32.Философские идеи классического психоанализа (з. Фрейд). Неофрейдизм;

В конце XIX в. усилился скептицизм. Истина, по Ницше, есть «род заблуждения». Отрицание высшего начала и истины порож­дало иррационализм. Отказ от гегелевского панлогизма привел к философии бессознательного Эдуарда Гартмана (1842—1906).

Бессознательное, по Гартману, есть единая духовная суб­станция, общая для^ природы и людей и лежащая в основе их деятельности. В человеке бессознательное действует на уровне инстинкта, который никогда не ошибается. Представление о бессознательном присуще не только западной культуре. В древ­неиндийской философии ему уделялось большое внимание — как подсознательным мотивам, так и сверхсознанию, под кото­рым понималась часть человеческого существа, находящаяся в контакте с Единым.

Одно из свойств бессознательного — моментальность дейст­вия. Если мы что-то делаем, не раздумывая, по первому побуж­дению, это и есть проявление бессознательной воли. Она может находиться в конфликте с сознательными желаниями, и этим объясняется состояние, когда мы разумом понимаем, чтб нужно делать, но нечто внутри, непонятное нам самим, мешает присту­пить к выполнению намеченного, и в результате мы делаем со­вершенно иное. С помощью представления о бессознательной воле можно объяснить, почему удовольствие часто переходит в свою противоположность. Человек отдает себя во власть ин­стинкта или, иначе, подчиняется бессознательной воле. Но по­сле, когда бессознательная воля умолкает, ее место занимает сознательная воля, недовольная происшедшим; отсюда чувство неудовлетворенности собой.

В начале XX в. австрийский врач Зигмунд Фрейд (1856—1939) получил экспериментальный материал, подтверждавший основополагающую роль подсознания в человеческом поведении Фрейд объяснил самоубийство не сознательным признанием аб­сурдности бытия и бессмысленности жизни, как считали экзи­стенциалисты, а подсознательной тягой к разрушению и смерти, которая оказывается выше сознательных мотивов, лишь оправ дывающих подсознательные влечения.

Воле к разрушению и смерти противостоит в человеке воля к жизни, частью которой является сексуальное желание. Взаимо­действие этих двух воль определяет, по Фрейду, поведение чело­века. Первичные желания могут замещаться другими, находя­щимися на более высоком уровне. Сексуальное желание может переходить в творчество. В этом смысле вся духовная культура является сублимацией (замещением) исходных инстинктов че­ловека. Иногда первичные желания, если они не могут быть удовлетворены или модифицированы, приводят к психическим заболеваниям. Поскольку источником болезни служат подсоз­нательные мотивы, важным становится осознать их. Для этого Фрейд разработал специальную технику, в которой большую роль играет толкование сновидений. Бессознательное, тщатель­но скрываемое и подавляемое в сознательной жизни, прорыва­ется во время снов, когда цензура сознания отсутствует. Фрейд построил теорию сновидений как исполнения желаний. Чтобы разгадать бессознательные мотивы, надо раскрыть содержание снов. В книге «Толкование сновидений» Фрейд показывает, как это делать.

Подсознательное психическое первоначало Фрейд видел в сексуальной энергии. Его ученик Карл Юнг (1875—1961) считал таковой иерархию архетипов — универсальных бессознательных образов, властвующих над человеком. Эти образы или, точнее сказать, символы имеют для человека столь важное значение, что неокантианец Эрнст Кассирер (1874—1945) назвал человека «символическим животным». Символ отличается от знака тем, что не только обозначает определенный предмет, но имеет и другое, более глубокое значение, которое никогда не может быть полностью раскрыто, как никогда нельзя точно вычислить ирра­циональное число. Такую особенность символа объясняют тем, что его значение уходит в глубины бессознательного.

«Коллективное бессознательное» проявляется во сне, но и к нему все сновидения не сводятся. Тем не менее на почве осозна­ния подсознательных желаний возможно разрешение внутрен­них конфликтов, которое полезно не только для излечения боль­ных, но и для обретения душевного спокойствия здоровыми людьми.

Наметилась тенденция к соединению фрейдизма и экзистен­циализма. Юнг под внутренним ядром человека (он называл его «самость») понимал сумму сознательного и бессознательного. Бессознательное влияет на человека, но это влияние можно скорректировать, если понять подсознательные мотивы дейст­вий и поставить их на службу высшим устремлениям и ценно­стям человека.

Эрих Фромм (1900—1980) развил представление о двух моде­лях поведения, выбираемых индивидом. Или он идет по пути приобретательства, стараясь заполучить как можно больше ве­щей в собственность, — путь, который выбрало большинство на­селения западных стран, названных «потребительским общест­вом». Или он совершенствует заложенные в каждом способно­сти. «Иметь или быть» назвал Фромм эту дилемму. Человек идет по пути потребительства, когда не осознает свое глубинное стремление стать полноценной личностью. Вторая, по Фромму, основная дилемма — между ложным единством в тоталитарном обществе, где свобода каждого подавляется, и истинным единст­вом через любовь. Задача, таким образом, состоит в том, чтобы на смену агрессивно-потребительскому отношению к миру пришло отношение любовно-творческое.

Понимание Фроммом любви близко к ее пониманию Мо-цзы, в Нагорной проповеди в словах Паскаля: «Из всего, что есть на земле, он (праведник. — А. Г.) принимает участие только в неудовольствиях, а вовсе не ищет удовольствий. Он любит своих ближних, но его любовь не ограничивается этими пределами, она распространяется и на его врагов, а потом и на врагов Бога». Основной вывод «Искусства любить» Фромма таков: любовь «является единственно здравым и адекватным решением про­блемы человеческого существования». Поэтому «всякое общест­во, которое так или иначе ограничивает развитие любви, неизбежно рано или поздно погибнет, придя в противоречие с основными потребностями человеческой природы»!

Принципы психоанализа взяли на вооружение не только экзистенциалисты, но и сторонники других направлений. Представитель франкфуртской школы Герберт Маркузе (1898—1971) писал, что современные идеологии представляют собой сознательное оправдание скрытых подсознательных желаний. Это напоминает предположение Ницше, что за словами революционеров, уверяющих, что они хотят всеобщего счастья, скрываете подсознательная воля к власти. И в данном случае, помогая рае крытию глубинных стремлений человека, психоанализ существенно расширяет представления об основах поведения и помогает выбрать наилучшее, с точки зрения нравственных критериег решение.

1. Философская герменевтика (Ф. Шлейермахер, Г.-Г. Гадамер);

Герменевтика как универсальная теория понимания. Фридрих Шлейермахер (1768—1834) — крупный протестантский богослов, философ и переводчик (ему принадлежит канонический перевод Пла­тона на немецкий язык). Шлейермахер превратил герменевтику в универсальную теорию понимания. Предмет этой теории — тексты самого разного рода, без отбора «достойных» истолкования из множе­ства «недостойных» истолкования. Разработанные Шлейермахером «правила понимания» не специфицируются в зависимости от типа текста (прежде считалось, что к различным произведениям — «свя­щенным», «классическим» и «авторитетным», – надлежит применять различные правила интерпретации).

Цель герменевтики, по Шлейермахеру, состоит в прояснении усло­вий возможности понимания письменных документов. Любой пись­менный документ представляет собой «языковое обнаружение», имеющее двоякую природу. С одной стороны, он является частью общей системы языка, с другой — продуктом творчества некоторого индивида. Поэтому перед герменевтикой стоит двоякая задача: иссле­дование языка текста в качестве элемента определенной языковой системы и вместе с тем — как продукта создавшего его уникального субъекта. Первую часть задачи выполняет объективное (или грамма­тическое) истолкование, вторую — техническое (или психологичес­кое). Грамматическое истолкование анализирует текст как часть опре­деленной лексической системы, психологическое же . исследует индивидуальный стиль, т.е. комбинации выражений, не заданные лек­сической системой. В поздних работах Шлейермахер отдавал, правда, предпочтение'разработке «технической», т.е. субъективной, психоло­гической интерпретации.

Основной процедурой психологической интерпретации является «вживание» толкователя в душевный мир автора. «Вживание» и «эм-патия» (вчувствование) в принципе возможны потому, что и исследо­ватель текста, и его автор суть индивидуальные выражения одной и той же сверхиндивидуальной жизни («духа»).

К Шлейермахеру восходит также важное различение между «ком­паративными» и «дивинаторными» процедурами интерпретации:

если в первом случае высказывания, составляющие определенный письменный документ, истолковываются в сравнении с языковым и историческим контекстом (с иными текстами соответствующей эпохи), то во втором интуитивно схватывается смысл произведения. Шлейермахер обратил внимание на круговой характер процесса по­нимания (так называемый герменевтический круг): понимание части (например, отдельного слова) невозможно без понимания целого (в частности, того предложения, в которое это слово входит), но пони­мание целого, в свою очередь, предполагает понимание частей.

Развитая Гадамером концепция философской герменевтики — ре-аультат синтеза экзистенциально-феноменологической философии с предшествующей герменевтической традицией. Для Гадамера, как и для Хайдеггера, понимание есть форма первичной данности мира че­ловеку. Оно лежит в основе нашего отношения не просто к тем или иным текстам, но и к миру. Поэтому герменевтика, будучи филосо фией понимания, имеет универсальный статус, или универсальное из­мерение. Она не ограничивается методологическими вопросами ис­толкования произведений прошлой культуры и не сводится к разра­ботке методологии гуманитарного познания, но имеет отношение к фундаментальным — онтологическим — структурам человеческого существования, к базисным моментам нашей коммуникации с други­ми людьми и нашего отношения к действительности.

Прежняя герменевтика стремилась к некоторому объективному, «правильному» пониманию текста. Залогом объективности был за­ключенный в тексте смысл. Его предполагалось воспроизвести по­средством вникания в смысловое содержание, вложенное в текст ав­тором. Это вникание, в свою очередь, предполагало воспроизведение смыслового поля, окружавшего текст, реконструкцию культурно-ис­торических условий его создания. Такую процедуру называли «пере­мещением». Историку надлежало мысленно перенестись из своего исторического и культурного мира в мир автора. Как бы ни тракто­вать этот процесс — как эмпатию, «вживание» в чужую субъектив­ность, или как «вживание» в эпоху, в которую жил творец того или иного текста, — в любом случае базисной операцией истолкования служило перемещение, а его идеалом — устранение зазора, отделя­ющего интерпретатора от интерпретируемого. Гадамер находит этот идеал непродуктивным. Во-первых, потому, что он недостижим. Ин­терпретатор никогда не сможет «освободиться» от собственной си­туации, а тем более перевоплотиться в другую субъективность. Вера в такую возможность — иллюзия наивного объективизма. Во-вто­рых, — и это главное — такое стремление не нужно. Оно не столько облегчает понимание, сколько затрудняет его. Или делает понима­ние невозможным, ибо понять некий чужой опыт можно лишь со­поставив его со своим собственным, т.е. именно в качестве иного опыта. Поэтому более корректным описанием процедуры понима­ния будет не перемещение интерпретатора из собственного гори­зонта в горизонт текста, а слияние их горизонтов. Причем слияние это никогда не бывает полным. Дистанция, отделяющая истолкова­теля от истолковываемого текста, всегда остается. Она составляет не­обходимое условие понимания.

Гадамеровскую полемику с объективизмом традиционной герме­невтики не следует расценивать как проповедь субъективизма. Дело в другом: в продуктивности герменевтического усилия, а продуктивным оно становится только в случае «отнесения», «применения» содержания текста к содержанию интеллектуального и культурного опыта того, кто этот текст интерпретирует.

Это первый момент. Второй момент проистекает из феноменологи­ческой установки по отношению к тексту. Объектом понимания в фи­лософской герменевтике выступает не воплощенная в тексте субъектив­ность (чье-то «жизнепроявление», если пользоваться терминологией Дильтея), а независимое от чьих-либо субъективных намерений смы­словое содержание. Последнее Гадамер именует «предметностью», или «вещностью» текста. Интерпретационная активность должна быть на­целена прежде всего на тот «предмет», о котором идет речь в тексте. Это требование Гадамера — понимать не чужую и не свою субъективность, а несводимое к их интенциям «существо дела» — отсылает к требова­нию Гуссерля «к самим предметам» или «к самим вещам». Гадамеров-ская герменевтика выступает здесь как «прививка» феноменологии к стволу герменевтической традиции истолкования письменных доку­ментов.

Стремление Гадамера уберечь герменевтику от психологизма можно проиллюстрировать и иным образом. Когда Шлейермахер го­ворил о том, что истолкователь должен «понять автора лучше, чем тот сам себя понимал», он ставил вопрос об объективном смысловом со­держании (значении) текста, несводимом к интенциям его создателя. То, что «хотел» сказать автор, и то, что его произведение может «оз­начать», — разные вещи. Смысл текста не тождествен его замыслу. Идеально-логические содержания не сводятся к субъективно-психи­ческим состояниям.

Отметим еще один момент концепции философской герменевти­ки, развитой Гадамером. Понимание, по Гадамеру, есть событие, и в качестве такового — момент события традиции. Это означает, что тра­диция не есть нечто внеположное нам, но то, что постоянно «совер­шается», и мы, интерпретируя ее, являемся частью ее совершения. С одной стороны, это положение Гадамера в высшей степени продук­тивно для герменевтической практики. Отсюда вытекают и концеп­ция истолкования как диалога интерпретатора с текстами прошлых эпох, и положение об исторически-действенном сознании (всякий акт интерпретации того или иного произведения определен предшест­вующей традицией его интерпретации и сам, в свою очередь, образует звено в бесконечной цепи традиции). С другой стороны, развивая соб­ственный тезис об определенности понимания традицией, о «причаст­ности» понимающего бытию понимаемого, Гадамер говорит о кон­структивной роли «предрассудков» в историческом познании. Дорефлексивные и допредикативные структуры нашего опыта, согласно Гадамеру, более важны для понимания традиции, чем рефлексивная деятельность. «Пред-рассудок» (немецкое слово VorurteU буквально означает «пред-суждение») в гораздо большей мере определяет нашу познавательную активность, чем «рассудок», полагает Гадамер. Но не принижается ли тем самым роль критического мышления, не становится ли наша мысль беспомощным придатком уже состоявшегося «события мысли»?