Kultura_i_lichnost / Мифы народов мира / Мифы народов мира I

Крещение. Картина Пьеро делла Франческа. 1450—55. Лондон, Национальная галерея.

Въезд Христа в Иерусалим. Неизвестный французский мастер 15 в. Ленинград, Эрмитаж.

Въезд в Иерусалим. Мозаика в капелле Палатина в Палермо 12 в.

В дни перед главным иудейским праздником — пасхой И. X. приближается к Иерусалиму, торжественно въезжает в этот город на ослице (символ кротости и миролюбия в противоположность боевому коню, ср. Зах. 9, 9—10), принимает приветствия от народной толпы, обращающейся к нему с ритуальными возгласами как к мессианскому царю, и властно изгоняет из помещений иерусалимского храма менял и торговцев жертвенными животными (Матф. 21, 1 —13; Мк. 11, 1 — 11, 15—17; Лук. 19, 28—46; Ио. 12, 12—19). Иудейские старейшины, составлявшие особое религиозно-административное и судебное учреждение — синедрион (греч.; евр. санхедрин), решают предать его (как выходца из презираемой Галилеи, нарушителя обрядовой дисциплины, вождя, могущего поссорить с ними римлян) суду синедриона, чтобы затем выдать на казнь римским властям (синедрион в оккупированной стране не имел права приговаривать к лишению жизни). И. X. в кругу двенадцати апостолов тайно справляет обряд пасхального ужина (т. н. тайная вечеря), во время которого предсказывает, что один из учеников предаст его, а затем подаёт ученикам хлеб и вино, мистически претворяя их в своё тело и кровь, а себя уподобляя закланному и поедаемому пасхальному ягнёнку,— прообраз христианской евхаристии (Матф. 26, 20—29; Мк. 14, 18—25; Лук. 22, 8—38; Ио. 13, где отсутствует евхаристическая топика, но зато описано омовение ног ученикам как поданный им пример взаимного служения). Ночь он проводит с учениками в Гефсиманском саду на Масличной горе к востоку от Иерусалима, «ужасается и тоскует», просит троих самых избранных апостолов (некогда присутствовавших при преображении) бодрствовать вместе с ним и обращается к богу с молитвой: «Отче! о, если бы ты благоволил пронести чашу сию мимо меня! впрочем, не моя воля, но твоя да будет» (Лук. 22, 42; ср. Матф. 26, 39, Мк. 14, 36 — «моление о чаше»); напряжение его духа доходит до кровавого пота (Лук. 22, 44). Приходят вооружённые пособники иудейских старейшин, которых ведёт предатель Иуда Искариот, он подходит к И. X. и целует его — это знак, кого надо схватить (Матф. 26, 47 — 50; Мк. 14, 43—45; Лук. 22, 47 — 48). Пётр пытается оказать вооружённое сопротивление и отсекает мечом ухо рабу первосвященника, но И. X. останавливает его и исцеляет раба. Ученики разбегаются, И. X. отведён на суд синедриона, где подтверждает своё мессианское достоинство (Мк. 14, 61 — 62), за что ему выносят (предварительный) смертный приговор. Ранним утром И. X. ведут к римскому прокуратору Понтию Пилату для подтверждения приговора. Пилат спрашивает его, считает ли он себя царём иудеев, и получает утвердительный ответ (Мк. 15, 2 и др.). Однако Пилат не прочь спасти необычного обвиняемого. По обычаю к празднику пасхи можно было помиловать одного осуждённого; Пилат предлагает отпустить И. X., но толпа требует помиловать вместо него некоего Варавву, который во время мятежа совершил убийство (Мк. 15, 7). И. X. ждёт участь бесправных — бичевание и затем распятие на кресте, а между тем и другим — издевательства римских легионеров, делающих из него шутовского царя (Матф. 27, 27 — 30; Мк. 15, 16 — 20; Ио. 19, 2 — 3). Он должен нести крест до места казни (Голгофа), но не выдерживает его тяжести, и крест помогает нести некто Симон из Кирены (Мк. 15, 21). По иудейскому обычаю ему предлагают перед казнью наркотический напиток, притупляющий чувствительность, но он отказывается (15, 23). И. X. распинают между двумя разбойниками, из которых один издевается над ним, а другой сознаёт свою вину и невинность И. X. («благоразумный разбойник»); ему И. X. обещает: «сегодня же будешь со мною в раю» (Лук. 23, 43). Страдания И. X. на кресте продолжаются около 6 часов (по современному счёту примерно с 9 часов до 3 часов пополудни). Он поручает деву Марию заботам усыновляемого ею Иоанна Богослова (Ио. 19, 25 — 27), читает (по-арамейски) стих скорбного и в то же время мессианского псалма 21/22 «Боже мой! Боже мой! для чего ты меня оставил!» (Мк. 15, 34) и умирает. Его смерть сопровождается знамениями: солнце затмевается, в иерусалимском храме сама собой раздирается завеса (ср. раздирание одежд в знак скорби), происходит землетрясение. Чтобы проверить, мёртв ли осуждённый, один из воинов пронзает ему грудь копьём (Ио. 19, 34). Тело И. X. выдано друзьям по ходатайству Иосифа Аримафейского, обвито плащаницей с дорогими благовониями, принесёнными Никодимом (Ио. 19, 39—40), и спешно похоронено в каменном саркофаге, в пещере, заваленной камнем; на следующий день пасхальная суббота, когда иудею ничего нельзя делать. Евангелия ничего не говорят о сошествии во ад И. X., но позднее представление о явлении И. X. среди мёртвых и о сокрушении им сил смерти в самой их твердыне стало предметом веры и мифологизирующей фантазии. Когда по истечении субботы Мария Магдалина и ещё две женщины (мироносицы) пришли, чтобы ещё раз омыть и умастить благовониями тело И. X., саркофаг оказался пуст, а на его краю сидел «юноша, облечённый в белую одежду» (ангел), который сказал, что И. X. воскрес и ученики увидят его в Галилее (Мк. 16, 1—8). Само воскресение И. X. описывается только в апокрифах (напр., в евангелии от Петра). Воскресший И. X. является ученикам. Его не сразу узнают, Мария Магдалина принимает его за садовника (Ио. 20, 15), у учеников, долго беседовавших с ним по дороге в Эммаус, «открываются глаза» лишь перед тем, как он делается невидим (Лук. 24, 31), Фома же ощупывает раны от гвоздей (Ио. 20, 27). И. X. посылает апостолов на проповедь по всему миру, после чего происходит его вознесение (Мк. 16, 19; Лук. 24, 51; Деян. 1, 9). Возвращение (второе пришествие) И. X. совершится в конце времён «на облаках с силою многою и славою» (Мк. 13, 26); подводя итог судеб мира, он будет творить страшный суд над всеми поколениями людей.

Тайная вечеря. Центральное панно алтаря работы Д. Баутса. 1464— 67. Лёвен, церковь святого Петра.

Христос перед Пилатом. Створка алтаря из Вурцаха работы X. Мульчера. 1437. Западный Берлин, Государственные музеи.

Слева — Несение креста. Створка полиптиха работы Симоне Мартини. 1340-е гг. Париж, Лувр.

Справа — Голгофа. Картина П. Ве-ронезе. Ок. 1580. Париж, Лувр.

Распятие. Русская икона работы Дионисия. 1500. Москва, Третьяковская галерея.

Распятие. Створка Таубербишофсхеймского алтаря работы М. Нитхардта (Грюневальда). 1525. Карлсруэ, Кунстхалле.

Снятие с креста. Картина Рогира ван дер Вейдена. Ок. 1438. Мадрид, Прадо.

Оплакивание Христа. Фреска. Джотто. Ок. 1305. Падуя, капелла дель Арена.

Таков евангельский рассказ о «земной жизни» И. X. (дополненный апокрифическими повествованиями). В новозаветных текстах (особенно в Евангелии от Иоанна, в Посланиях апостолов) уже намечены основные элементы христологических представлений, ставших позднее важнейшими религиозными догматами христианства, прежде всего понимание И. X. как «богочеловека», сына божьего, соединившего в своём лице человеческую и божественную природы. Одновременно (уже в Евангелии от Иоанна) формируется взгляд на И. X. как на божественный логос (слово), посредствующее звено между богом и людьми. Это представление (сформулированное не без воздействия греко-римской философии) стало составной частью догмата о троичности божества (бог — отец, бог — сын, дух святой), где И. X. понимается как второе лицо (вторая ипостась) троицы (бог — сын), порождаемая первой ипостасью (см. в ст. Троица). Хотя образ И. X. как «богочеловека» имеет внешнее сходство с мифологическими фигурами «божественных мужей», сыновей богов, вообще «полубогов», «богочеловек» мыслится в христианстве не как «полубог», т. е. смешение полубожественности и получеловечности, но как «вполне» бог и «вполне» человек, «единый не через смешение сущностей, но через единство лица» («Псевдо — Афанасиев символ веры», 5 в.); такой точке зрения противостояли взгляды как несториан, рассматривавших бога-логоса и человека Иисуса как две сущностно различные величины, а путь человека Иисуса — как путь постепенного совершенствования, аналогичного пути «божественных мужей» язычества, так и монофизитов, утверждавших, напротив, что человеческая природа И. X. была полностью поглощена божественной природой логоса. Воплотившийся в Христе бог-логос стал мыслиться в ортодоксальном христианстве не как «низший» или «меньший» бог, не как низший уровень божественной сущности (точка зрения ариан, отрицавших равенство воплотившегося логоса отцу), но как лицо абсолюта, равное двум другим лицам троицы. По этой причине «боговоплощение» понимается в христианстве как единократное и неповторимое, не допускающее каких-либо перевоплощений в духе античного орфизма или восточной мистики, множественности «спасителей» и «наставников человечества», наподобие бодхисатв буддийской мифологии. При этом предполагается, что происходит не просто «воплощение» божества, т. е. принятие им чувственно-материального обличья (человеческая природа при этом могла пониматься просто как маска — точка зрения докетов), но его «вочеловечение», т. е. «реальное» соединение с природой человека во всей её целостности — не только с телом, но и душой и умом, вплоть до учения о двух волях И. X. — божественной и человеческой (сформулированного к 7 в. в борьбе с монофелитами, признававшими две природы И. X., но единую волю). Полная невообразимость и логическая неопи-суемость такого соединения не только не отрицается, но всячески подчёркивается раннехристианской и средневековой религиозной литературой. Это чудо, в отличие от всех частных чудес выходящее не только за рамки законов природы, но и за рамки нормы бытия бога как такового: если по евангельской формуле «богу всё возможно» (Матф. 19, 26 и др.), то вочеловечение, строго говоря, как бы невозможно и для самого бога.

Учение об И. X. как о богочеловеке соединено в христианстве как «религии спасения» с представлением об искупительной жертве И. X. — Иисус Христос бог, ибо только кровью бога можно искупить греховность человечества (см. «Грехопадение»); и вместе с тем он человек, ибо точное подобие его смерти и человеческой кончины служит залогом воскрешения умерших (ср. 1 Фесе. 4, 14). В плане учения об искупительной жертве И. X. переосмысливается и ветхозаветное представление о мессианском царе, мессии: И. X. трактуется как спаситель от «порчи» первородного греха.

С. С. Аверинцев.

Жены-мироносицы у гроба. Картина X. ван Эйка (?). Ок. 1420. Роттердам, музей Бойманса — ван Бёнингена.

Слева — Положение во гроб. Картина Рогира ван дер Вейдена. 2-я половина 15 в. Флоренция, галерея Уффици.

Справа — Положение во гроб. Икона северного письма. Конец 15 в. Москва, Третьяковская галерея.

Все эти положения, содержащие немало элементов более древних религиозно-мифологических представлений, но значительно усложнённых и преобразованных, стали религиозными догматами христианства только после ожесточённых христологических споров 2— 7 вв. и победы ортодоксального христианства над многочисленными другими направлениями (докетизм, арианство, несторианство, монофизитство, монофелитство и др.), объявленными ортодоксальной церковью еретическими.

Ортодоксально-теологическая точка зрения, предполагающая признание этих догматов и принятие на веру всех новозаветных текстов, говорящих о чудесной биографии «богочеловека» И. X., включая его телесное воскресение и вознесение, за подлинную реальность, не оставляет места для постановки вопроса о мифологичности каких-либо евангельских эпизодов.

Воскресение. Фреска Пьеро делла Франческа, 1463—65. Сан-Сеполькро, Коммунальная пинакотека.

Явление Христа Марии Магдалине. Картина М. Шонгауэра. 2-я половина 15 в. Кольмар, музей Унтерлинден.

В научной литературе об И. X. (а она необозрима) сложилось два основных направления — мифологическое и историческое. Зарождение и того, и другого относится (если не считать единичных попыток более раннего времени) к эпохе Просвещения 18 в.; оба подхода (в большей или меньшей степени) противостояли тогда ортодоксально-теологической трактовке образа. Мифологическое направление признаёт И. X. мифическим образом, созданным на основе тотемических верований или земледельческих культов (особенно культов умирающего и воскресающего бога), подобно культу Осириса, Диониса, Адониса и др., или интерпретирует образ И. X. с точки зрения солярно-астральных представлений. Все евангельские рассказы о его жизни и чудесных деяниях рассматривались как простые заимствования мифов из древних религий, из ветхозаветной литературы. В И. X., как и других аналогичных ему мифологических образах, представители солярно-астральной концепции видели солнечное божество: он рождается 25 декабря (поворот солнца на весну после зимнего солнцестояния), странствует по земле в сопровождении 12 апостолов (годичный путь солнца через 12 зодиакальных созвездий), умирает и воскресает на третий день (трёхдневное новолуние, когда луна не видна, а потом снова «воскресает», и т. д.). Некоторые последователи астрально-мифологической концепции пытались дать астральные объяснения чуть ли не каждому эпизоду в евангельских повествованиях (находя им аналогии в движении солнца через созвездия Девы, Льва, Скорпиона и т. д.). В целом эта концепция была наиболее характерна для начальной стадии развития мифологической теории (французские просветители Ш. Ф. Дюпюи, К. Ф. Вольней) и в 20 в. имела (в своём крайнем, «чистом» выражении) лишь немногих сторонников (среди них — польский учёный А. Немоевский, французский — П. Кушу). В числе крупнейших представителей мифологического направления в конце 19—20 вв. — А. Древе, Дж. М. Робертсон, В. Б. Смит и др. Образ И. X. сравнивается ими с образами «спасителей», божественных «целителей» древневосточных религиозно-мифологических систем; обращается внимание на встречающееся во многих религиях сочетание веры в «спасителя» с представлением об умирающем и воскресающем боге; прослеживается связь большинства эпизодов биографии И. X. с устойчивыми мифологическими сюжетами (рассказ о рождении И. X. находит аналогии в мифах о чудесном рождении божественного дитяти, эпизод бегства в Египет — в рассказах о преследовании чудесного младенца и его чудесном спасении — напр., египетский миф о Горе и Сете, ассирийский — о царе Саргоне, иудаистический — о Моисее, индийский о Кришне, и т. д.). Прослеживается связь христианских легенд с представлениями о самопожертвовании божеств во многих культах (с И. X. сопоставляются образы Агни, Кришны, Митры, Гайомарта и др.) и связь христианской символики с символикой дохристианской («рыба» как символ многих божеств огня и др., крест как символ воскресения и новой жизни задолго до христианства; усматривается связь представления о смерти И. X. на кресте с общемифологическим образом древа мирового и т. д.). Иногда в мифе об И. X. видят вариант легенды о Будде. Отголоски тотемических верований усматривают в мифе о непорочном зачатии И. X. девой Марией, в таинстве причащения, рассматриваемом в христианстве как съедение тела и крови Христа, пасхального «агнца». На взгляды многих представителей мифологического направления, в котором легко прослеживается связь почти со всеми направлениями, характерными для общей теории мифа 19 — нач. 20 вв. (см. в ст. Мифология), оказали влияние идеи Дж. Фрейзера о магических обрядах как источнике всякой религии и о том, что в основе христианства лежит обряд ритуального убиения племенного вождя или его сына — содержание Евангелий понималось как культовый миф, повествующий о реальном или символическом умерщвлении человеческой жертвы, страдающего и воскресающего бога. В целом развитие образа И. X. мыслится мифологическим направлением как идущее от более раннего представления о нём как о боге к наделению этого образа по мере складывания христианства «человеческими» чертами, т. е. эволюция от бога к человеку. Хотя представители мифологической школы слишком односторонне трактовали сложный образ И. X., не видя в нём ничего нового сравнительно с многими богами древневосточных религий, им удалось убедительно показать происхождение многих мифологических мотивов в образе И. X.

Воскресение. Створка Изенхеймского алтаря работы М. Нитхарда (Грюневальда). 1512—1515. Кольмар, музей Унтерлинден.

Историческое направление признаёт, что в основе образа И. X. лежит историческая личность. Учёные этого направления считают, что развитие образа И. X. шло в направлении, противоположном тому, как это представляла себе мифологическая школа, — т. е. происходила мифологизация исторической личности, обожествление Иисуса, действительно существовавшего проповедника из Назарета, образ которого по мере роста числа его приверженцев всё более наделялся мифологическими чертами. Для первых попыток воссоздать биографию «Иисуса-человека » характерен просветительски-рационалистический подход, отсутствие историзма (в 18 в. немецкий теолог и просветитель-вольфианец Г. С. Реймарус, швейцарский теолог И. И. Хесс и др.); эти же черты во многом отличают появившуюся позднее и весьма популярную в своё время «Жизнь Иисуса» Э. Ренана, написанную в форме романа (дан модернизированный и идеализированный образ Иисуса как «религиозного анархиста»). Начиная с т. н. тюбингенской школы научной библеистики рассмотрение вопроса об историчности И. X. связывалось с распространением метода рационалистической критики новозаветных текстов. Первым значительным исследованием такого рода была «Жизнь Иисуса» Д. Штрауса, попытавшегося отделить «исторического Иисуса» от мифической его истории (он же впервые употребил применительно к христианству слово «миф») и показать самый процесс мифологизации живой действительности; сам Штраус видел свою задачу в том, чтобы, отбросив мифические наслоения, «восстановить образ исторического Иисуса в его человеческих чертах». В этом же направлении шли исследования А. Харнака, А. Луази и др.

Часть учёных поставила в центр этико-психологическую проблему «мессианского самосознания» Иисуса в ожидании прорыва эсхатологического времени (напр., А. Швейцер, отрицавший, впрочем, у Иисуса такое самосознание).

С 20-х гг. происходит подъём т. н. формального критицизма, то есть литературоведческого анализа жанровых форм, на которые возможно разложить новозаветные тексты (М. Дибелиус, Р. Бультман). Соединение этого метода с философскими предпосылками экзистенциализма дало концепцию Бультмана, основанную на резком отделении «исторического Иисуса» (о котором, по Бультману, мы почти ничего не знаем), от Христа, с которым имеет дело вера; для последней имеет значение только ситуация экзистенциального выбора, в которую ставит человека христианская «керигма» (греч. «возвещение»), облечённая в Новом завете в мифологический язык, но в настоящее время долженствующая быть воспринимаемой отдельно от этого языка (проблема «демифологизации»). Историческая школа представлена преимущественно протестантскими теологами, которые, отбросив все фантастические рассказы о «чудесах» (или дав им рационалистическое объяснение), постарались сохранить всё же то, что им не противоречит, «спасти то, что ещё можно спасти» (Ф. Энгельс — применительно к библеистам тюбингенской школы); тем не менее библеисты этого направления внесли большой вклад в критическое исследование Евангелий и других текстов. К историческому направлению принадлежат некоторые исследователи иудаистического (напр., И. Клаузнер, давший образ И. X. с позиций еврейского национализма) и католического (Г. Папини, Ф. Мориак и др.) толка, последние получили большую свободу в критике и интерпретации текстов только после решений 2-го Ватиканского собора (1962—65), разрешившего под воздействием успехов научной библеистики толковать те или иные места священного писания как иносказательные.

Марксистское изучение раннего христианства и связанного с ним круга вопросов начато Ф. Энгельсом, который перенёс существо вопроса с личности предполагаемого основателя этой религии — И. X. на общие исторические условия, вызвавшие появление новой универсальной религии. После Энгельса ту же проблему исследовали советские учёные-религиоведы (А. Б. Ранович, С. И. Ковалёв, Я. А. Ленцман, И. Д. Амусин, M. M. Кубланов, И. А. Крывелёв, И. С. Свенцицкая и др.), марксисты Ш. Эншлен (Франция), А. Робертсон (Англия), А. Донини (Италия), 3. Косидовский (Польша). Из исследователей-марксистов одни придерживаются точки зрения, что И. X. — чисто мифологический образ (эта точка зрения в 20—50-х гг. полностью преобладала, в последующем некоторые исследователи внесли некоторые коррективы в первоначальные взгляды, формулируя выводы менее категорично), другие признают историческое существование галилейского проповедника Иисуса (не отрицая, разумеется, что новозаветный образ И. X. — результат мифотворчества). При этом подчёркивается, что для марксистского исследования проблем возникновения христианства вопрос об историчности или мифичности И. X. решающего значения не имеет.

С. А. Токарев.

Христос перед судом народа. Скульптура M. M. Антокольского. Мрамор. 1876. Москва, Третьяковская галерея.

Добрый пастырь. Мозаика в мавзолее Галлы Плацидии в Равенне. 1-я четверть 5 в.

Слева — Иисус Христос. Фрагмент росписи катакомбы Петра и Марцеллина в Риме. Ок. 400.

Справа — Христос Пантократор. Мозаика в кафедральном соборе в Чефалу. 12 в.

В искусстве и литературе образ И. X. представлен исключительно широко. Умонастроение раннего христианства в целом стоит под знаком новозаветных слов: «если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5, 16). Христианские мыслители 2—3 вв., а отчасти и 4 в. рекомендуют сосредоточиться на мистическом аспекте миссии И. X. и не одобряют интереса к преданиям о его человеческом облике «по плоти». К тому же они сомневаются в принципиальной изобразимости И. X.: во-первых, божественности как таковой передать средствами искусства нельзя, во-вторых, в облике И. X., согласно традиции, было нечто неуловимое, «звёздное» (Иероним), раскрывающееся или закрывающееся в зависимости от достоинства или недостоинства видящего (Ориген) и от разнообразия его «неисчислимых помышлений» (Августин); это относится к земной жизни и тем более к явлениям по воскресении. Апокрифы («Деяния апостола Иоанна», 3 в.) фантастически утрируют мотив непрерывных преображений облика И. X. С другой стороны, аскетический пафос побуждал предполагать, что в земной жизни И. X. был некрасив, чтобы его красота не отвлекала поучаемых от его слова (Климент Александрийский). Притом ранние христиане смотрели не назад, а вперёд, ожидая в скором времени второго пришествия И. X. «со славою», и в восторженных видениях мучеников перед казнью И. X. являлся как преображённый победитель, «юный ликом» («Страсти святых Перпетуи и Фелицаты», начало 3 в.). В соответствии с этим первые дошедшие до нас изображения И. X. в живописи (стенопись катакомб в Риме и в церкви с крещальней в Дура-Европос, Месопотамия, то и другое 3 в.) и пластике чужды установке на «портретность» : они изображают не облик И. X., а символы его миссии — доброго пастыря со спасённой овцой на плечах (статуя 3 в. в Латеранском музее в Риме, мозаика мавзолея Галлы Плацидии в Равенне, 5 в., и др., ср. Матф. 18, 12—14 и др.), Орфея, умиротворяющего и очеловечивающего животных своей музыкой, и т. п. Все эти образы отмечены юностью, простотой, то плебейской, то буколической. Напротив, «портретные» изображения длинноволосого и бородатого И. X. вплоть до 4 в. засвидетельствованы лишь для кругов гностических и языческих и до нас не дошли; по-видимому, этот тип был связан с античной традицией портре-тирования философов. После перехода церкви на легальный статус в начале 4 в. и к господствующему положению в конце века образ И. X. в бурно развивающемся церковном искусстве становится более торжественным, репрезентативным, приближаясь к официозным изображениям императоров (тема «аккламации», т. е. торжественного приветствия И. X. как царя на престоле, на мозаике Сайта Пуденциана в Риме, 4 в.), но и более соотнесённым с предполагаемой исторической действительностью (ср. пробуждение в то же время интереса к «святым местам» Палестины). Облик И. X. как бородатого мужа, поддерживаемый авторитетом предполагаемых «нерукотворных» изображений, вытесняет безбородого юношу катакомб (безбородый тип ещё встречается в алтарной апсиде Сан-Витале в Равенне, середина 6 в., а затем иногда возвращается в романском искусстве). Зрелая византийская иконография И. X. в согласии с современной ей литературой подчёркивет наряду с чертами отрешённой царственности изощрённую тонкость ума (мозаики церкви монастыря Хора в Константинополе, 20-е гг. 14 в.), сострадательность. Древнерусская живопись, продолжая византийскую традицию после пронзительных, суровых, огненных изображений Спаса Нерукотворного, в 12—14 вв. приходит к мягкости, сосредоточенной и тихой уравновешенности образа Спаса из т. н. Звенигородского чина Андрея Рублёва. Лишь осторожно в поздневизантийском и древнерусском искусстве даётся тема — И. X. как страдалец (хотя для «духовных стихов» русского фольклора умиление перед муками И. X., часто воспринятыми как бы через душевную муку Девы Марии, очень характерно). Западное искусство нащупывает эту тему с 10 в. («Распятие епископа Геро», впервые внятно дающее момент унижения), затем получает импульс от размышлений Бернара Клервоского в 12 в. и особенно Франциска Ассизского и его последователей в 13 в. под земной жизнью И. X. (понимаемой как предмет сочувствия и вчувствования); для позднего западного средневековья страдальчество И. X. стоит в центре внимания. Создаётся очень продуктивная традиция натуралистически-экспрессивных изображений И. X. как иссечённого бичами «мужа скорбей» в терновом венце, взывающего к состраданию молящегося, как израненного мертвеца на коленях плачущей матери (в итальянской традиции Пьета, «сострадание», в немецкой — Веспербильд, «образ для вечерни»). Рыцарская культура западноевропейского средневековья, давшая свою версию христианских символов в легендах о граале, поняла И. X. как безупречного короля-рыцаря с учтивым и открытым выражением лица — замысел, реализованный, например, в статуях И. X. на порталах Амьенского и Шартрского соборов (13 в.). В эпоху Реформации и крестьянских войн в Германии М. Нитхардт (Грюневальд) доводит до предельно резкой выразительности мотив распятия, вбирающий в себя весь неприкрашенный ужас времени — вывороченные суставы, сведённое судорогой тело, состоящее из одних нарывов и ссадин. В оппозиции к этому «варварству» итальянское кватроченто возрождает на новой основе знакомый Византии и рыцарству идеал спокойного достоинства и равновесия духа (основа типа дана Мазаччо, христиански-мистический вариант — Беато Анджелико, языческий, с акцентами в духе стоицизма — У А. Мантеньи). В искусстве позднего Ренессанса образ И. X. впервые перестаёт быть центральным и определяющим даже для творчества на христианские сюжеты (у Микеланджело в росписи Сикстинской капеллы Ватикана тон задаёт патетика и мощь творящего мир Саваофа, у Рафаэля — женственность Марии — мадонны; в первом случае И. X. в полном разрыве с тысячелетней традицией превращается — на фреске «Страшный суд» — в буйно гневающегося атлета, во втором ему приданы черты немужественной красивости, в дальнейшем утрируемые у Корреджо, у болонцев, особенно у Г. Рени, чей «Христос в терновом венце» в тысячах копий украсил церкви по всему католическому, да и православному миру, — в церковном искусстве барокко и рококо). Венецианские живописцы 16 в., особенно Тициан, сообщая традиционному типу И. X. утяжелённость, «дебелость», все же сохраняют за ним высокий трагический смысл. В дальнейшем процесс «опустошения» образа прерывается лишь отдельными исключениями, важнейшие среди которых — Эль Греко и Рембрандт. Первый, отвечая потребностям контрреформационной Испании, придал средствами невиданных пропорций и ритмов пронзительную остроту традиционному типу; второй, используя возможности протестантской Голландии, отбросил всякое традиционное благообразие, наделив И. X. чертами некрасивого, грубоватого, но значительного в своей искренности плебейского проповедника.