Kultura_i_lichnost / Мифы народов мира / Мифы народов мира II

Мифологический символ Л. и гибридного существа с головой или туловищем Л. присутствует в фольклоре, литературе, искусстве, геральдике, эмблематике значительного числа народов. В геральдических системах Л. символизирует стойкость, твёрдость, спокойствие, благоразумие. Особенно характерны сюжеты, связанные со Л. в качестве «царя зверей», в сказочном фольклоре и животном эпосе и его ответвлениях. Для этих жанров, начиная с самых типологически древних их образцов (сказки о животных у мосси и других народов Африки), характерна карнавальная инверсия отношений между царём зверей — Л. (у мосси «Uegonaba», «царь леса», эвфемизм вместо «Djigimde», «Лев») и одним из наиболее слабых зверей (у мосси заяц), постоянно обманывающим Л. Лев, как и слон, выступает как объект насмешек, издевательств, сатирических выпадов (особенно в текстах трикстерского типа). В то же время образ Л. в фольклоре не исчерпывается его «сниженной» и осмеиваемой ипостасью. Более широко известны мотивы противоположного характера. Прежде всего Л.— царь зверей (как в чисто фольклорных мифопоэтических источниках, так и в буддийских «Джатаках», европейских баснях, анекдотах, фаблио, сказках), не только превосходящий всех силой и смелостью владыка, но и мудрый, великодушный, справедливый покровитель всех животных и даже людей; ср., например, арабские истории о Л., отпускающем свою жертву; многочисленные сказки, легенды и былички о Л., который спасает и помогает человеку, спасает девицу от насилия, выводит царя из леса. В «Романе о Лисе» Л. именуется «Царём Нобелем» (т. е. благородным). В одной из европейских версий мотива Л. поровну делит добычу между собой, вором и путешественником, хотя более известна эзоповская версия (басня «Львиная доля»), когда справедливость оказывается на стороне осла; существуют рассказы о том, как Л. почитали младенца Иисуса, и т. п. Широко распространён сюжет о Л., разбуженном мышью и благородно отпустившем её, за что впоследствии мышь помогала ему, когда он оказался в беде.

Ряд фольклорных и псевдонаучных схоластических текстов (в средние века) посвящен мотиву Л., который боится петуха (особенно кричащего); Прокл (5 в.), напротив, считал, что поведение Л. свидетельствует о его почтении к петуху, который, как и сам Л., символизирует солнце. В народной медицине, магии колдовства Л.— символ здоровья, дух жизни. Значительное распространение получили талисманы, связанные с Л. (геммы, медали и т. п.).

Лит.: Harlez С, Shлn-Sien-Shu. Le livre des esprits et des immortels: essai de mythologie chinoise, Brux., 1893, p. 464—65; Dore H., Researches into Chinese superstitions, v. 5, Shanghai, 1918, p. 713; Williams С A. S., Encyclopedia of Chinese symbolism and art motives, N. Y., 1960, p. 57 — 58, 177—98, 251 — 93; Beidelman T. 0., Swazi royal ritual, «Africa», 1966, v. 36, № 4; Crazzolara J. P., The lwoo, v. 2, Verona, 1953; Erzдhlungen aus dem West-Sudan, Jena, 1922 (Atlantis, Volksmдrchen und Volksdichtungen Afrikas, Bd 8); Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., [1972], p. 626—27; Hocart A. M., Kingship, L., 1927; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962, p. 999—1001; Сau1me D., Une legende africaine du conquйrant, «L'homme», 1966, v. 6, № 3.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

Л.— одно из излюбленных животных христианского «символического зверинца». Уже на раннехристианских саркофагах изображения Л. воплощают идею грядущего воскресения. Образ Л., распространённый в пластике романских церквей (ср. также каменное узорочье владимиро-суздальских храмов), понимается как бдительный страж святыни (ср. Исайя 21, 8, а также предание из «Бестиария» и «Физиолога» о том, что Л. спит с открытыми глазами).

В то же время Л. может воплощать идею зла и смерти (ср. Пс. 21, 14 и 22) и именно в этом значении (помимо чисто фабульного) входит в изображения пророка Даниила в львином логове, единоборства Самсона или Давида со Л. (нередко основанные на античной иконографии Геракла), а также в изображения персонификации силы. Вплоть до 17 в. распространены также изображения Л. в качестве атрибута гордыни, гнева, холерического темперамента, Африки и неведомой земли вообще. В искусстве нового и новейшего времени Л. иногда трактуются как воплощение стихийного буйства природы («львиные охоты» П. Рубенса), но чаще — в традиционном, «апотропеическом» значении («стерегущие Л.» — в монументально-декоративной пластике).

Лит.: De Wit С, Le role et le sens du lion dans l'Egypte ancienne, Leiden, 1951; Zips M., Zur Lцwensymbolik, в сб.: Festschrift fьr О. Hцfler..., W., 1968, S. 507; Quacquarelli Б., Il leone e il drago nella simbolica dell'etа patristica, Bari, 1975.

M. H. Соколов.

ЛЕВИАФАН (евр. liwyatan, от lawa, «свёртываться», «виться»), в библейской мифологии морское животное, описываемое как крокодил, гигантский змей или чудовищный дракон. В Библии упоминается либо как пример (наряду с бегемотом) непостижимости божественного творения (Иов 40, 20—41, 26; Пс. 103/104, 26), либо в качестве враждебного богу могущественного существа, над которым он одерживает победу в начале времён (Пс. 73/74, 14; Ис. 27, 1). Известен и в западносемитской угаритской мифологии, где Л. (Латану), воплощающий разрушительные силы водного мира, предстаёт как могучее семиголовое чудовище, которое борется с Балу (Алиййану-Балу) и Анат и оказывается побеждённым. Возможна также более отдалённая связь Л. с вавилонской Тиамат, олицетворяющей морскую стихию и при разделении верхних и нижних вод рассечённой пополам богом Мардуком. Ср. содержащийся в кн. Еноха и других источниках мотив отделения друг от друга Л. и бегемота в качестве чудовищ мужского и женского пола, в состоянии первоначального хаоса слитых воедино. По-видимому, мифы о Л. восходят к представлениям об олицетворённом первобытном хаосе, враждебном богу-творцу и некогда им покорённом, ныне же пребывающем в состоянии сна, однако могущем быть разбуженным (Иов 3, 8). В Библии наряду с Л. названы близкие ему чудовища, поражаемые богом,— Раав и Таннин, а также рыба, проглотившая Иону.

Наиболее развёрнутое описание Л. содержится в книге Иова: «нет столь отважного, который осмелился бы потревожить его..., круг зубов его — ужас...; от его чихания показывается свет; глаза у него — как ресницы зари..., дыхание его раскаляет угли, из пасти его выходит пламя; он кипятит пучину, как котёл, и море претворяет в кипящую мазь; ... он царь над всеми сынами гордости» (41, 2 — 26). Как в Библии (напр., Иов 40—41), так и в позднейшей традиции Л. часто предстаёт вместе со своим сухопутным мифическим аналогом — бегемотом, у которого ноги, как медные трубы, кости, как железные прутья (Иов 40, 13 —14). В апокрифах (в кн. Еноха, 4-й книге Ездры, «Апокалипсисе Баруха») и в агаде встречается ряд гиперболических описаний невероятной величины Л. Так, дневной пищей Л. служит рыба с рогами на голове, длиной в 300 миль; пар, испускаемый Л., способен вскипятить весь океан. В агаде и в апокрифах бегемот и Л. упоминаются обычно в связи с мессианскими и апокалиптическими мотивами. Мясо обоих животных, окончательно поражённых богом или убивающих в схватке друг друга, послужит пищей на пиру праведников в день пришествия мессии.

Образ Л. использован в философско-политической литературе нового времени: Т. Гоббс уподобляет ему государство, которое рассматривает как гигантский живой организм.

Лит.: Collin de Plancy J. A. S., Dictionnaire infernal, 6 йd., P., 1863; Сaquоt Б., Leviathan et Behemoth dans la troisiиme «Parabole» d'Henoch, «Semitica», 1975, н. 25.

Левиафан. Гравюра на дереве по рисунку Г. Доре к Библии. 1864—66. Врата ада в виде пасти левиафана. Фрагмент картины Эль Греко «Сон Филиппа II». 1579. Эскориал (Испания).

ЛЕВКА (ЛехкЮ, букв, «белый»), в греческой мифологии один из островов блаженных, где после смерти обитал в своей счастливой вечной жизни Ахилл вместе с Еленой и где у них родился сын Эвфорион (Pind. Nem IV 49); по другим свидетельствам (Ant. Liber. 27), на Л. супругов Ахилла стала Ифигения, получившая там имя Орсилохии. По сообщении: Павсания, с Л. отождествляли небольшой остров в Понте Евксинском (Чёрное море), у устья Дуная (Paus. Il 5, 22).

Лит.: Толстой И. И., Остров Белый и Таврика на Евксинском Понте, П., 1918.

А. Т.-Г.

ЛЕВКИПП (Леэкйррпт), в греческой мифологии: 1) правитель Мессении, сын Периера и дочери Персея Горгофоны, брат Тиндарея и Икария (Apollod. III 10, 3), отец Левкиппид — Фебы и Гилаейры — невест Афаретидов (Идаса и Линкея); 2) сын пелопоннесского царя Эномая, влюблённый в нимфу Дафну. Переодетый в женское платье, Л. преследовал её, но его хитрость была раскрыта и по приказу Аполлона он был убит спутницами нимфы (Paus. VIII 20, 2). Илл. стр. 44.

М. Б.

Похищение дочерей Левкиппа. Картина П. П. Рубенса. 1619—20. Мюнхен, Старая пинакотека.

ЛЕВКОФЕЯ (ЛехкпиЭб, букв, «белая богиня»), в греческой мифологии морское божество, в которое превратилась Ино, бросившись в море.

А. Т.-Г.

ЛЕВЫЙ И ПРАВЫЙ, одно из главных мифологических противопоставлений в древних мифологиях (особенно в дуалистических мифах и близнечных мифах). Для большинства мифологий характерно использование признака «левый» в значении отрицательного (ср. многие славянские поверья, отражённые и в русских приметах типа «плюнь через левое плечо»), связанного с неправотой (и загробным наказанием), «правый» — в значении положительного. Различие левого и правого, известное уже в древнеегипетских священных текстах, продолжается вплоть до библейской традиции и её отражений в новое время. Вместе с тем в большинстве культурных традиций, начиная с верхнего палеолита, левая рука выступает в качестве женского символа. Обрядовое соотнесение мужчины с правой стороной, а женщины — с левой подтверждается археологическими данными. Женщина-богиня (напр., Исида) связывалась с культом левой руки. В Индии в упанишадах с правым глазом соотносился бог Индра, с левым — его супруга. Жилище уже в древности делилось на левую — женскую (ср. зулусский титул первой жены «дом левой руки») и правую — мужскую части. В трансформированном виде то же деление отражено в литовской сказке (семи мальчикам в возрасте от семи до четырнадцати лет, проходящим посвящение в лесном доме, запрещено смотреть в правую дверь). На Шри-Ланке при магическом разрезании лимонов как ритуальных символов отделяются правая (мужская, чистая) и левая (женская, нечистая) стороны.

Для многих мифологических и ритуальных систем характерна инверсия (переворачивание) отношений между левым и правым, благодаря чему «левое» становится признаком главного мифологического существа. В мифологии североамериканского индейского племени зуньи два Возлюбленных близнеца — благодетели человечества различаются как левый, умудрённый и умеренный, и правый, импульсивный, склонный к действию. В мифологии индейского племени керес левая сторона оказывается главной. У африканского племени меру священной считается левая рука шамана (мугве), которая должна оставаться невидимой. Ряд героев в австралийской мифологии, а также Училоби-Уицилопочтли в ацтекской и др. часто отличаются леворукостью. В северо-восточной Африке обнаружен целый культурный ареал, где положительное значение придаётся левой, а не правой руке. Запреты использовать левую руку для обычных действий, связанные с направленным воспитанием праворукости во всех обществах (в частности, обязательное предписание держать оружие в правой руке), могли иметь своим следствием выделение левой руки как священной. Вместе с тем мифологический мир нередко представляется как зеркальный по отношению к обычному; поэтому леворукость мифологических героев подчёркивает их необычность и служит символом иного мира. В символике наскальной живописи знак левой руки статистически преобладает над правым. В Большой галерее верхнепалеолитических пещер Ласко (Франция) головы животных в левой группе окрашены в красный цвет, а в правой группе — в чёрный (тем самым уже проявляется связь между противопоставлениями левый — правый, чёрный — красный, характерная и для позднейшей символики шаманских изображений, например в искусстве сибирских народов, где слева изображается нижний, справа — верхний мир). В Европе в средние века во время мистерий слева изображался ад, справа — рай. Различие левой и правой руки, имеющее несомненную биологическую основу и существенное для практической деятельности каждого человека, а также связанное с ним различение «левых» (чаще всего неблагоприятных или необычных) и «правых» явлений воспроизводится как в мифологических системах, так и позднее — вплоть до средневековой алхимии и медицины и их продолжений в новое время.

Лит.: Иванов В. В,, Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии, в сб.: Ранние формы искусства, М., 1972; Вeidelman Ф. П., Right and left hand among the Kaguru: a note on symbolic classification, «Africa», 1961, v. 31, № 3; Beck Brenda E. F., Peasant society in Konku: a study of right and left subcastes in South India, Vancouver, [1972]; Сuillandre J., La droite et la gauche dans les poиms homйriques..., P., 1943; Gernet J., L'вge du fer en Chine, «L'homme», 1961, t. 1, №1; Granet M., La droite et la gauche en Chine, в его кн.: Йtudes sociologiques sur la Chine, P., 1953; Hertz R., La prййminence de la Main droite, в его кн.: Melanges de sociologie religieuse et folklore, P., 1928; Ho cart A. M., Kings and councillors, [2 ed.], ChL, [1970]; Leveque P., Vidal-Naquet P., Йpaminondas pythagoricien ou le problиme tactique de la droite et de la gauche, «Historia», 1960, Bd 9, H. 3; Lloyd G. E. R., Right and left in Greek philosophy, «Journal of Hellenic Studies», 1962, v. 82; More з ж S., Rechts und links im Totengericht, «Zeitschrift fьr дgyptische Sprache und Altertumskunde», 1958, Bd 82, H. 2; Needham R., The left hand of Mugwe: an analytical note on the structure of Meru symbolism, «Africa», 1960, v. 30 , № 1; Negelein J. von, Die Begriffe «rechts» und «links» in der indischen Mantik, «Zeitschrift fьr Indologie und Iranistik», 1928, Bd 6, H. 1; Right and left. Essays on dual symbolic Classification, Chi., 1973; Sethe К., Die дgyptischen Ausdrьcke fьr rechts und links und die Hieroglyphenzeichen fьr Westen und Osten, в сб.: Nachrichten von der Kцniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gцttingen, В., 1922; Wieschhoff H., Concept of right and left in African cultures, «Journal of the American Oriental Society», 1938, v. 58, № 1; Zimmermann F., Gйomйtrie sociale traditionnelle. Castes de main droite et castes de main gauche en Inde de Sud, «Annales. Economies, Sociйtйs. CiVIIIsations», 1974, annйe 29, № 6.

В. В. Иванов.

ЛЕГБА, в дагомейской мифологии божество-трикстер; седьмой, младший сын Маву-Лиза. Согласно мифам, победил в состязании, устроенном Маву, выполнив условие Маву — сыграть одновременно на различных музыкальных инструментах, при этом еще и танцуя. За это Маву объявил Л. выше всех других богов. Среди множества дагомейских божеств-трикстеров (обычно младших детей, избалованных родителями, пользующихся большой свободой и безнаказанностью) Л.— основной трикстер, «толмач богов», он один знает язык Маву и языки своих братьев, каждому из которых Маву дал особый язык. Л. посещает все царства своих братьев, а затем извещает Маву обо всём в них происходящем. Л. вносит раздоры между богами. Так он вмешивается в столкновение Хевиозо и Сагбата. По одному из мифов, Маву-Лиза возложил на Сагбата, как старшего, управление землей, а Хевиозо, стремившийся сам занять это место, был очень рассержен. Л. посоветовал Хевиозо не давать дождя, а Маву он сказал, что в небе нет воды. По распоряжению Маву ни одна капля дождя не упала с неба. Недовольство людей обрушилось на Сагбата, так как воды на земле не стало с его приходом. Когда Маву поручил Л. разузнать о делах на земле, тот послал птицу Вутуту к Сагбата с предложением разжечь на земле огромный костёр, велев птице петь, когда от костра подымется дым. Маву же Л. сообщил о засухе на земле и о вероятности гибели от огня не только всех на земле, но и на небе. Тогда Маву велел Хевиозо дать дождь и предписал, чтобы отныне дождём управляли с земли. Л. первым занялся гбо (магия, колдовство). В те времена боги были голодны, так как не получали жертвоприношений. Л. сделал змею, положил её у дороги, ведущей к рынку, и приказал жалить проходящих. После укуса появлялся Л. и предлагал пострадавшему вылечить его за вознаграждение. Человек Аве, заинтересовавшийся занятием Л., был приобщен им к магии: был обучен лечению змеиных укусов. Маву запретил Л. раскрывать Аве другие секреты, а самого Л. сделал невидимым. Л. делил ложе с Фа и её дочерью Миноной, за что Маву обрёк Л. на вечную неудовлетворённость.

Е. С. Котляр.

ЛЕГЕНДЫ И МИФЫ. Легенды (Л.; от лат. legenda, «то, что надлежит прочитать») как группа фольклорных произведений объединяются наличием в них элементов чудесного, фантастического, но воспринимаемого как достоверное, происходившее на границе исторического и мифологического времени или в историческое время. В типологически отличных друг от друга культурных традициях понятие Л. описывает не вполне сходные явления и по-разному соотносится с другими фольклорными жанрами и с мифом. Так, в европейском фольклоре тексты, соотнесённые с именами «заранее» (т. е. вне данного текста) известных персонажей, повествующие о событиях и времени, в историчности которых не сомневается носитель, принято делить на Л. и предания (см. Предания и мифы). Л. связаны преимущественно с персонажами священной истории (напр., христианскими или исламскими святыми, евангельскими персонажами), предания же — с персонажами мирской истории, причем элемент чудесного в них не обязателен. Однако различение Л. и предания действительно для традиций, в которых господствующая религия сменила более ранние мифологические системы (практически это произошло только в культурах христианства и ислама), и затруднительно для тех традиций, где мировая религия (напр., буддизм в Индии) не отменила более ранние мифологические системы, а также для политеистических мифологий, не переживавших кардинальных изменений. Такое разграничение теряет всякий смысл в традициях, в которых священная история не противопоставляется мирской (профанической); здесь уместнее говорить о едином «историческом» жанре (противопоставленном мифу, сказке и иногда эпосу — в традициях, знающих этот жанр) и, применяя к нему — по традиции — термин «Л.», следует учитывать, что вне противопоставления преданию он имеет иное содержание. Противопоставление Л. другим жанрам в подобных традициях может основываться на различных признаках. Мифу, объединяемому с Л. по признаку уверенности носителей в достоверности сообщаемого и наличия элемента «чудесного», Л. может противополагаться по таким критериям, как, например, принадлежность текста всему племени или отдельному роду. Согласно описанию американского исследователя Э. Сепира, у индейцев нутка на острове Ванкувер мифы, повествующие о происхождении мира и людей, т. е. касающиеся всех, знает и имеет право рассказывать любой член племени, а Л., сообщающие о событиях, положивших начало роду, являются принадлежностью («собственностью») членов рода. В этом случае, однако, проявляется и общая для Л. разных традиций черта — их приуроченность к историческому времени, или, по крайней мере, к переходу от мифологического времени (см. Время мифическое) к историческому. (Так, по Э. Сепиру, Л. касаются именно начала, основания данного рода, т. е. событий на границе времени, осознаваемого как историческое, и времени, если не мифологического, то «доисторического».) Кроме того, в культурах, не переживших смены религиозной системы, Л. может быть противопоставлена мифу по статусу (разная степень сакральности), по наличию или отсутствию связи с культом (хотя в случае, описанном Сепиром, для родовых ритуалов могут быть существенны и события, описываемые в Л.), по персонажам: герои Л. не отличаются обликом от носителей традиции (хотя и обладают способностями, превышающими человеческие), иногда — это реальные люди, запечатлевшиеся в исторической памяти данного коллектива.

И в непрерывных традициях, и там, где произошла смена мифологических систем, Л. по сравнению с мифом менее сакральна и в ней описываются события более поздние, нежели в мифе. Но в непрерывных традициях Л. сосуществует с мифом синхронно, а в традициях второго типа соотносится с ним (с предшествующей данной религии мифологической системой) диахронически. Это, в частности, проявляется в генетической зависимости Л. от мифов (хотя миф — не единственный источник сюжетики Л.). Повествуя о событиях, происходивших после завершения мифологического времени, — как правило, в историческом времени, Л. занимает место среди жанров, лежащих между мифом и историческим описанием (см. в ст. История и мифы). Однако если в непрерывных традициях наличие Л. объясняется потребностью в «историческом» жанре, то при смене религиозных систем Л. выполняет целый ряд иных функций. Это особенно характерно для христианской мифологической системы, где главным отличительным признаком Л. является не столько её «историчность», сколько неканоничность.

Вытеснение старых мифов из повествовательных жанров при сохранении их содержательной стороны в ритуале и несюжетных ритуальных текстах (а также в несакральных сюжетных текстах, как былички и сказки) вызывает потребность в жанре, который воспроизводил бы сюжетику предшествующей мифологии. Христианские Л. и представляют собой тексты, аксиологический статус которых более низок, чем у канонических текстов, выполняющих по отношению к господствующей системе ритуалов ту же функцию, что миф в традиционных ритуальных системах. Это делает Л. несоизмеримой с каноном и снимает противоречия между ними в рамках так называемого двоеверия. В этом отличие Л. от письменного жанра апокрифа, часто претендующего на большую истинность по сравнению с каноном. Однако между этими жанрами существует и сходство, состоящее в необходимости для каждого из них наличия заданного «прежде» канона. Включение Л. в рамки новой системы, например христианства, обеспечивается отнесением сюжетов Л. к христианским святым, благодаря чему с этими святыми отождествляются герои старых мифологических сюжетов; таким образом, события Л. оказываются более поздними и менее ценными, чем евангельские.

Л., относящиеся к христианским святым и частично воспроизводящие сюжеты дохристианских мифов, оказываются одним из средств перекодировки дохристианских представлений в христианских символах. Жития святых, будучи менее сакральными текстами, чем священное писание, допускают смешение с нехристианскими мотивами, вплоть до превращения святых в подобие некоего политеистического пантеона. При этом Л. является средством перенесения именно сюжетных элементов старой мифологии в отличие от отдельных признаков персонажей и представлений, которые могут не находить в поздней системе сюжетного выражения, сохраняясь лишь в виде упоминаний в заговорах, пословицах, приметах и т. п. Заслуживает внимания также то обстоятельство, что агиографические Л., тяготея, как и всякие Л., к историческому жанру, вместе с тем соотносятся с календарной датой дня памяти святого и, связывая тем самым два годовых цикла праздников — христианский и языческий, — оказываются включёнными в циклическое время ритуала.

Особую группу представляют собой христианские Л., в которых действуют ветхозаветные персонажи (напр., в русских «духовных стихах», представляющих собой Л. или апокрифы, спетые былинным стихом) и даже бог и дьявол. Л. этого рода тоже дополняют отличающуюся своей историчностью христианскую мифологическую систему элементами дохристианской мифологии. Действие в них переносится во время, которое для христианства выступает в функции мифологического (т. е. в евангельское и ветхозаветное). Как бы стремясь занять функциональное место мифа, эти Л. непосредственно вторгаются не только в библейское время (время священной истории), но и в собственно мифологическое, воспроизводя, например, сюжет борьбы громовержца с его противником или историю творения мира. В этих Л. отсутствует и сниженный статус персонажей. Так, громовержца старого мифа может замещать бог, а противника — дьявол. Показательно, однако, что есть и варианты Л., где громовержец трансформируется не в бога, а в Илью-пророка. Встречаются и случаи, где противник выступает под своим прежним, дохристианским именем (или в результате инверсии получает имя самого громовержца), но мыслится при этом дьяволом, громовержец же превращается обычно в персонаж новой системы (хотя ср. балтийские примеры, где громовержец под своим именем — Перкунас — может чередоваться с богом в борьбе с дьяволом, название которого в литовском восходит к дохристианскому имени противника громовержца). Такие тексты (у которых снижен не статус героев, а лишь ценность самого жанра), видимо, вызваны необходимостью соотносить главные сюжеты с высшими уровнями системы или воспроизвести сюжеты, немыслимые без главных персонажей этой системы. Таков сюжет творения, широко представленный в так называемых «дуалистических» космогонических (или геогонических) Л., например в русской Л. о том, как бог и дьявол создают мир: бог создаёт землю, дьявол — горы и т. п. В типологическом аспекте эти Л. могут сопоставляться с мифами о культурных героях трикстерского типа (например, полинезийский May и), создающих острова и т. п., в функциональном же аспекте они представляют собой восполнение дуалистичной структуры мифологической системы в условиях, когда доминирующая система (христианство) лишена дуалистичности. Л. этого типа представляют собой одновременно и инновацию, и архаизм (т. к. данная инновация по своей природе должна быть архаизирующей, восстанавливая в позднейшей системе сюжеты и функции, которых ей недостаёт по сравнению с более ранними). Несмотря на мифологическое время и соответствующих персонажей, эти Л. всё же кардинально отличаются от мифов тем, что носят маргинальный характер в системе и не имеют непосредственной связи с культом. Характерно, что ряд легенд о боге (или святых) и дьяволе включает мотивы не креационные и этиологические, а, скорее, анекдотические (напр., одурачивание чёрта).

Помимо Л., действие которых происходит в историческом или мифологическом времени, европейская традиция знает и Л., протекающие в «абстрактном» неуточнённом времени, подобном времени притчи или сказки. Однако, как правило, время действия этих Л. имеет определённую начальную границу: не ранее конца евангельских событий (т. е. установления данного порядка вещей) и/или канонизации фигурирующих в Л. святых (в отличие от Л., рассказывающих об их прижизненных деяниях). Впрочем, можно полагать, что с точки зрения самой Л. святые выступают в ней подобно персонажам мифологического пантеона, т. е. как существовавшие «всегда». Это — Л., описывающие отношения святых с людьми (жанр противоположный демонологическому), например Л. о святом Николае Угоднике, защищающем пахаря от Ильи-пророка. Интересно, что такие легендарные по характеру эпизоды могут входить в сказку, подчёркивая тем самым сходство времени этих двух жанров (вообще Л. этого типа часто относят к сказкам, во всяком случае это имеет отношение к собирательской практике).

В остальных отношениях Л. в европейской традиции сходны с относимыми к жанру Л. текстами иных традиций. Особенно примечателен в этом отношении круг текстов, которые относят то к Л., то к преданиям — Л. о населении, предшествовавшем в определённой местности носителям данной традиции. Эти тексты часто описывают существ, отличных от людей (граница жанров Л. и предания для этих текстов зависит именно от облика этих предшественников), и связаны с рубежом «доистории» и истории, но истории данного места и данного коллектива, осознающего себя частью большего — этнического — коллектива. В этом отношении они обнаруживают типологическое сходство с описанными Э. Сепиром Л. о начале рода или племени. Прочие Л. уже переходят эту границу и располагаются в историческом времени данного этноса, выполняя и в европейской традиции функцию исторических или квазиисторических жанров (опять-таки соприкасаясь и пересекаясь с преданиями). В этом отношении они могут в значительной степени приближаться ко времени носителя и даже опережать его, продолжая историческое время снова в мифологическое, т. е. эсхатологическое (но часто соотнесённое с историческим — ср. конкретные датировки конца света или, во всяком случае, помещение его в обозримое будущее). С другой стороны, эсхатологические Л. в своей части, связанной с утопическими картинами будущего, сходны и с Л. об утопических странах или обществах, которые мыслятся как современные носителям традиции — ср., например, русскую Л. о «Беловодском царстве» (для статуса Л. как достоверного сообщения показательны случаи действительных поисков мест, о которых сообщала Л.). Этот тип Л., называемый «социально-утопическим», соотнесён не просто с историей, но и с конкретной, современной носителям социальной ситуацией, и опять же граничит с жанром преданий, т. к. может включать сюжеты, связанные с вполне историческими, несакрализованными лицами, которым в данном сюжете отводится функция восстановления попранной справедливости и установления утопического благополучия (т. е. функция культурного героя, «переведённая» на язык поздних социальных отношений). Таковы сюжеты, связанные со старцем Фёдором Кузьмичом — Александром I, и многие другие. Они целиком относились бы к жанру преданий, если бы не касались утопических представлений о перестройке всего порядка вещей (т. е. в сущности — эсхатологического мотива счастливого завершения всей истории, её конца и цели) и не содержали элементов чудесного. Наличие этих элементов вполне возможно и в жанре преданий, но в данном конкретном круге текстов имплицитно содержится мотив воскресения героя (так, в русской традиции Л. о Фёдоре Кузьмиче возникла именно в связи со смертью Александра I; ср. Л. о чудесном спасении царевича Димитрия и экспликацию темы воскресения или метампсихоза в стихотворении о Димитрии М. Волошина), сопоставимый с будущим воскресением культурного героя в мифологических и эпических традициях, что ставит их ближе к жанру Л.