалистического и материалистического толкований).

           С другой стороны, брахманы представляют собой "жречество для масс", стоящее на страже своих сословных привилегий, закрепляющее социальную стратификацию и тормозящее духовную и социальную эволюцию общества. Усилиями многих поколений жрецов индуизм постепенно приобретает тот брахманоцентристский характер, который позволяет ему существовать без жесткой церковной организации, так как вышеуказанная триада обеспечивает данному сословию постоянное главенство. Кроме того, индуистское жречество находится в более неуязвимом положении, чем духовенство других мировых конфессий: перед верующими индусами не встают "вечные вопросы" о несправедливости социального порядка и причинах бедности и богатства - проявления непокорности психологически невозможны для тех, кто реальную опасность видит в возможности нового рождения на более низкой ступени эволюции (неприкасаемым, животным или растением) и снова тратить бесчисленные жизни, чтобы через множество рождений вернуться в свое нынешнее положение.

Ни одна другая религия не заявила столь откровенно о своей социальной функции утверждения и освящения социального неравенства, власти верхов и бесправия подавляющего большинства населения. Одним из главных результатов воздействия индуизма была нейтрализация социальной активности масс, перевод их чаяний в потустороннюю жизнь. В этом плане индуизм, заставляющий верить в новое существование, преуспел больше других религий (члены каст имели перед глазами в этой жизни вполне осязаемую конкретику Ада для низших каст на грешной земле, а не абстрактную "адскую муку" христианства на том свете).

l. Доисламский период (сер. I тыс. н. э. - XII в.)

Политическая история Индии указанного периода характеризуется сохранением традиционного деления на дравидийский Юг и арийский Север с существенными отличиями в уровне социально-экономического развития и в культурной сфере между ними; постоянной неустойчивостью в политической сфере в обеих частях п-ова: стремительными возвышениями и падениями государств из-за их внутренней слабости и хронического дисбаланса сил между ними, разорения из-за внешних войн и внутренних конфликтов; чередованием длительных эпох децентрализации и кратковременных периодов централизации и относительной стабильности. С V-VI вв. шел длительный поэтапный процесс переселения на Север Индии гуннов-эфталитов и гурджаров, которое добило государство Гуптов и в результате этнического синтеза привело к формированию кастово-племенной общности раджпутов - с VIII в. усиление их военно-политических позиций стало важнейшим фактором политической истории Северной Индии (именно благодаря им в нач. VIII в. был остановлен арабо-мусульманский натиск, жертвой которого остался только Синд).

Двухслойной системе феодальных отношений на базе двух разрядов феодальной собственности (верховной государственной и подчиненной, по Л. Б. Алаеву) сопутствовали две подсистемы управления (по Л. С. Васильеву) что обусловило слабость административно-политической системы и децентрализацию индийской бюрократии как в малых государствах эпох раздробленности, так и в крупных времен объединения. Политическая централизация обычно была следствием усиления новых групп господствующего класса, что практически не отражалось на повседневной жизни подавляющего большинства населения, которому в принципе было не очень важно, кто именно будет с них взимать примерно тот же объем ренты (власть меняется - рента остается). Община как саморегулирующийся организм кастового общества продолжала функционировать на основе его предписаний, система соединения ремесла и торговли с земледелием внутри общины обеспечивала их хозяйственно-экономическую самодостаточностью (кроме соли, металлов и предметов роскоши). Установление власти чужеземной верхушки могло нанести только кратковременный материальный ущерб низовым ячейкам общества, а регрессивные последствия завоеваний менее культурными племенами ощущались преимущественно на верхних этажах общества.

Существуют противоположные взгляды на роль и место городов в Индии после падения государства Гуптов (упадок вообще, упадок старых и возвышение новых...). Возможности экономического роста городов ограничивались хозяйственной автаркией общин, однако огромное население (еще Геродот отмечал, что "индийский народ - самый многочисленный из всех") и внешняя торговля обеспечивали возможность их прогресса. Согласно отчетам иностранных путешественников, на городских рынках торговали следующей продукцией: 16 видов зерновых, перец, повозки и колесницы, кольчуги, металлические пояса, кожаные сандалии, опахала из белых хвостов яков, копья и дубинки, стрекала для слонов и слоновые доспехи, инструменты, благовония, хлопчатобумажные, шерстяные и шелковые ткани, ювелирные изделия. По мнению Р. Медведева, совокупность косвенных фактов свидетельствует о сохранении городами в указанный период их прежней роли и места: известная самостоятельность в форме городского самоуправления представителями каст и гильдий; уровень культурного развития Индии IV-VIII вв. как единой эпохи "классического золотого века" мог быть достигнут только с относительно развитой городской жизнью, дающей спрос и возможности для меценатства.

С 998 г. началось тридцатилетие грабительских набегов Махмуда Газни на Северную Индию - всего 17 походов. Индийские раджи вынуждены были заключать с М. Газни договоры об уплате дани и в знак верности отрезали себе по пальцу: он их хранил в особом сундучке. Большинством мусульман М. Газни восхваляется как выдающийся мусульманский завоеватель, но большинство индусов его ненавидят, хотя он был прежде всего воином-грабителем и лишь потом носителем веры. Однако былая терпимость индусов к исламу после начала его проникновения в страну насильственным путем сменилась враждебностью. По Д. Неру, неспособная отбиться политически раздробленная индийская цивилизация отгородилась от внешнего мира, непосредственно представленного культурно отсталыми тюрко-афганскими племенами, и законсервировалась: начиналось противостояние между цивилизованной, но переживавшей упадок Индией и кочевыми народами Средней Азии, переживавшими эпоху подъема. В этой борьбе Индия была обречена на поражение, так как "слишком долго шла проторенной дорогой, отвыкла от изменений и прогресса, цеплялась за старые традиции".

160 лет после набегов М. Газни до 1191 г. мусульмане не нападали на Индию, ограничившись Пенджабом. Эта передышка не была использована Индией для укрепления перед очередным нашествием, а наоборот, способствовала утрате чувства внешней опасности. Индийский автор Паникар отмечает, что страна со стабильной социальной структурой и экономикой в результате политической раздробленности утратила чувство общеиндийской общности (даже тематика литературы была чисто местной), из-за отсутствия живительных контактов с другими культурами начался застой, упадок и деградация (ухудшение литературного вкуса, моральная распущенность в поэзии, архитектуре и даже в религиозной среде и сфере). При этом в индийском обществе, как отмечал побывавший там Аль-Бируни, были распространены чувства превосходства над окружающим миром: "Индусы считают, что нет другой страны, кроме Индии, и народа, похожего на индийский народ... ". Даже брахманы не интересовались чужим образом жизни и военно-политической организацией других народов. Совокупность вышеуказанных факторов способствовала мусульманскому завоеванию раздробленной Северной Индии и образованию на ее территории Делийского султаната.