Kultura_i_lichnost / Мифы народов мира / Мифы народов мира II

Одиссей в стране лестригонов. Фреска из дома на Эсквилине. 60—30 до н. э. Рим, Ватиканская библиотека.

Одиссей в пещере Полифема. Картина Я. Йорданса. 1630-е годы. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Здесь О., преображённый Афиной в старого нищего, находит сначала приют у верного слуги — пастуха Эвмея. Он даёт опознать себя Телемаху, а затем приходит в свой дом и, никем больше не узнанный,

становится свидетелем бесчинств женихов, вынуждающих Пенелопу выбрать себе нового мужа. О. приходится вступить в борьбу с нищим Иром и испытать на себе всяческие издевательства со стороны женихов. Выдав себя в беседе с Пенелопой за критянина, встречавшего некогда О., он старается внушить ей уверенность в возвращении супруга. Между тем старая нянька Эвриклея, которой Пенелопа поручает вымыть ноги страннику, узнаёт О. по шраму на ноге, но под страхом наказания хранит тайну. В день, когда Пенелопа по внушению Афины устраивает для женихов состязание в стрельбе из лука, принадлежавшего О., и никто из них даже не в состоянии натянуть тетиву, О. завладевает луком и стрелами и вместе с Телемахом с помощью Афины убивает всех своих оскорбителей. Пенелопе и Лаэрту, потерявшим всякую надежду на возвращение, О. даёт себя узнать по только им одним известным приметам. С согласия Зевса Афина устанавливает мир между О. и родственниками убитых женихов, и О. остаётся мирно царствовать на Итаке.

Во время одной из отлучек О. на Итаку прибывает Телегон (сын О. и Кирки), посланный матерью на розыски отца. Между пришельцем и вернувшимся О. происходит сражение.

Одиссей и Навсикая. Картина В. А. Серова. 1910. Москва, Третьяковская галерея.

Прежде чем противники успевают назвать друг друга, Телегон смертельно ранит не узнанного им отца. После запоздалого опознания Телегон забирает тело О. для погребения на остров к Кирке (Apollod. epit. VII 36). По другим версиям, О. мирно умер в Этолии или Эпире, где почитался как герой, наделённый даром посмертного прорицания. Возможно, что здесь издавна существовал местный культ О., распространившийся затем в Италии.

В. Н. Ярхо.

Сохранились фрески 1 в. до н. э. из Эсквилина, посвященные странствиям О. В эпоху Возрождения и особенно барокко возникают циклы произведений, посвященных странствиям О.: фрески Ф. Приматиччо и Н. дель Аббате в Фонтенбло, А. Аллори во Флоренции, П. Тибальди в Болонье, Гверчино в Ченто и др. В живописи 16—17 вв. разрабатываются различные сюжеты мифа: «О. и Кирка (Цирцея)», «О. перед Навсикаей» (П. П. Рубенс, П. Ластман, Я. Иордане, К. Блумарт, С. Роза), «ослепление Полифема» (П. Тибальди и др.), «О. и сирены» (Ф. Пармиджанино, Аннибале Карраччи и др.), «возвращение О.» (Пинтуриккьо, Пармиджанино и др.). В 18—19 вв. к сюжетам мифа обращались Дж. Ромни, И. Тишбейн, У. Тернер, А. Бёклин и др. Начавшееся со средних веков (Данте, «Ад», XXVI и др.) обращение к сюжетам мифа в литературе продолжается вплоть до наших дней: в 16 в. — «Улисс» Л. Дольче и др., в 17 в. — «Цирцея» Лопе де Вега, «Величайшее колдовство, любовь» Кальдерона, «Цирцея» Т. Корнеля и др.; в 18 в. — «Улисс» И. Я. Бодмера, «Улисс» И. Пиндемонте и др.; в 19 в. — «Цирцея и Улисс» Я. Б. Княжнина, «Улисс» Ф. Понсара и др.; в 20 в. — «Возвращение О.» С. Выспяньского, «Лук О.» Г. Гауптмана, «Улисс» Дж. Джойса, «Эльпенор» Ж. Жироду. На сюжеты мифа было написано большое число опер.

ОДНОГЛАЗКА, сказочный персонаж в русском фольклоре, противопоставляемый Двуглазке (которой не хватает обычных двух глаз для решения чудесной задачи) и Трёхглазке (у которой третий глаз всё видит, когда два других спят; архаический мотив преимущества числа три, известный в индоевропейской мифологии). О. — один из вариантов мифологического образа Лиха, изображаемого у восточных славян в виде одноглазой женщины, встреча с которой приводит к потере парных частей тела.

В. И., В. Т.

ОДУДУВА, Одуа, в мифологии йоруба жена Обаталы, богиня плодородия земли и любви. Обычно её изображали женщиной, сидящей с ребёнком. О. и Обатала породили божества, олицетворявшие землю и воду (от них затем родился бог воздуха Орунган). В более поздних мифах с О. связывают происхождение предков царских семей различных племён йоруба. В этих мифах О. выступает как мужчина. Согласно одному из вариантов, бог (Олорун?) послал О. с неба в лодке. У О. были пятипалый цыплёнок и мешок песка, который он высыпал в воду. Цыплёнок наскрёб этот песок и затем его разбросал, так появилась первая суша. Согласно другому варианту, землю создавал брат О. Ориша Нла, но работу сотворения не закончил, ибо, спустившись вторично на землю, он утолил жажду пальмовым вином и заснул. И тогда бог (Олорун?) послал О. продолжить работу созидания. Ориша Нла был оттеснён О., который стал сам владеть землёй и был первым царём города Ифе (согласно варианту мифа, первым царём могущественного города-государства Ойо был младший сын О. — Ораньян).

Е. К.

ОИЛЕЙ (ΟлЭхт), в греческой мифологии царь локров в Опунте, отец Аякса Оилида, участник похода аргонавтов (Apoll. Rhod. I 75), во время которого он был ранен в плечо медным пером стимфалийских птиц (II 1036— 1041).

А. Т.-Г.

ОЙ ИЯСЕ, ой иясе, в мифологиях казанских и западносибирских татар, башкир (ой эйdhе, ой эйяhе) «хозяин» дома, домовой, особая разновидность духов эе. В мифологии башкир и казанских татар О. и. покровительствует семье. Его другое название «хозяин двора»: йорт иясе (тат.), йорт эйdhе (башк.). Часто отождествлялся с абзар иясе. Представлялся в образе старика с длинными волосами, считалось, что он живёт под полом дома (куда ему ставили угощение). По ночам О. и. выходит оттуда, иногда работает: прядёт оставшуюся на прялке пряжу (это плохое предзнаменование), просеивает через решето муку (это добрый знак). Этими или другими способами оповещает семью о ближайшем будущем. Предвещая несчастье, О. и. всю ночь ходит по дому, тяжело вздыхает, стонет. При переселении в новый дом О. и. обычно приглашали с собой. Представления казанских татар и башкир об О. и. близки воззрениям о домовом финно-язычных народов Поволжья и восточных славян и, видимо, генетически связаны с мифологическими традициями местного финно-угорского населения. В мифологии западносибирских татар О. и. — злой дух в виде безобразной старухи. О. и. ночами, невидимая, бегает по дому, шуршит, плачет, всячески беспокоит людей. Считалось, что кто-нибудь заболеет или умрёт, если в доме заведётся О. и. Поэтому люди, уверенные, что в их доме поселилась О. и., старались дом продать. Женский облик отражает раннюю стадию развития образа (ср. приписывание О. и. женских занятий у башкир и казанских татар).

В мифологиях других тюркоязычных народов образ домового встречается также у татар-мишарей (йорт иясе), карачаевцев (юй ийеси), чувашей (херт-сурт), турок (эв бекчиси), якутов, ногайцев (уьй иеси).

Лит.: Кайюм-Насыров, Поверья и обряды казанских татар, образовавшиеся мимо влияния на жизнь их суннитского магометанства, в кн.: Записки ими. Русского географического общества по отделению этнографии, т. 6, СПБ, 1880; Татары Среднего Поволжья и приуралья, М., 1967, с. 361 — 62; Валеев Ф. Т., О религиозных представлениях западносибирских татар, в кн.: Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера, Л., 1976, с. 325.

В. Н. Басилов.

ОЙРАТ-КАЛМЫЦКАЯ МИФОЛОГИЯ, система мифологических представлений ойрат-калмыков [калмыков (Калмыцкая АССР, Астраханская, Волгоградская, Ростовская области) и западных монголов (западная часть МНР) — дербетов, байтов, олетов и др.]. В своей основе О.-к. м. является составной частью мифологии монгольских народов, но в О.-к. м. в большей степени, чем в мифологии монголов, сохранились элементы «охотничьей» мифологии; теснее её связь с мифологическими представлениями тюркских народов; шаманская мифология ойраткалмыков испытала более сильное (и относительно позднее) воздействие «желтошапочного» буддизма, утвердившегося у калмыков в нач. 17 в. При ослаблении связей калмыков с центральноазиатской прародиной их мифологические представления несколько модифицировались, элементы архаичной мифологии удержались лишь в сказочно-эпическом фольклоре. Сведения об О.-к. м. содержатся в сообщениях путешественников 18— 19 вв. (И. И. Георги, П. С. Палласа и др.), этнографических материалах, исторической, агиографической литературе, фольклорных произведениях (героический эпос о Джангаре).

Мифы ойрат-калмыков об устройстве и происхождении вселенной почти не отличаются от мифов других монгольских народов: земля, вода, огонь и воздух образовались из сгустившегося на ветру хаоса либо земля возникла в виде плёнки на поверхности мирового океана. Земля окружена каменным поясом или хребтом; она — плоская и круглая, в центре находится мировая гора Сумер-ула. Земля покоится на слоне, стоящем на спине огромной плавающей в мировом океане черепахи; от её движений происходят землетрясения. Космогонический миф дербетов Монголии почти полностью повторяет сюжет о Вишну, в облике черепахи держащем на себе землю, лишь центральным персонажем выступает не Вишну, а буддийское божество Манджушри (см. в ст. Бурхан). По другой калмыцкой версии, мир изготавливается из тела изначального космического существа (подобного Пуруше, Пань-гу), которое в данном мифе также именуется Манджушри. В калмыцких сказках землю держит бык-лягушка, начинающий реветь и ёрзать, когда проголодается; чтобы его успокоить, требуются целые стада скота. Согласно эсхатологическим мифам, мир погибнет, когда солнце всё высушит и сожжёт, а черепаха от жары перевернётся на живот.

Вселенная трёхслойна : верхний, средний и нижний миры; земля имеет несколько слоев (в эпосе о Джангаре — семь). Мировая гора — ступенчатая, с четырьмя уступами. Небо имеет 49 слоев (на самом верхнем обитают боги) или 33 слоя, над которыми находится Очир тенгер («небо ваджры») — обитель Будды и существ, достигших нирваны, буддийский рай, куда после загробного судилища Эрлик Номин-хан (Эрлик) направляет добродетельные души.

У калмыков, согласно сообщению Палласа, был развит общий для всех народов Центральной Азии культ солнца, луны и звёзд. В мифах, сложившихся под влиянием индийских представлений, светила были добыты богом (или богами) из мирового океана путём пахтанья длинной палкой (в мифе дербетов Монголии) либо горой Сумеру (в калмыцкой версии). Солнце в сказке иногда называется «началом всех начал»; с ним связывается тема плодородия и производительности: в эпосе о Джангаре жених и невеста кланяются солнцу, держа в руках берцовую кость. Прослеживается символическая связь огня небесного и земного — солнца и домашнего очага, которому придавалась округлая форма.

Согласно поверьям, число звёзд на небе равно числу людей на земле (каждый человек имеет свою звезду), а появление метеора говорит о чьей-то смерти [ср. связь астрального культа с образом дзаячи (калм. заячи) — божества судьбы в мифологии монгольских народов]. Представления об особом духе, ведающем индивидуальной судьбой, отражены в калмыцкой сказке о человеке, ищущем «распорядителя своей судьбы» [сюжет о поисках своего заячи (заяша) встречается и в бурятском фольклоре]. Мотивы общемонгольской астральной мифологии отразились в названии звёзд и созвездий. Большая Медведица — Долан бурхан (см. Долон эбуген), к ней прикреплена одна из звёзд созвездия Плеяды (см. Мичит). Название Полярной звезды — Алтан гасн («золотой кол») — отражает представление о неподвижном небесном центре, вокруг которого происходит круговращение вселенной.

Небесному центру соответствует «пуп земли», прикрываемый, согласно сказочной традиции, гигантским быком; если быка сдвинуть, хлынет вода и зальёт землю. Ср. данный миф с мотивом заваленного камнем небесного отверстия (см. в ст. Монгольских народов мифология), открытие которого приведёт к аналогичной космической катастрофе. «Пуп земли» и «пуп неба» связаны с представлениями об универсальном космическом центре. Связь между ними проявляется в том, что «пуп земли» поднят вверх и находится на вершине одной из двух гор (ср. «пуп неба и земли», соотнесённый со священной горой Манхан Цаган в эпосе о Джангаре), при этом гора, совмещённая с космическим центром, соответствует образу мировой горы. Горы часто фигурируют в мифологической картине сказочно-эпического мира — на севере или на востоке, где в расщелине горы, находящейся около Коке-тенгис («синий океан»), располагается закрытый камнем вход в нижний мир — обиталище чёрного змея (ср. в буддийской космологии жилище царя драконов — четырёхугольное море между двумя горами). С горами, согласно мифологическим представлениям ойрат-калмыков, связан хозяин земель и вод Цаган Авга (или Делкян Цаган Овгон, монгольский Цаган эбуген). Его изображение помещалось на вершине самого высокого насыпного холма (обо), в его честь совершался обряд ова тякхе («жертвоприношение обо»). Считалось, что 2 и 16 мая (первого летнего месяца по калмыцкому календарю) Цаган Авга приходит смотреть свои владения; в то же время справлялся и день рождения Будды. Важную роль в этом празднике играло «зеленеющее дерево» (ср. тибет. drag bsan ljon sin, «зеленеющее дерево кальпы»), символ плодородия и возрождения к жизни.

Образ древа мирового воплощён в построенных на буддийских космологических мотивах преданиях о дереве Замбу. По дербетской легенде, оно растёт у подножия мировой горы Сумеру (Меру), а его плоды — причина войны между богами (тенгри) и демонами (асурами). По сообщению Палласа, в калмыцких мифах Замбу растёт в местности Очир орон («царство ваджры»); приносит огромные, размером с кибитку, фрукты, которые течением реки уносятся в мировой океан и служат пищей Лухану (государю лу). Волшебно-сказочные эквиваленты мирового дерева — различные чудесные деревья (чаще всего — тополь), локализуемые то на востоке, то на юге: одинокое дерево, скрывающее у корней волшебный талисман; далёкое дерево, с 60 (70) ветвями, принадлежащее 60 (70)-язычному народу; гигантское дерево, растущее по ту сторону внешнего океана, на ветвях которого находится гнездо Гаруды; в эпосе о Джангаре дерево Галбар Зандан, прорастающее из нижнего мира в верхний.

В некоторых преданиях отразились тотемические мотивы, таков образ лебедя в легенде о Чоросе. Запреты при охоте на лебедя, почести убитому лебедю восходят к мифологическим представлениям о «шаманской птице».

Для калмыков (прежде всего прикаспийского района) характерны мифологические представления и культы, связанные с их промыслами, рыболовством. Особое значение среди локальных духов-хозяев имеет водяной хозяин Усун-хадын эзен. Для его умилостивления использовались серебряные монеты (что, возможно, отражает мифологическую связь серебра с водой), редко — кровавые жертвы. Усун-хадын эзена сказка изображает седым стариком; его дочь, выходящая из озера и спасённая героем, имеет облик змеи, что соответствует общемонгольским мифологическим представлениям о змееподобии хозяев урочищ и водоёмов.

В О.-к. м. хозяином водной стихии (и локальным хозяином вообще) является лу (лун), он же производитель дождя и громовержец. В соответствии с общемонгольскими представлениями, громовые стрелы (аянгин сумун) уходят в землю на девять локтей, остаются там 49 дней; будучи обнаруженными, становятся целительным талисманом. Мишенью громовой стрелы является одноногий демон Тирен (монг. Терен, от тибет. Тхеуранг), осмысливаемый калмыками как «демон-оса» (тиирн, «слепень», «овод»). С другой стороны, змей подводный (напр., выползающий из океана и поедающий птенцов Гаруды), хтонический (сказочный чёрный змей из нижнего мира) на макрокосмическом уровне аналогичен мировому змею (Аврага Могой, калм. Аврг Mora); он лежит в мировом океане вокруг дерева Замбу и ловит падающие с него плоды и листья. Подводный змей входит в разряд таких космических гигантов, как черепаха, держащая землю, и мировая рыба (в зачинах калмыцких сказок: «Когда огромная жёлтая рыба Аварга Шар Загсн была ещё мальком»).

Представления ойрат-калмыков о загробном мире сложились под сильным воздействием легенд о буддийском аде (нарака) с его «горячими» и «холодными» отделами и физическими пытками, которым подвергают души грешников служители ада — эрлики и элчи; иногда послами Эрлика, подстерегающими человека, чтобы лишить его жизни, выступают шулмы (шулмасы). В число духов ада включаются и мусы («25 голодных мусов», см. Мангус). По поверьям, отражённым в погребальных обрядах, страна мёртвых располагается на западе. Душа человека представляется его маленькой копией, свободно циркулирующей по телу (в разное время она оказывается в разных его точках; ср. жизненную силу ла в тибетской мифологии).

Сказочная традиция включает в свиту Эрлик Номин-хана духов певцов и музыкантов (хурчи), услаждающих его слух игрой на домбре, выступающих в роли сказителей. С этими представлениями связана легенда о происхождении эпического цикла о Джангаре. Душа некоего «по ошибке», «не в срок» умершего человека попала к Эрлик Номин-хану и была отпущена на землю с условием, что вернувшийся к жизни человек по истечении срока ритуального молчания будет распространять среди людей те сказания, которые его душа услышала в преисподней. Человек, придя с места погребения, молчал 40 дней (что перекликается с поверьем об остающейся в течение длительного срока, напр. 49 дней, около тела душе умершего), а затем, когда зашедший ночью монах попросил его что-нибудь рассказать, исполнил впервые на земле песнь о Джангаре.

По моделям мифологических сюжетов (прежде всего, о первопредках), с обильным использованием элементов сказочно-эпической фантастики, складываются некоторые (в том числе и этиологические) предания. Очевидно, волжско-калмыцкого происхождения сюжет о великане Алангсаре (персонаж того же имени встречается в мифологии удмуртов), тело которого, разрезанное врагами на куски и разбросанное по земле, разыскивает его жена, едущая на телеге, запряжённой двумя серо-синими волами с исполинскими рогами. Рогами они разрывают землю, отсюда — наличие барханов и неровностей (ср. этиологический финал калмыцкой сказки об Овше, которого преследует жена убитого чудовища: горы и ущелья — следы колёс её телеги и рогов её волов). Воскресить великана не удаётся из-за того, что жена не нашла его головы. Его кости, а также гигантские котёл и таган выступают из воды во время отлива. В центре других, поздних легенд — исторический или квазиисторический герой, проходящий различные суровые испытания. Наиболее популярный герой поздних мифологических преданий калмыков — Мазан-батар. Легенда включает описание его детского уродства и сиротства, первой пробы сил (натягивание богатырского лука), его подвигов и гибели (часто в результате родовой мести), воскрешения (все раны его затягиваются, когда на небе появляются звёзды) и окончательной смерти (после того как враги разрезали его тело на куски и разбросали их по полю; ср. предание о великане Алангсаре).

Лит.: Позднеев Б., Калмыцкие сказки, в кн. : Записки Восточного отделения Русского археологического общества, т. 3—4, 6 — 7, 9—10, СПБ, 1888—96; Калмыцкие народные сказки, Элиста, 1961; Медноволосая девушка. Калмыцкие народные сказки, М., 1964; Потанин Г. Н., Очерки Северо-западной Монголии, в. 4, СПБ, 1883; Житецкий И. Б., Очерки быта астраханских калмыков, М., 1893; Небольсин П., Очерки быта калмыков Хошоутовского улуса, СПБ, 1852; Бадмаев Н., Домашне-религиозный быт приволжских калмыков, Астрахань, 1899; Эрдниев У. Э., Калмыки (конец XIX — начало XX вв.). Историко-этнографические очерки, Элиста, 1970; Д у ш а н У., Обычаи и обряды дореволюционной Калмыкии, в кн.: Этнографический сборник, т. 1, Элиста, 1976; его же, Историко-этнографические заметки об Эркетеновском улусе Калмыцкой АССР, «Этнографические вести», Элиста, 1973, № 3; Ламаизм в Калмыкии, Элиста,

1977.

С. Ю. Неклюдов.

О-КАМУДЗУМИ, О-камудзуми-но микото (др.-япон. элемент о, «великий», каму, «божественный», ми, «плоды», в целом — «великие божественные плоды-боги»), в японской мифологии три плода персика, обратившие в бегство фурий царства смерти в мифе о бегстве бога Идзанаки (см. Идзанаки и Идзанами) из ёми-но куни («Кодзики», св. 1). Мотив персиков в этом мифе, возможно, объясняется китайским влиянием: в сочинении «Цзо Чжуань» («Комментарии к летописи Конфуция «Весна и осень») есть упоминание о том, что персик спасал от злых намерений (наговоров). Из дерева персика в древней Японии изготовлялся амулет удзути («заячий молоточек») — таким амулетом, украшенным длинными свисающими нитями пяти цветов, прогоняли злых духов в «день зайца» (в январе по европейскому календарю). Верой в магическую силу персика объясняется и обычай отгонять злых духов во время ежегодных праздников, стреляя из лука, сделанного из персикового дерева.

Е. М. Пинус.

ОКЕАН (Щке'бньт), в греческой мифологии божество одноименной реки, омывающей землю. Титан, сын Урана и Геи (Hes. Theog. 133), брат и супруг Тефиды, с которой он породил три тысячи дочерей — океанид (346— 364) и столько же сыновей — речных потоков (367—370). О. не участвовал в битве титанов против Зевса и сохранил свою власть, а также доверие олимпийцев. Он отец Метиды — мудрой супруги Зевса (Apollod. I 2, 1). Известен своим миролюбием и добротой (О. пытался безуспешно примирить Прометея с Зевсом; Aeschyl. Prom. 284—396). Он омывает на крайнем западе границы между миром жизни и смерти.

А. Т.-Г.

Океан, изображенный в центре блюда из Милденхоллского клада. Серебро. Нач. 4 в. до н. э. Лондон, Британский музей.

ОКЕАН МИРОВОЙ, в мифопоэтической традиции первозданные воды, из которых возникли земля и (шире) весь космос. Океан (О.) выступает как стихия и заполняемое ею пространство, а также в различных олицетворённых формах (в облике божественных персонажей и связанных с хаосом чудовищ) и как некий абстрактный умозрительный принцип. Согласно типологически весьма архаичной концепции, О. — одно из основных воплощений хаоса или даже сам хаос; О. был «вначале», до творения, которое ограничило О. во времени и в пространстве, но космосу (уже — земле) предстоит погибнуть в результате катаклизма от О., его вод (или от огня, ср. эсхатологическую концепцию в 2 Петр. 3, 5 — 7), и воды О. снова станут единственной стихией — субстанцией в мире (ср. «Последний катаклизм» Ф. И. Тютчева: «Когда пробьёт последний час природы, Состав частей разрушится земных: Всё зримое опять покроют воды И божий лик изобразится в них»). О. как пребывающее в хаотическом движении первовещество находится везде. Он безграничен, не упорядочен, не организован, опасен и ужасен, аморфен, безвиден (иногда отмечается его какофоничность, противопоставленная упорядоченному ритму моря). Во многих древнейших космогонических версиях О. и хаос неотделимы друг от друга, равнозначны. В пределах этой концепции О. остаётся вне космоса и после его возникновения. Однако его способность к порождению реализуется в появлении из О. земли и т. п. и в нахождении в глубине О. некоего мифологического существа, способствующего порождению или, наоборот, ревностно защищающего «старый» порядок и препятствующего началу цепи рождений из О. Согласно шумерской космогонии, вначале все мировое пространство было заполнено О. Он не имел ни начала, ни конца, вероятно, он мыслился вечным. В его недрах таилась праматерь Намму, в чреве которой возникла космическая гора в виде полушария, в будущем ставшая землёй, а дуга из блестящего олова, опоясывающая полушарие по вертикали, позднее стала небом. Согласно вавилонской версии мифа творения, в бесконечном первозданном О. не было ничего, кроме двух страшных чудовищ — праотца Апсу (см. Абзу) и праматери Тиамат. В древнеегипетской космогонии изначально существует О., персонифицируемый в образе Нуна. Из первозданного О. Нуна создаёт сам себя также первозданный, изначальный, нерукотворный владыка Атум, затем творящий из Нуна небо, землю, змей и т. п. В историческую эпоху О., по представлениям египтян, помещавшийся под землёй, давал начало Нилу, порождению Нуна. В гераклеопольской версии мифа отмечается внутренняя связь О. с хаосом. Для многих азиатских традиций, исходящих из идеи бесконечного и вечного первозданного О. (или моря), характерен мотив сотворения земли небесным существом, спустившимся с неба и ставшим мешать воду О. железной палицей, копьём и т. п., в результате возникает сгущение, дающее начало земле [ср. монгольскую версию подобного мифа творения или мифологическую схему происхождения островов Японии из грязной пены, поднятой при мешании вод О. копьём божественного персонажа (см. Идзанаки и Идзанами)]. В мифологиях монгольских народов роль уплотнителя вод О. выполняет ветер, создающий из них особую молочную субстанцию, становящуюся земной твердью; по представлениям калмыков, из такой молочной жидкости первоначального О. (моря) со временем родились растения, животные, люди и боги. Эти версии обнаруживают связь с индийским мифом о пахтанье О. (см. в статье Индуистская мифология). В этом мифе содержится мотив противоборства стихий воды и огня: от быстрого вращения загорается мутовка — гора Мандара, деревья и травы испускают свои соки в подсыхающий О. С этим мотивом перекликаются тунгусские версии мифа о творении земли небесным существом, которое с помощью огня иссушает часть первозданного О., отвоёвывая место для земли. Идея борьбы воды и огня в связи с темой О. получила развитие в разных традициях. Характерно также, что мифы о мировом О. повсеместно сопровождаются мифами о сдерживании О., когда уже создана земля, и мифами о попытках О. вернуть себе безраздельное господство. Ср. китайские мифы о наличии гигантской впадины или ямы, определяющей направление вод О. и забирающей излишки воды, или многочисленные сказания о потопе. Примечательно противопоставление двух типов мифов (напр., в Океании) — о земле, тонущей в О. (ср. легенду о возникновении острова Пасхи, записанную на этом же острове), и об отступлении О. или моря. В нганасанском мифе творения сначала вся земля сплошь покрыта водой, потом вода спадает и обнажает вершину шайтанского хребта Койкамоу, на которую падают два первых человека — мужчина и женщина. В полинезийском мифе творения (острова Туамоту) творец Тане, «Проливающий воды», сотворил мир в водах Пуне, владыки вод, и призвал свет, положивший начало творению земли.

Древнеиндийские представления об О. содержат как типические, так и оригинальные мотивы. В гимне о сотворении мира (PB X 129) начало рисуется как отсутствие сущего и не сущего, воздушного пространства и неба над ним, смерти и бессмертия, дня и ночи, но наличие воды и беспорядочного движения. В этих водах извечного О. заключалось жизнедеятельное начало, порождённое силой жара и породившее всё остальное. Гимн о космическом жаре (X 190) предлагает несколько иную версию: «Закон и истины родились из воспламенившегося жара... Отсюда — волнующийся океан. Из волнующегося океана родился год, распределяющий дни и ночи...». В «Ригведе» не раз говорится о порождающей силе О. (он — «многородный», он ревёт при своём первом распространении, порождая творения, он — носитель богатств), о его тысячах потоков, текущих из глубины, о том, что О. — супруг рек. Сам Вару на олицетворяет космический О., образующий рамку космоса, отделяющую его от хаоса. Варуна связан и с разрушительной и как бы бесконтрольной силой вод мирового О., и с плодоносящими водами, несущими людям богатство.

Древнегреческие представления об О. фиксируют типологически более продвинутый этап, когда мифологизированный образ О. становится объектом «преднаучных» исследований и натурфилософских спекуляций. О. у греков — это прежде всего величайшая мировая река (Hom. Il. XIV 245), окружающая землю и море, дающая начало рекам, источникам, морским течениям (XXI 196), приют солнца, луны и звёзд, которые из О. восходят и в него же заходят (VII 422; VIII 485). Река О. соприкасается с морем, но не смешивается с ним. Если у Гомера О. безначален, то у Гесиода речь идёт о «ключах океанских», у которых был рождён конь Пегас, получивший от них и своё имя (Hes. Theog. 282). У Гомера и Гесиода О. — живое существо, прародитель всех богов и титанов (Hom. Il. XIV 201, 246), но и у О. есть родители. По Гесиоду, О. — сын старейших из титанов Урана и Геи. Боги почитают О. как престарелого родителя, заботятся о нём, хотя О. живёт в уединении. У Геродота содержится критика мифологической концепции О. как поэтического изобретения (Herodot. II, 23, ср. также IV 8, 36 и др.). Еврипид называет О. морем (Eur. Orest. 1376). С этого времени утверждается тенденция к различению большого внешнего моря — , О. и внутренних морей. Позже и О. начинает члениться на части (Эфиопский, Эритрейский, Галльский, Германский, Гиперборейский О. и т. п.). Тем не менее и в средние века О. известен главным образом со своей мифологизированной стороны — гипертрофированные размеры и опасности, чудовища, кромешная тьма и т. п. В эпоху Великих географических открытий, начавшуюся с 15 в., постепенно складывается особый вариант «океанической» (морской) мифологии, прежде всего среди мореплавателей, которая строится на синтезе богатого арсенала мотивов, связанных с опасностью О., и новых мотивов, отражающих приобретённый опыт морских путешествий (невиданные страны, заколдованные острова, ни на что не похожие люди, сказочные сокровища, таинственные корабли без экипажа, с покойниками, наподобие «Летучего Голландца» и т. д.). Романтическая традиция развивает главным образом два круга тем, связанных с О. и его водами: человек и море [в плане антитезы с постепенно вырисовывающейся идеей родства в свободе, ср. разработку этой темы у И. В. Гёте, Г. Гейне, Дж. Байрона, П. Шелли, Дж. Китса, В. Гюго, Ш. Бодлера, В. А. Жуковского, А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Ф. И. Тютчева и др. (существенно, что море здесь полностью отождествляется с О.)] и вода как первородная космическая творящая стихия [ср. о воде как о стихии слияния, сладострастия у Новалиса («Ученики в Саисе»), тему воды во второй части «Фауста» Гёте или мифологему воды и огня там же, а позже у Р. Вагнера].