Kultura_i_lichnost / Мифы народов мира / Мифы народов мира II

Таким образом, с одной стороны, М. играют важную роль как элементы синтетической организации всего годового цикла или как мифопоэтические классификаторы (а иногда и персонифицированные объекты мифологической системы), с другой — между мифологизирующей интерпретацией месячной последовательности и попыткой природно-хозяйственного и календарно-астрономического истолкования М. существует постоянная конкуренция. Важность «измерительного» аспекта в трактовке М. была тем импульсом, который привёл к разработке сложных математических процедур определения М. и соотношения лунных и солнечных М. Вместе с тем эти исследования снова возвращали к «прогностической» функции М. и отчасти смыкались с архаичными ритуалами, связанными с М. и с практикой гаданий по М.

Лит.: Латышев В. В., О некоторых эолических и дорических календарях, СПБ, 1883; Прозоровский Д., О славяно-русском дохристианском счислении времени, в кн.: Труды VIII Археологического съезда, т. 3, М., 1897; Идельсон Н. И., История календаря, в его кн.: Этюды по истории небесной механики, М., 1975; Георгиевский А. И., О церковном календаре, М., 1948; Кнорозов Ю. В., Письменность индейцев майя, М.— Л., 1963; Кинжалов Р. В., Культура древних майя, Л., 1971; Гумилев Л. Н., Этнос и категория времени, в кн.: Доклады отделений и комиссий Географического общества СССР, в. 15 — Этнография, Л., 1970; Гуревич А. Я., Представления о времени в средневековой Европе, в кн.: История и психология, М., 1971; Бикерман Э., Хронология Древнего мира, [пер. с англ.], М., 1975; Церен Э., Лунный бог, [пер. с нем.], М., 1976; Зелинский А. Н., О лунно-солнечном счислении в Азии, в кн.: Восьмая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады, т. 3, М., 1977; его же, Лунно-солнечный ритм в календарно-космологической системе Китая, в кн.: Девятая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады, ч. 3, М., 1978; его же, Конструктивные принципы древнерусского календаря, в кн.: Контекст 1978, М., 1978; Hermann К. F., Ьber griechische Monatskunde..., Gott., 1844; В e r g k W. Ф h., Beitrдge zur griechischen Monatskunde, Giessen, 1845; Miklosich F., Die slavischen Monatsnamen, W., 1867 (Denkschriften der Akademie der Wissenschaften, Bd 17); Mahler E., Handbuch der jьdischen Chronologie, Lpz., 1916; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962; Сattarо G., La conception chrйtienne du temps, в кн.: Les cultures et le temps, P., 1975; Boite J., Polivka G., Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmдrchen der Brьder Grimm, Bd 1, Lpz., 1913; Roberts W. E., The tale of the kind and unkind girls, Aarne-Thompson type 480 and related tales, В., 1958.

В. Н. Топоров.

МЕТАБ (МЭфбвпт), в греческой мифологии: 1) сын Сисифа, участник Троянской войны, прибывший под Трою с царём Нестором; эпоним города Метапонта в Южной Италии (Steph. Byz. н. Мефбрьнфйпн); 2) в римской мифологии царь города Приверна, отец Камиллы (Hyg. Fab. 252).

М. Б.

МЕТАЛЛЫ, в качестве элемента мифопоэтической системы М. могут функционировать в нескольких аспектах. Иногда (обычно в более поздних традициях) они образуют особый «металлический» код из 3—7 единиц, соотносимых с соответствующими единицами других мифопоэтических кодов — цветового, сезонного, астрального, божественного (пантеон), кода, связанного со сторонами света, и т. д. Так, средневековые европейские алхимики верили в связь семи М. с семью основными планетами и семью божественными персонажами:

медь — Венера,

золото — Солнце,

железо — Марс,

свинец — Сатурн,

ртуть — Меркурий,

серебро — Луна,

олово — Юпитер.

В Китае М. связывались с жёлтым цветом, западом, осенью, а также с элементами зодиака. Вместе с тем М. выступали и как единица более объёмного «элементного» кода. В нём М., соотносимые с планетой Венера, противопоставлялись дереву (Юпитер), огню (Марс), земле (Сатурн) и воде (Меркурий). Этот «элементный» код стал основой мифологических классификаций и описаний в старокитайской традиции, где, в частности, предусматривался разный порядок элементов, влиявший на семантику целого (см. Модель мира). В результате таких спекуляций выстраивались и более универсальные классификации (ср. правый, запад, металл — левый, восток, дерево — высокий, юг, огонь — низкий, север, вода) и формулировалась не только физическая, но и знаковая природа М.— быть послушными, податливыми и менять форму, на чём основывалось дальнейшее мифопоэтическое и алхимическое умозрение. Другая функция М. связана с их символической интерпретацией. Нередко М. рассматриваются как символ подземного царства (представление, отражённое ещё у немецких романтиков нач. 19 в., ср. гномы — хранители подземных М., мифологизированные подземные кузнецы, металлические клады подземного царства и т. п.), они воплощают идеи вечности, войны, богатства. В геральдике значимым является не только использование металлических знаков, но и само качество М. «Геральдическими» М. считаются серебро с гладкой поверхностью, золото с особой «точечной» обработкой, железо с чёрной поверхностью. Использование М. (на стадии их освоения) для изготовления ритуально значимых предметов фиксируется повсеместно. Так, хеттскому царю Анитте дарят «железный трон» (при том, что сакральность трона подтверждается именем божества Хальмашуитт, собств. «трон», «престол»); в хаттско-хеттских текстах упоминается священный очаг из железа. В Китае наиболее ценной частью ритуальной утвари были бронзовые сосуды (типа дин, гуй и др.), отличавшиеся высокой художественной ценностью и нередко содержавшие внутри себя надписи ритуального характера. Позднейшая обрядовая традиция сохранила не только использование М. для изготовления культовых предметов (ср. также волшебные предметы из М. в сказках), но и символическую соотнесённость конкретных М. Тема М. так или иначе присутствует в ряде мифологических мотивов [поиски золота или борьба за него, ср. древнегреческий миф об аргонавтах и золотом руне, золото нибелунгов, миф о четырёх веках — золотом, серебряном, медном и железном (см. Золотой век) или широко распространённую сказку о трёх царствах — медном, серебряном и золотом и т. п.] и в номенклатуре мифологических и сказочных героев (ср. др.-греч. Хрис, Хрисеида, Хрисаор, Хрисипп, Хрисофемида и т. п. от чсхуьт, «золото»; ср. халибов, изготовлявших железо и сталь и упоминаемых уже у Эсхила: их имя связано с греч. словом «железо»). Особо следует указать мифологических персонажей, связанных с М. через кузнечное дело (см. Кузнец): сюда относятся не только безымянные кузнецы-гномы, но и божества (Гефест, Вулкан, Вёлунд), предводитель альвов, выковавший меч победы и цепь для обуздания ветра, англосаксонский Вайланд, изготовивший неуязвимую броню и кольца для богов, хаттский бог-кузнец Хасамиль, прусский Телявель и т. п.

Из отдельных М. в мифологических представлениях чаще всего выступают золото, серебро, медь и железо. Золото рассматривается как символ света, рассвета, солнца. С ним связываются идеи постоянства, достоинства, превосходства, величия, совершенства, силы, власти, богатства, мудрости, чистоты, жизненного начала (эликсир жизни), любви. Вместе с тем известны и такие традиции, где золото, наоборот, связано с упадком, тленностью, ревностью, предательством. Значение золота в сновидениях — утрата, потеря богатства (денег). В ряде архаичных систем древо жизни представлялось золотым: верили, что ветви дерева продолжаются под землёй в виде золотых жил. По представлениям алхимиков, сплав золота (солнце, божественный дух) и серебра (луна, человеческий дух), так называемый aurum potabile, излечивает от многих болезней. В Индии золото рассматривалось не только как символ бессмертного огня, света, жизни, но и как форма воплощения божественного. Близкие представления отмечены и в американской традиции: для ацтеков золото — эманация божества (и позже золото считалось у индейцев могущественнейшим талисманом). В Китае золото (как и нефрит) связывали с принципом ян (см. Инь и ян) и соответственно с небом. В иранской мифологии золото связано с Гайомартом, из которого возникла первая человеческая пара. В скандинавской мифологии золото — следы Фрейи. В христианстве золото — символ божественного духа, торжествующей веры, славы, любви. Волхвы приносят младенцу Иисусу Христу в дар золото; цвет волос богоматери — золотой (как и у Аполлона или Бальдра). Ср. такие известные мифологические мотивы или символы, как золотой век, золотая цепь (символ достоинства, чести, успеха, богатства, восхождения духа, красноречия; атрибут Гермеса; по золотой цепи сказочный город достигает небес), золотая ветвь (солнечный луч; ветвь кумской сибиллы, без которой смертные не могли войти в ладью Харона; перед спуском в Аверн Эней срывает золотую ветвь с дуба, обвитого омелой), золотое яйцо (ср. Космогонические мифы о происхождении вселенной из яйца), золотое яблоко (яблоко раздора, брошенное Эридой на свадьбе Пелея и Фетиды и ставшее в конечном счёте причиной Троянской войны), золотой дождь (форма воплощения Зевса в мифе о Данае), золотой телец (дух года, почитаемый евреями), золотая чаша (см. Грааль), золотое руно, золотые волосы (коса), золотой конь (с драгоценностями; в китайской традиции символ быстрого обретения богатства), золотые врата (на небо), золотой ключ (знания), золотая роза, золотая корона, золотое число, золотая свадьба и т. п.

Серебро соотносится со способностями, целомудрием, красноречием, человеческим духом, радостью, знанием, старостью, торговлей, деньгами, вместе с тем — с мздоимством, обманом, немужественностью. В алхимической традиции утвердилась связь серебра с Дианой или Луной. Кости Ра — из серебра, тогда как члены его из золота, волосы из ляпис-лазури. Из серебра сделана небесная крепость асур, откуда они делали свои враждебные вылазки, пока Шива не уничтожил их. Ср. также серебряный век, серебряную годовщину, серебряное небо (второе небо мусульман), серебряную связь (между смертным и вечным, идущую от мирового пупа — омфала), серебряную реку (Млечный путь), серебряный ключ (взятка), серебряную ложку (успех, богатство) и т. п.

Медь (цвет осени) соотносится с достижением надежд и упадком; в античной традиции медный век связывался с Афродитой и Венерой; медь использовалась для изготовления ритуальных предметов, в качестве денег (ср. традицию американских индейцев и т. п.). Железо символизирует постоянство, жестокость, твёрдость, силу, упорство, терпение, грубость; в Китае — решимость и справедливость. В Древнем Египте различали немагнитное железо (чёрная магия и злой бог Сет) и магнитное железо (которое было в обладании благих богов, преследовавших Сета). Железо в древнееврейской традиции — символ несчастья, рабства, выносливости, решительности. В Юго-Восточной Азии часто используют железо для изготовления талисманов и амулетов, охраняющих от злых духов, вампиров, дурного глаза, врагов. Эпитет «железный» обладает рядом негативных коннотаций; ср. железный век (худший из веков), железное дерево (виселица) и ряд поздних мифологизированных мотивов, как то: железная маска, железная рука (прозвище немецкого рыцаря 16 в. Гёца фон Берлихингена), железный крест и т. п.

Свинец соотносится с твёрдостью, невежеством, упрямством, мучением; металл Сатурна; в Азии свинец отгонял ведьм, демонов и т. п.; напротив, в Европе они были неуязвимы для свинцовых пуль.

Алхимическая традиция на Востоке и в средневековой Европе в преобразованном виде сохранила многие элементы мифопоэтического взгляда на М., в частности представление о том, что М. образуют некую систему, шкалу. Отсюда интерес к трансмутации М., к проблеме получения из одного М. другого М. Так, уже даосские алхимические трактаты уделяли особое внимание трансмутации киновари, обладавшей, как полагали, волшебными свойствами; считалось, что путём многократной перегонки киновари можно было получить эликсир бессмертия или золото.

Лит.: Аджинджал И. Б., Кузнечное ремесло и культ кузни и железа у абхазов, в его кн.: Из этнографии Абхазии, Сухуми, 1969; Васильев Л. С, Культы, религии, традиции в Китае, М., 1970; Иванов В. В., Топоров В. Н., Этимологическое исследование семантически ограниченных групп лексики в связи с проблемой реконструкции праславянских текстов, в сб.: Славянское языкознание. VII Международный съезд славистов, М., 1973; их же, Проблема функций кузнеца в свете семиотической типологии культур, в сб.: Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам, 1 (5), Тарту, 1974; Иванов В. В., Проблемы истории металлов на Древнем Востоке в свете данных лингвистики, «Историко-филологический журнал», Ер., 1976, №4; его же, К истории древних названий металлов в южнобалканском, малоазийском и средиземноморском ареалах, в сб.: Славянское и балканское языкознание, Гв. 3], М., 1977; Rossignol J. P., Les mйtaux dans l'antiquitй, origines religieuses de la mйtallurgie, P., 1863; Rickard T. Б., Man and metals, v. 1—2, Н. Х., 1932; Носаrt A. M., Kings and councillors, Cairo, 1936, p. Ill —14; Krоeber A. L., Anthropology, N. Y., [1948]; Burton-Brown Т. В., The coming of iron to Greece, Top House, 1955; Gray D. H. F., Metal-working in Homer, «The journal of hellenic studies», 1954, v. 74; Neumann В., Die дltesten Verfahren der Erzeugung technischen Eisens, В., 1954 (Freiberger Forschungshefte. Kultur und Technik, 6); Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, N. Y., 1962, pt. 1, p. 369—70, 671—72, 839—40, 978; pt. 2, p. 1095—96, 1453—54, 1575; Pleiner R., Iron working in ancient Greece, Praha, 1969.

В. Н. Топоров.

МЕТАМОРФОЗЫ, в мифологии превращение одних существ или предметов в другие. В наиболее архаичных своих формах М. отражают существеннейшие черты ранней мифопоэтической мысли: представление о тех нечётких (расплывчатых) множествах, членами которых могут быть боги наравне с животными, людьми и неодушевлёнными предметами, иногда переходящими друг в друга благодаря М.; осознание непреодолимых границ между разными царствами («тот свет» и «этот свет», «мир живых» и «мир мёртвых»), благодаря чему переход из одного в другое возможен лишь посредством обязательных М.; наконец, рассмотрение предметов и существ как возможных обиталищ (часто временных) того или иного духа или бога (что и составляло древнюю обрядовую основу мифологических M.). Самый архаический вид М. связан с тотемическими представлениями (в австралийской мифологии и др.). В дальнейшем М. становятся формальным приёмом сюжетосложения (в частности, внутри волшебной сказки). Во многих космогонических мифах исходным материалом, из которого благодаря М. возникают части мироздания или земли, служит тело убитого чудовища или другого мифологического существа. Так, в ацтекском мифе боги Кецалькоатль и Тескатлипока разрывают на части богиню Тлатекутли, превращают её волосы в деревья, цветы и травы, глаза — в источники, рот — в потоки, плечи — в горы и т. п.; сходные М. претерпевает расчленённое тело чудовища Тиамат в аккадской мифологии; в ряде индоевропейских мифологических традиций части вселенной и земли возникают благодаря М. расчленённого тела умерщвлённого первого человека: Имира в скандинавской мифологии, Пуруши в ведийской мифологии, перволюдей в среднеиранских и восточнославянских текстах. Иногда первичным материалом для создания частей земли (или земного ландшафта) служат не сами существа, а их выделения (в дагомейской мифологии горы — это экскременты змеи-радуги Айдо-Хведо); в гротескном плане подобные М. нередко фигурируют в мифах о трикстерах (койот у североамериканских индейцев, ворон у коряков и др.).

Одним из наиболее характерных видов М. богов и некоторых других мифологических персонажей являются их временные превращения с последующим возвращением к первоначальному виду (см. Оборотничество). Это характеризует большинство древнеегипетских богов (Ра, Гор и др.), героя кетского мифа — разорителя орлиных гнёзд (спасаясь от преследователей, он последовательно превращался в горностая, в трёхногого коня, оленя). Сравнение мифов о преследовании с этиологическими мифами показывает, что постоянной остаётся сюжетная схема ряда М. центрального мифологического персонажа. Мотивировка М. может меняться, но существенно, что во всех случаях развитие мифологического сюжета осуществляется благодаря серии М. главного героя. Особый вид представляют собой М. неодушевлённых предметов, когда (чаще всего благодаря чудесному воздействию богов или других персонажей) эти предметы оживают. М. фигурок из дерева (или из глины), которых герой превращает в людей (а затем усыновляет), характерны для северо-и центральноамериканских индейских и палеосибирских — юкагирских и енисейских (кетских) мифов. Позднейший след аналогичных сюжетов сохраняется в сказочном фольклоре — в рассказах об оживающем человечке из дерева и в их литературных обработках (Пиноккио, Буратино и т. п.). В мифах многих народов Евразии (особенно Восточной Азии) и Америки в распространённом мотиве магического бегства спасающийся от преследования герой бросает позади себя последовательно предметы (чаще всего три), которые благодаря М. преграждают путь его преследователям (ср. статьи Идзанаки и Идзанаму, Вяйнямёйнен). Аналогичного характера М.— в самодийских, юкагирских, чукотских и других мифах того же сюжета. В мотиве магического бегства совпадает не только число и характер бросаемых предметов (материала, претерпевающего М.), но и характер препятствий, возникающих благодаря М. этих предметов на пути преследующих. М. предметов, бросаемых во время магического бегства, и М. самого преследуемого героя и его преследователя нужно рассматривать как разные варианты единого мифологического мотива М.

Смерть — переход в царство мёртвых в мифологии обычно рассматривается как М.: превращение человека (чаще — его души либо одной из его душ, если предполагается множественность душ у одного человека) в животное (чаще всего в птицу; иногда это превращение происходит не сразу после смерти, а спустя несколько лет, как в мифах ацтеков о небесном доме солнца), в человека другого пола (по древнемексиканским представлениям, умершая роженица становилась воином в образе женщины, надевала на том свете воинские доспехи и украшения) и т. п.

В некоторых мифологических традициях животные выступают не только как результат М., но и как материал М., при этом часто М. окутана тайной и считается постыдной (у фон в Африке, если потомков царицы назовут детьми леопарда, они должны покинуть страну). Достаточно распространены также М., результатом которых является превращение в растения.

Особенно распространённый вид М. (в мифах Южной Азии, Австралии, Океании, Южной Америки и др.) — превращение мифологических существ (или исторических персонажей) в камень (или каменное изваяние).

По способу превращения можно разделить М. на временные (обычно характерные для богов и других высших мифологических существ) и постоянные (более характерные для человека или его души). Однако учение о перевоплощении или переселении душ (метампсихозе), в частности в его развитых формах в индейских мифологических и религиозно-философских системах, допускает длинный (в принципе бесконечный) ряд М. и для людей (и их душ).

В позднейшей литературной традиции (как древневосточной, так и античной) М. сохраняются как излюбленный сюжет, но подвергаются переосмыслениям. В поэме Овидия «Метаморфозы» собраны многочисленные мифологические сюжеты, касающиеся М. (см. ст. Нарцисс, Гиакинф, Актеон, Арахна, Прокна, Дафна, Миниады и др.), но они нередко подвергнуты рационалистическому осмыслению; поэт выдвигает на первый план такие черты или признаки существ, подвергающихся превращениям, которые делают сами М. более понятными с точки зрения обыденного мышления (ср. «Золотого осла» Апулея). В европейской и американской литературе времени романтизма (Э. Т. А. Гофман и др.) сюжеты, связанные с М., иногда получают новое осмысление в духе поэтики иррационального, сохраняя древние архетипические истоки. Классическим образцом нового осмысления в литературе 20 в. мотива М. человека (сохраняющего все черты своей психологии), превращающегося в животное (насекомое), является повесть Ф. Кафки «Превращение». В поэзии (И. Анненский, А. Ахматова, П. Валери и др.) и в изобразительном искусстве широко используется мотив окаменения человека (или пары людей), их превращения в камень.

Лит.: Богораз-Тан В. Г., Миф об умирающем и воскресающем звере, в сб.: Художественный фольклор, 1, М., 1926, с. 66—71; Иохельсон В. И., «Магическое бегство» как общераспространенный сказочно-мифологический эпизод, в кн.: Сборник в честь семидесятилетия проф. Д. Н. Анучина, М., 1913, с. 155—66; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Aarne Б., Die magische Flucht. Eine Mдrchenstudie, Hels., 1930 (Folklore Felloros communications, н. 33, № 92—93); Firth R., Twins, birds and vegetables: problems of identification in primitive religious thought, «Man», 1961, v. 61; Hocart A. M., Turning into stone, в его кн.: The life-giving myth and other essays, 2 ed., L., 1970, p. 33—39; Кees H., Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der Alten Дgypter. Grundlagen und Entwicklung bis zum Ende des Mittleren Reiches, 2 Aufl., В., 1956; его же, Der Gцtterglaube in Alten Дgypten; 2 Aufl., В., 1956; Lйvi-Strauss C, La pensйe sauvage, P., 1962; его же, Mythologiques, t. 1, 4, П., 1964—71; его ж e, La vole des masques, н. 1—2, Gen., 1975; Streh1оw T. G. H., Aranda traditions, Melb., 1947; его же, Personal monototemism in a polytotemic community, в сб.: Festschrift fьr Ad. K. Jensen, Bd 2, Mьnch., 1964, S. 723—54.

В. В. Иванов.

METАTPOH (евр. metatron, возможно, от греч. МефЬфспн, «стоящий у престола»), в иудаистической мифологии (агадической и талмудической) «запрестольный ангел», ближайший к богу, непосредственно от него получающий приказания. Сопутствующие названия — «князь предстояния» (sar happanim, букв, «князь лика божия») и «князь мира» (sar haolam). В древнейших агадических произведениях именуется также «указующим перстом» бога; он, в частности, с вершины горы показал Моисею землю обетованную и шествовал впереди евреев в пустыне; он же истолковывает Аврааму священные слова, которыми бог сотворил мир, и обучает Моисея закону, когда тот сорок дней и ночей находится на горе Синайской. Как и архангел Михаил, с которым он отождествляется (в частности, в приведённых примерах), М. является ангелом милосердия, ходатаем перед лицом бога за израильский народ и, подобно ему же, выступает в функции божественного писца. В других талмудических источниках М. отождествляется с Енохом, которого бог взял на небо и сделал верховным ангелом. С этим смыкается характеристика М. как перешедшего из человеческой плоти в стихию огня (т. е. ангельскую). Исходящий от него свет — это часть сияния небесного престола (являющегося исходным пунктом в образности М.), на который он один имеет право садиться (по другой версии, он сидит позади престола). Под тем же престолом М. на высшем небе сохраняет души рано умерших детей, обучая их тайнам божественной премудрости. В некоторых источниках М. отождествляется с ангелом-покровителем всего человечества.

Лит.: Stier F., Gott und sein Engel im Alten Testament, Aschendorff, 1934 (Diss.); Langton Е., The ministries of the angelic powers..., L., [1936].

M. Б. Мейлах.

МЕТИДА, Метис (Мyфйт, «мысль»), в греческой мифологии океанида, дочь Океана и Тефиды (Hes. Theog. 359), мудрая богиня, первая супруга Зевса. Она помогла Зевсу вывести из утробы Кроноса проглоченных им своих детей — братьев и сестёр Зевса; приготовила волшебное зелье, выпив которое, Кронос изрыгнул сначала камень, а потом и детей (Apollod. I 2, 1). Зевс, узнав от Геи и Урана, что его сын от М. лишит его власти, проглотил свою беременную супругу (после чего из головы Зевса родилась мудрая Афина). В мифе о М. и Зевсе отразились представления о мудрости как сочетании стихийного женского и мужского организующего начала; Афина уже не дочь непосредственно M., a преимущественно Зевса; в ней соединилась мудрость матери и отца.

А. Т.-Г.

МЕТСАВАЙМЫ, в эстонской мифологии духи леса. Согласно поверью, в древние времена они были посланы в леса, чтобы охранять их (одно из названий — metsahaldjad, haldjad, «хранители»). Каждый лес имеет своего М. Они антропоморфны (М. можно увидеть в образе мальчика, пасущего зайцев) или полуантропоморфны (спереди — человекообразны, сзади могут иметь вид гнилого ствола, хвост и т. п.), могут принимать образ волка, медведя, змеи. Покровительствуют птицам, раненым и больным животным, способствуют росту деревьев. Живут в дуплах, семьями. Для людей неопасны, но могут наказывать нарушающих запреты (работающих в лесу в воскресенье), запутать дорогу, лишить охотника, оставляющего раненых животных, удачи. Известны также злые духи леса — ванахальбы (vana-halb, «старый чёрт», vana-soge, «старый слепец»), аналогичные славянскому лешему. Ванахальбы запутывают дорогу, их голос — эхо, в облике седых старцев они пасут диких животных. Охотник, заключивший договор с ванахальбом, получает много добычи.

МЕХИТ (mhj.t, «северный ветер»), в египетской мифологии богиня-львица. Почиталась в городе Тинис, считалась женой Онуриса. Сын М.— отождествлявшийся с Гором бог Инмутеф. В поздний период центр культа М. переместился в город Бехдет. Отождествлялась с Уто и Мут, в Бехдете — также с Хатор.

Р. Р.

МЕЧ. М. в мифологиях наделяется специфически амбивалентной семантикой, сводимой к основному противопоставлению жизнь — смерть. Ср. висящий на одном волоске дамоклов меч, или «пламенный меч обращающийся», с которым поставлен был у врат рая после «грехопадения» Адама и Евы херувим, чтобы охранять путь к древу жизни (Быт. 3, 24). С помощью М. отсекается всё недостойное и бесплодное, «всякое дерево, не приносящее доброго плода», тем самым охраняется в форме библейского рая область бессмертия и вечной жизни. М. при этом символизирует начало высшей справедливости. При взятии Христа под стражу тот требует, чтобы Пётр, обнаживший М. и отсекший ухо рабу первосвященника, вложил М. обратно (Матф. 26, 51 — 52). Подобная амбивалентность мифологически интерпретируется сближением М. (с лезвием и рукоятью, разделёнными эфесом) с одним из наиболее ёмких символов — крестом. С этим связана сфера значений М. как символа единения, союза: пожалованием М. в средние века сопровождалось принятие в рыцарское братство; положив руку на М., произносили клятвы, обусловливавшие жизнь или, в случае их нарушения, смерть человека. Отождествление М. с молнией — атрибутом бога-громовержца (ср. происхождение из молнии священного М. в японском мифе; сверкающий меч Яхве — Иезек. 21, 10 и 28; меч — молния Индры, пламенеющий М. Вишну), связывает М. со всеми мирами: герои добывают его изнутри камня (Пелей, Тесей, король Артур и др.) или из дерева (Один бросает меч в дуб, откуда его может извлечь только Зигмунд), из-под воды. В некоторых мифах М. служит мостом в другой мир; М., часто огромный, изготовленный из небесного огня, служит оружием солярных богов и культурных героев, которые с помощью М. сражаются с чудовищами (Мардук, разрубающий Тиамат; архангел Михаил, М., повергающий Люцифера, и др.). М. часто защищает девственницу от хтонического чудовища (Персей и Андромеда, святой Георгий), жену в отсутствие мужа.

Фольклор различных народов богат сюжетами, выявляющими различные значения М.: волшебные М., М.-саморубы, М., делающие их владельца неуязвимым, невидимым, и т. п.; говорящие М., способные заколдовывать и расколдовывать, усыплять, переносить по воздуху.

М. Б. Мейлах.

МЗЕТУНАХАВИ, в грузинской мифологии и фольклоре златовласая красавица, чудесно рождающаяся из растений. М. заперта в неприступной крепости или за семью замками; герой, чтобы добыть её, должен выполнить непосильное задание или отгадать её загадки. Часто она заколдована и превращена в лань, голубя, змею. После уничтожения злого существа, заколдовавшего её, М. благодаря магическим словам или действиям обретает свой прежний облик. М. добра и прозорлива. Посредством волшебных предметов она помогает герою, за которого выходит замуж.

М. Ч.

МИДАС (МЯдбт), в греческой мифологии сын Гордия, царь Фригии, славившийся своим богатством (Herodot. VIII 138). Ещё ребёнку М. муравьи таскали пшеничные зёрна, предвещая будущее богатство (Цицерон, «О прорицании» I 36). Когда к М. привели связанного Силена, который сбился с пути во время шествия Диониса, царь радушно его принял, беседовал с ним и через десять дней возвратил Дионису (Ael. Var. hist. III 18 со ссылкой на Феопомпа). Вариант: М. сам поймал Силена, подмешав вино в воду источника, из которого тот пил (Paus. I 4, 5; Xenoph. Anab. I 2, 13). В награду за освобождение Силена Дионис предложил М. исполнить любое его пожеланиЕ. М. пожелал, чтобы всё, к чему он прикоснётся, превращалось в золото. Но в золото стала превращаться пища, что грозило М. голодной смертью, и он взмолился богу, чтобы тот снял чары. Дионис приказал М. искупаться в источнике Пактол, отчего источник стал золотоносным, а М. избавился от своего дара.