Gaydenko_философия фомы аквинского

3. Кроме того, овладевают этой доктриной, изучая ее. Мудрос! тью же проникаются духновенно; потому она и причисляется к семи дарам Святого Духа, как видно из слов Исайи (11, 2)13. Следователь! но, эта доктрина не является мудростью.

Напротив, во Второзаконии (4, 6), в начале закона, говорится: «это – мудрость наша и разум в глазах народов»14.

Отвечаю: Следует сказать, что эта доктрина есть мудрость, пре9

вышающая всякую человеческую мудрость, притом не в одном каком9 либо отношении15, но просто (simpliciter)16. Коль скоро мудрому по! добает направлять (ordinare) и судить, а суждение о низшем произ! водится посредством высшей причины, то мудрым в каком!то отношении называется тот, кто усматривает высшую в этом отноше! нии [т.е. для вещей этого рода] причину. Так, в отношении строений мастер, проектирующий форму дома, называется мудрым и строите! лем по отношению к нижестоящим ремесленникам, которые обте! сывают деревья и заготовляют камни. Потому и говорится: «как муд! рый строитель, положил основание» (1 Кор. 3, 10). Опять!таки в отношении всей человеческой жизни мудрым считается благоразум! ный, так как он направляет человеческие действия к должной цели; отчего и сказано: «для мужа мудрость – благоразумие» (Притч. 10, 23)17. Тот же, кто усматривает просто (simpliciter) высочайшую при! чину всего мира, которой является Бог, считается в высшей степени мудрым; поэтому говорят, что мудрость – это познание божествен! ного, о чем свидетельствует Августин в книге XII О Троице18. Но священная доктрина наиболее подобающим образом говорит о Боге, поскольку Он является наивысшей причиной – и не только о том, что может быть познано через творения (это познавали философы, как сказано (Рим. 1, 19): «что можно знать о Боге, явно для них»); но и о том, чтó один только Бог может знать о самом себе и сообщить другим посредством откровения. Так что священная доктрина со! вершенно точно называется мудростью.

На первый довод, таким образом, следует возразить, что священ! ная доктрина не заимствует свои начала ни у какой науки человечес! кой, но заимствует их у науки божественной, которой, как высшей мудростью, направляется и упорядочивается все наше познание.

На второй довод следует сказать, что начала других наук либо самооочевидны и не подлежат доказательству, либо доказываются посредством естественного разума в какой!то другой науке. Этой же

4 1

науке присуще познание через откровение, а не посредством есте! ственного разума. Поэтому ей подобает – не доказывать начала дру! гих наук, но лишь судить о них. Что бы в других науках ни оказыва! лось противоречащим истине этой науки, все это осуждается как ложное; так и сказано: «ими ниспровергаем замыслы и всякое пре! возношение против познания Божия» (2 Кор. 10, 4!5).

На третий довод следует сказать: так как суждение принадлежит мудрости, то двум способам суждения отвечает двоякая мудрость19. Бывает, что человек судит первым способом – по склонности (per modum inclinationis); например, если кто!нибудь имеет навык добро! детели, он правильно судит о том, что следует делать в согласии с этой добродетелью, поскольку склонен к ней; поэтому в книге X Этики20 говорится, что добродетельный человек – мера и правило человечес! ких поступков. Другой способ – судить, опираясь на познание; на! пример, если кто!то сведущ в науке о нравственности, он мог бы су! дить о добродетельных поступках, даже не обладая добродетелью. Итак, первый способ суждения о вещах божественных присущ муд! рости, которая является даром Святого Духа, согласно сказанному: «духовный судит о всем» и т.д. (1 Кор. 2, 15); и Дионисий говорит (О Божественных именах, гл. 2): «Иерофей обрел ведение (doctus est), не только узнавая, но и переживая божественное»21. Второй же способ суждения присущ священной доктрине, поскольку она приобретает! ся посредством изучения, хотя начала ее получены из откровения.

7. Является ли Бог предметом этой науки?

Представляется, что Бог не является предметом этой науки.

1.Ибо во всякой науке должно быть заранее положено утверж! дение о ее предмете: чтó он есть (quid est); так говорит Философ в

книге I Второй Аналитики (гл. 1; 71 а 12!14). Но в этой науке не положено заранее утверждение о Боге, чтó Он есть; говорит ведь Да! маскин: «в отношении Бога, чтó Он есть, сказать невозможно»22. Следовательно, Бог не является предметом этой науки.

2.Кроме того, все заключения какой!либо науки следует пони! мать в контексте предмета (sub subjecto) этой науки. Но в священном Писании делаются утверждения не только о Боге, но и о многих дру! гих вещах, скажем, о творениях или о людских нравах. Следователь! но, Бог не является предметом этой науки.

Напротив, предметом науки является то, о чем в ней идет речь. Но в этой науке речь идет о Боге; ведь она называется теология, как бы речь о Боге. Следовательно, Бог – предмет этой науки.

4 2

Отвечаю: Следует сказать, что Бог – предмет этой науки. Отноше! ние между наукой и ее предметом такое же, как между [познаватель! ной] способностью (potentia) или навыком, [т.е. привычным спосо! бом познания,] (habitus) и их объектом. В собственном смысле в каче! стве объекта некой способности или навыка указывается нечто, на основании чего все вещи соотносятся со способностью или навыком. Так, человек или камень соотнесены со зрением, поскольку они име! ют цвет; поэтому собственный объект зрения – цветное. Но в священ! ной доктрине все вещи исследуются в соотнесении с Богом (sub ratione Dei): либо поскольку они суть сам Бог, либо поскольку находятся в отношении к Богу, как к началу и конечной цели. Отсюда следует, что Бог подлинно есть предмет этой науки.

Это уясняется также из начал этой науки; они суть положения веры, вера же относится к Богу. Но предмет и начал, и всей науки один и тот же, так как вся наука виртуально (virtute) содержится в началах.

Некоторые, однако, обращая внимание на то, что рассматрива! ется в этой науке, а не на аспект, под которым все это рассматривает! ся, иначе определяют предмет священной доктрины: либо как вещи и знаки23; либо как труды спасения (восстановления) (opera reparationis)24; либо это – всецелый Христос, т.е. и глава и члены25. Все это действительно рассматривается в священной доктрине, но поскольку соотнесено с Богом.

На первый довод, таким образом, следует ответить: Хотя о Боге мы не можем знать, чтó Он есть (quid est), тем не менее в этой доктри! не мы, исходя из результатов его действий (effectus)26, [проявлений] его природы или благодати, судим о Нем, поскольку все, что рас! сматривается в этой доктрине, рассматривается в отношении к Богу; так же и в некоторых философских науках что!либо доказывается относительно причины, исходя из ее действия, принимая действие в качестве основы для суждения о причине.

На второй довод следует сказать, что все прочее, что получает определение в священной доктрине, понимается применительно к Богу (sub Deo); не как части, или виды, или акциденции, но как некоторым образом соотнесенные с Ним.

8. Применимо ли в этой доктрине доказательство?

Представляется, что в этой доктрине не применимо доказательство.

1. Говорит ведь Амвросий в книге I О католической вере27: «от! брось аргументы там, где искомым является вера». Но целью разыс! каний в этой доктрине главным образом является вера; почему и сказано: «Сие же написано, дабы вы уверовали» (Иоан. 20, 31). Сле! довательно, в священной доктрине не применимо доказательство.

4 3

2. Кроме того, если бы она использовала доказательства, то ар! гументировать можно либо отправляясь от авторитета, либо от ра! зумного основания. Если от авторитета, то это, по!видимому, не от! вечает ее достоинству: ведь аргумент от авторитета, по Боэцию, са! мый слабый. Если же от разумного основания – это не отвечает ее назначению: ибо, согласно сказанному Григорием в Гомилии28, «вера не имеет заслуги там, где человеческий разум, опираясь на опыт, проводит доказательство (praebet experimentum)». Следовательно, в священной доктрине не применимо доказательство.

Напротив, сказано о епископе: «Держащийся29 истинного слова, согласного с учением, чтоб он был силен и наставлять в здравом уче! нии и противящихся обличать» (Тит. 1, 9).

Отвечаю: Следует сказать следующее. Как другие науки не при! водят аргументов для доказательства своих собственных начал, но каж! дая, исходя из них, выстраивает аргументы для доказательства других содержащихся в этой науке положений, так и эта доктрина не приво9

дит аргументов для доказательства своих начал, т.е положений веры, но исходит из них для доказательства чего9то иного. Так и апостол (1 Кор. 15, 12 и сл.) находит в воскресении Христа исходный аргумент для доказательства всеобщего воскресения.

Следует, однако, принять во внимание относительно философ! ских наук, что низшие науки не доказывают свои начала и не всту! пают в обсуждение их с теми, кто их отрицает, а предоставляют это высшей науке; высшая же из них, а именно метафизика, может [вхо! дить в обсуждение] и спорить с тем, кто отрицает ее начала, если противник что!то из них признает; если же он ничего не признает, то спорить с ним невозможно, хотя метафизика может ответить на его аргументы. Потому и Священное Писание, не имея ничего выше себя,

обсуждает свои начала с тем, кто отрицает их, но приводит аргументы только в том случае, если оппонент допускает какие9то из истин, полу9 ченных через божественное откровение; так, опираясь на авторитет! ные положения (per auctoritates) священной доктрины, спорим с ере! тиками, а опираясь на одни положения, спорим с теми, кто отрицает другие. Если же противник не верит ничему из того, что открыто духно9

венно, то не остается больше никакого способа доказать положения веры посредством разумных аргументов, можно лишь ответить на аргу9 менты против веры, если таковые выдвинуты. Ведь если вера опирает! ся на непогрешимую истину, а доказать противоположное по отно! шению к истинному невозможно, то ясно, что рассуждения

4 4

(probationes), которые выдвигаются против веры, не есть доказатель! ства (demonstrationes), но лишь могущие быть опровергнутыми ар! гументы (solubilia argumenta).

На первый довод, таким образом, следует сказать: хотя аргумен! ты человеческого разума неспособны доказать то, что относится к области веры, однако, как уже сказано, опираясь на положения веры, эта доктрина доказывает другие положения.

На второй довод следует сказать, что доказывать, отправляясь от авторитета, в наибольшей мере подобает именно этой доктрине; ибо начала ее получены через откровение, и должно доверять авторитету тех, кому было дано откровение. Это не уменьшает достоинства док! трины: хотя аргумент от авторитета, который основывается на чело! веческом разуме, является самым слабым, однако аргумент от авто! ритета, опирающегося на божественное откровение, сильнейший.

Священная доктрина использует также и человеческое разумение; не для того, чтобы обосновывать веру, так как этим устраняется заслуга веры, но чтобы ясно показать другие вещи, о которых идет речь в этой доктрине. Ведь коль скоро благодать не упраздняет природу, но совер! шенствует ее, надлежит, чтобы естественный разум служил вере, так же, как естественная склонность воли уступает любви и послушна ей30. Оттого и говорит апостол: «пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10, 5). Вследствие этого священная доктрина пользует! ся даже авторитетными положениями философов в тех случаях, когда они способны познать истину средствами естественного разума. Так, Павел приводит слова Арата: «как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы Его и род» (genus Dei sumus)» (Деян. 17, 28).

Однако священная доктрина использует такого рода автори! тетные положения как взятые извне и только вероятные аргумен! ты. Авторитетные положения из канонических Писаний исполь! зуются как подлинные аргументы, обеспечивающие необходимое доказательство; авторитетные положения учителей Церкви – как подлинные аргументы, но дающие только вероятное доказатель! ство. Ведь наша вера основывается на откровении, данном апосто! лам и пророкам, которые написали канонические книги, а не на откровении, данном другим учителям, если таковое имело место. И Августин говорит в письме к Иерониму: «Только тем книгам Писания, которые называются каноническими, я привык оказы! вать такое почитание, что твердо верю: никакой из их авторов ни в чем не ошибался, когда писал. Других же авторов, сколь бы ни была велика их святость и ученость, я читаю, не считая написанное ис! тинным потому только, что они так думали и писали»31.

4 5

9. Должно ли Священное Писание использовать метафоры?

Представляется, что Священное Писание не должно использо! вать метафоры.

1.Ведь то, что характерно для низших наук, по!видимому, не под! ходит этой, занимающей, как уже было сказано (1, 5), среди наук выс! шее место. Успешно применять различные уподобления и изображе! ния свойственно поэзии, низшей из всех наук. Поэтому использовать такого рода уподобления этой науке не подобает.

2.Кроме того, эта доктрина, видимо, предназначена для выяв! ления истины; почему и награда обещана тем, кто ясно показывает ее: «возвещающие меня будут иметь жизнь вечную» (Eccli. 24, 31)32. Но такого рода уподоблениями истина, напротив, сокрывается. Сле! довательно, не подобает этой доктрине описывать божественное, уподобляя его телесным вещам.

3.Кроме того, чем возвышеннее некоторые творения, тем больше

вних сходства с божественным (ad divinam similitudinem). И если бы какие!то творения должны были служить для представления Бога, то для такого представления подобало бы избирать главным образом ка! кое!то из возвышенных, [высших] творений, а не из низких, что, од! нако, часто обнаруживается в Писании.

Напротив, сказано: «Я умножал у них видения и через проро! ков производил уподобления себе» (in manibus prophetarum assimilatus sum)» (Ос. 12, 10)33. Но передавать что!либо с помощью уподобления – это метафора. Значит, священной доктрине свой! ственно использовать метафоры.

Отвечаю: Следует сказать, что Священному Писанию подобает

передавать божественное и духовное с помощью уподобления вещам телесным. Ибо Бог наперед заготовляет для всего то, что отвечает его природе. Человеку свойственно по природе приходить к умопости! гаемому через чувственно воспринимаемое, потому что все наше по! знание берет свое начало от чувства. Так что надлежащим образом в Священном Писании духовное сообщается нам иносказательно, пе! редается посредством чего!то телесного. Именно это говорит Дио! нисий (О небесной иерархии, 1): «невозможно, чтобы божественный луч просиял нам иначе, чем окутанным многообразием священных покровов»34. Подобает также, чтобы в Священном Писании, которое предлагается всем (согласно сказанному в Послании к Римлянам, 1, 14: «Я должен … и мудрецам и невеждам»), духовное предлагалось с

4 6

помощью уподоблений его телесному; тогда, во всяком случае, его улав! ливали бы и простые люди, не способные сами по себе схватывать умо! постигаемое.

На первый довод, таким образом, следует сказать, что поэт ис! пользует метафоры ради наглядного представления: ведь такова при! рода человека, что ему приятно наглядное представление. Но свя! щенная доктрина, как сказано, употребляет метафоры по необходи! мости и на пользу людям.

На второй довод следует сказать, что луч божественного откро! вения не гасится чувственно воспринимаемыми образами, которы! ми, по словам Дионисия, он окутывается, но пребывает в своей ис! тине, так что не позволяет тем, кому дается откровение, остановить! ся умом на подобиях, но возводит их к познанию умопостигаемого; а через них и другие получают знание об этом. Поэтому то, что в одном месте Писания передается с помощью метафор, в других мес! тах излагается более явно. Самое же сокрытие с помощью образов полезно как для упражнения пытливым людям, так и в защиту от насмешек неверующих, о которых сказано: «Не давайте святыни псам» (Матф. 7, 6).

На третий довод следует сказать: как учит Дионисий (О небесной иерархии, 2), приличествует, чтобы для выражения божественного в Пи! сании употреблялись скорее образы тел низких, нежели благородных. Тому есть три причины. Во!первых, благодаря этому человеческий дух оказывается более свободным от заблуждения. Ведь [в этом случае] ясно видно, что присущее этим телам неприложимо к божественному; если бы божественное описывалось в образе тел благородных, могло бы воз! никнуть колебание, особенно у тех, кто ничего благороднее тел не спосо! бен помыслить. Во!вторых, такой способ находится в большем согла! сии с доступным нам в этой жизни знанием о Боге. Ибо более оче! видно для нас то, чем Бог не является, а не то, чтó Он есть; а потому уподобление тем вещам, которые дальше отстоят от Бога, приводит нас к правильному заключению, что Бог выше того, что мы говорим или мыслим о Нем. В!третьих, благодаря этому божественное лучше скрыто от недостойных.

10. Содержит ли слово Священного Писания в себе одном многие смыслы?

Представляется, что слово Священного Писания не содержит в себе одном многие смыслы, а именно: исторический, или буквальный, алле! горический, тропологический, или моральный, и анагогический.

4 7

1.Ведь многоразличие смыслов в одном изречении порождает путаницу и ложь и подрывает прочность аргументации, так что пос! ледовательность утверждений представляет собой не доказательство,

асофизм. Но Священное Писание должно быть способно явить ис! тину, не смешанную ни с какой ложью. Следовательно, в нем в одно слово не должны вкладываться многие смыслы.

2.Кроме того, Августин говорит в книге «О пользе веры», что «Писания, именуемые Ветхим Заветом, повествуют четырьмя спо! собами, а именно: согласно истории, согласно этиологии, согласно аналогии, согласно аллегории»35. Представляется, что эти типы по! вествования совершенно другие, чем названные выше. Так что, ка! жется, не подобает, чтобы одно и то же слово Священного Писания объяснялось в четырех указанных выше смыслах.

3.Далее, помимо того находят еще смысл параболический, не содержащийся среди тех четырех.

Напротив, Григорий говорит: «Священное Писание самим ха! рактером своей речи превосходит все науки: ибо в одном и том же речении, повествуя о конкретном деянии, передает тайну»36.

Отвечаю: Следует сказать, что автор Священного Писания – Бог, в чьей власти приспособить для обозначения не только звуки (это может делать и человек), но также и сами вещи37. Поэтому, тогда как во всех науках для обозначения служат звуки, священная доктрина

имеет то свойство, чтобы сами вещи, обозначенные звуками, также

[в свою очередь] нечто обозначали. Первого типа обозначение, [а именно] когда звуки обозначают вещи, соответствует первому смыслу, смыслу историческому, или буквальному. А то обозначение, когда вещи, обозначенные звуками, в свою очередь обозначают дру! гие вещи, называется смыслом духовным; он базируется на букваль! ном и подчиняет его себе.

Этот духовный смысл имеет троякое деление. Как говорит апос! тол в Послании к Евреям, древний закон – образ нового закона; а сам новый закон, как говорит Дионисий в «О церковной иерархии», – об! раз будущей славы. В новом же законе все, что применительно к Главе суть [конкретные] деяния, является указанием на то, что мы должны делать. Поскольку относящееся к древнему закону [прооб! разовательно] обозначает то, что относится к новому закону, – это смысл аллегорический; поскольку же то, что применительно к Хрис! ту или вещам, обозначающим Христа, суть [конкретные] деяния,

4 8

является указанием на то, что надлежит делать нам, – это смысл мо9 ральный; коль скоро же этим обозначается то, что имеет место в веч! ной славе, – это смысл анагогический.

Но так как буквальный смысл – это то, что утверждает автор, автор же Священного Писания – Бог, который разом постигает все вещи своим интеллектом, вполне уместно, как говорит Августин в Исповеди (книга XII), чтобы даже и согласно буквальному смыслу одно слово Писания имело многие смыслы.

На первый довод, таким образом, следует сказать, что такое мно! гообразие смыслов не производит ни двусмысленности, ни иного рода многозначности; ибо, как уже было сказано, эти смыслы мно! жественны не в силу того, что одно слово (vox – букв.: звук) обозна! чает многое, но в силу того, что сами вещи, обозначенные словами (per voces), могут быть знаками иных вещей. Таким образом, ника! кой путаницы не произойдет в Священном Писании, потому что все смыслы базируются на одном, а именно буквальном; только он мо! жет служить источником аргументов [в доказательствах], а не ска! занное аллегорически, как говорит Августин в послании против Вин! ценция!донатиста38. Тем не менее ничто не пропадает из Священно! го Писания вследствие этого; ибо из относящегося к духовному смыслу все, что необходимо для веры, Писание непременно ясно со! общило бы где!либо посредством буквального смысла.

На второй довод следует сказать, что история, этиология и ана! логия – все три содержатся в едином буквальном смысле. Ведь исто! рия, как говорит сам Августин, – это когда просто что!то рассказы! вается; этиология же – когда указывается причина сказанного, как например, когда Господь указывает причину, почему Моисей по! зволил мужьям разводиться с женами, а именно, по их жестокосер! дию (Матф. 19, 8). Аналогия же – когда показывается, что истина одного места Писания не противоречит истине другого. И только аллегория, одна из четырех, замещает [все] три духовных смысла. Гуго Сен!Викторский, например, и анагогический смысл тоже по! нимает как аллегорический, приводя в третьей из своих Сентенций (Sententiarum)39 только три смысла, а именно: исторический, аллего! рический и тропологический.

На третий довод следует сказать, что параболический смысл включен в смысл буквальный: ведь посредством слов (voces) нечто обозначается в собственном смысле, а нечто фигурально, причем бук! вальный смысл – это не сам образ, но изображаемое. Ведь когда Пи! сание говорит о руке Божией, буквальный смысл – не то, что у Бога

4 9

есть такого рода часть тела, но то, что с ее помощью обозначается, а именно, действующая сила (virtus operativa). Откуда явствует, что в буквальном смысле Священного Писания никогда не может содер! жаться ничего ложного.

Вопрос 2

О Боге, существует ли Бог

Главное назначение священной доктрины – учить познанию Бога, и не только познанию того, чтo Он есть в себе, но и познанию Бога, поскольку Он является началом и конечной целью вещей, в особенности же разумной твари, как явствует из вышесказанного (1, 7). Потому при изложении этой доктрины, речь пойдет, во!пер! вых, о Боге, во!вторых, о движении разумной твари к Богу (in Deum), в!третьих, о Христе: поскольку Он человек, Он есть путь, которым нам надлежит устремляться к Богу.

Рассуждение о Боге будет представлено в трех частях. Во!пер! вых, рассмотрим то, что относится к Божественной сущности; во! вторых, то, что относится к различию лиц (I, 27); в!третьих, то, что относится к происхождению от Него творений (I, 44).

Относительно Божественной сущности следует рассмотреть, во! первых, существует ли Бог; во!вторых, каким образом Он существу! ет, или, лучше сказать, как Ему не свойственно существовать (I, 3); в!третьих, надобно будет рассмотреть то, что относится к Его дей! ствиям (ad operationem ipsius), а именно, знание, волю и могущество (potentia).

Что касается первого, то обсуждаются три вопроса.

Во первых: самоочевидно ли (per se notum), что Бог существует. Во вторых: доказуемо ли это.

В третьих: существует ли Бог.

1. Самоочевидно ли то, что Бог существует?

Представляется, что существование Бога самоочевидно.

1. Ведь самоочевидными для нас являются, как говорят, те вещи, знание которых присуще нам по природе, как можно видеть в случае первых принципов. Но как говорит Дамаскин в начале своей книги, «знание о существовании Бога вложено во всех [нас] естественным образом»40. Поэтому существование Бога самоочевидно.

5 0