Kultura_i_lichnost / Мифы народов мира / Мифы народов мира I

Слева — Изображение койота (животного, связанного с нижним миром) на ацтекском гербе. Мехико. Мексиканский фонд пластических искусств.

Справа — Ацтекские символические изображения орла и ягуара. Париж, библиотека Ларусс.

«Пернатый змей». Скульптура на стене храма. Чичен-Ица. Мексика.

Орёл вычерпывает жизнь из змея. Ацтекский рисунок. Из «Ватиканского кодекса». Лондон, Британский музей.

Ацтекское изображение змея, луны и богини луны. Тласольтеотль.

«Пернатый змей». Индейский рисунок. Из «Кодекса Борджа». Лондон, Британский музей.

Эти мотивы, в конечном счёте, отсылают нас к многочисленному классу космогонических мифов, в которых роль творца принадлежит Ж. Во многих мотивах творения вселенной (или Земли) решающая роль отводится гагаре, нырку, утке, ворону, змее, ящерице, черепахе и др. Ещё чаще Ж. выступает в качестве культурного героя, который может совмещать в себе две роли — творца некиих космических элементов (солнце, месяц, звёзды, воды, горы, устройство поверхности земли) и основателя новой культурно-социальной традиции (устройство общества, обучение ремёслам и т. п.). Иногда это Ж.-демиург состоит в конфликте с другим Ж., в обладании которого находятся элементы космоса или природные силы. Таков миф индейцев северо-западного побережья Тихого океана о вороне, который похитил у Серого орла солнце, месяц, звёзды, пресную воду и огонь, укрепил светила на небе, а воду и огонь сбросил на землю, у тлинкитов ворон Иель победил волка Хануха и отнял у него огонь и воду, став впоследствии племенным божеством, у индейцев квакиутль Великий ворон подарил людям солнце и научил их многим полезным вещам, а ворон Иелх добыл для людей огонь. Ту же задачу в индийских мифах и сказаниях решают койот, бобр, олень, дятел (похитивший огонь у волков) и другие Ж. У ненцев есть поверье, что пользоваться огнём люди научились у белого медведя. В мифах некоторых народов многие Ж. совместно участвуют в мироустройстве: коршун, орёл, ворон, медведь, горный лев и другие достали солнце, укрепили его на небе, причём некоторые из Ж. вынуждены были остаться там, дав начало созвездиям (скат стал Малой Медведицей, шкура медведя — Большой Медведицей). Великий заяц (или кролик) у алгонкинов не только сотворил мир, но и уничтожил злых духов, создал тайный союз ведунов и изобрёл рыболовные снасти. В Африке в качестве культурных героев наряду с полузооморфными персонажами нередко выступают заяц, шакал, хамелеон, черепаха, паук, богомол. Там же Ж. особенно часто выступают как основатели или покровители тайных союзов (леопард, змея, антилопа, шимпанзе, крокодил, питон у племён кпелле и менде в Западном Судане; лев и шакал у боссо-сорокои в Судане; леопард и змея у гбанде в Либерии; крокодил и обезьяна у темне в Сьерра-Леоне и т. п.). В мифах племён юго-восточной Австралии клинохвостый орёл в образе героя Бунджила создал людей и все вещи, установил брачные классы, научил людей ремёслам. Сходные деяния приписываются в Океании Тагаро-ястребу и Нденгеи-змее, а также другим существам, совмещающим в себе человеческую и животную природу. Иногда эти мотивы сочетаются с мотивами метаморфозы Ж. в человека, человека в Ж., одного Ж. в другого, Ж. в космическое тело или элемент земного ландшафта. Подобные превращения иногда характеризуют Ж.-трикстеров, также нередко выступающих в функции культурного героя.

В результате сложных (или неполных) метаморфоз возникают чудовищные существа, совмещающие в себе черты нескольких Ж. или человека и Ж.; в китайской мифологии Пань-гу является демиургом и культурным героем, дракон не только воплощает зло, но и выступает носителем положительных функций, будучи подателем дождя, охранителем сокровищ и т. д. Известен и другой (механический) вариант сочетания Ж. — их кортежи (т. н. политерионы), часто выступающие в мифах, сказках типа «Теремок» (особенно в кумулятивных), изображениях (преимущественно фризового типа). Многие сказки о Ж. дают основания для реконструкции соответствующих мифов с участием Ж. или, по крайней мере, частных мотивов, в которых Ж. могут выступать в функции божественных персонажей. Эта ситуация вполне подтверждается реально засвидетельствованными случаями обожествления животных — как в некоторых до сих пор существующих традициях (Индия, Юго-Восточная Азия, Африка и т. д.), так и в традициях, известных по источникам. Из последних особого упоминания заслуживают божества в облике Ж., почитавшиеся в Древнем Египте: бык в Мемфисе, шакал в Сиуте, ибис и павиан в Гермополе, корова в Дендере, баран в Элефантине, кошка в Бубастисе, крокодил в Файюмском оазисе и т. п. Во всём Египте почитался бык Апис, содержавшийся в особом помещении: ритуал его погребения отличался особой пышностью. Апис связывался с богом Пта (как его душа и как оракул); вместе с тем он сочетался и с Осирисом, образуя синкретическое божество Осирис-Апис. Известно также обожествление и других быков — чёрного Мневиса в Гелиополе и чёрно-белого Бухиса в Гермонтисе. В виде Ж. (иногда в сочетании с человеческими частями) представлялись Тот — ибис, Себек — крокодил, Анубис — собака, Гор — сокол, Сет — змея, Уаджет — змея, Рененутет — змея, Хатор — корова, Нут — корова, Бастет — кошка, Сех-мет — лев, Хнум — баран, Таурт — гиппопотам, Хекат — лягушка и т. п. В некоторых мифах участвуют божества-Ж.: Небо-корова рождает Ра — золотого телёнка; Ра в образе кота убивает змея; Ра борется со змеем Апопом; Гор-сокол вступает в поединок с Сетом-змеёй и т. д. Отчасти сходная картина наблюдается у древних майя: бог-змей Йаш Чан (на рельефах змей с человеческой головой, в рукописях — человек), бог дождя Тит Соот (изредка — голова дождя, тело змеи, обычно — человек), бог-улитка, бог-лягушка (однажды в человеческом облике), бог-гриф Ти (птица или человек с головой грифа), Небесный пёс (олицетворение молнии) и др.; у ацтеков: Кецалькоатль — бог солнца в виде пернатого змея; Коатлике — полу женщина-полу змея; Тлалтекутли — бог земли с чертами крокодила и жабы; в Вавилоне: Иштар в образе коровы, собаки, голубя; Тиамат в образе зверя-птицы (дракон), Мардук в связи со змеёй, хищной птицей, драконом и др.; в Индии: Хануман — бог-обезьяна; Ганеша — человеко-слон и др. (ср. также конские ипостаси: Дадхикра, Таркшья, Пайдва, Эташа, возможно, первоначально Ашвины и т. п.).

«Чудо Георгия о Змии» (Георгий поражает копьём дракона). Новгородская икона. 14 в. Москва, Третьяковская галерея.

Ганеша на руках у Шивы и Парвати. Современная индийская литография.

Даже греческая мифология, с её отчётливо антропоморфными образами, содержит довольно значительный пласт, связанный с Ж. Этот пласт, если иметь в виду мифологических персонажей высшего уровня и те черты Ж. в их облике, которые обычно имеют мотивировку в мифе, формируется из разных источников. В их числе: спорадические превращения богов в Ж., имеющие сюжетный характер, — Зевса — в быка, орла, лебедя, муравья (ср. также превращение германского Одина), Диониса — в быка, козла, льва, пантеру, Посейдона — в коня, Деметры — в кобылицу (иногда в Ж. обращается персонаж, связанный в мифе с тем или иным божеством; ср. превращение Афиной Арахны в паука и др.); сохранение териоморфных черт в образе богов (Пан и козёл, Артемида и медведица, Гера и корова); почитание богов в ипостаси Ж. (Афина как змея, Дионис как бык и т. п.); священные Ж. богов или соответствующие их атрибуты (орёл и бык у Зевса, сова и змея у Афины, лань и медведица у Артемиды, мышь у Аполлона Сминфейского, конь, бык и дельфин у Посейдона и т. д.); животные эпитеты богов — Зевс Ликейский (Волчий), Аполлон Ликейский, Аполлон Сминфейский (Мышиный), Дионис Таврос (Бык) и др.; жертвенные животные, предназначенные определённым богам (ворона, грифон, волк — Аполлону, петух, змея — Асклепию) и т. д.

Ритуалы, связанные с жертвоприношением Ж. (гекатомба, ашвамедха и т. п.), их захоронением (т. н. «медвежьи пещеры» палеолита и неолита, медвежьи кладбища у нанайцев, некрополи быков, крокодилов, кошек в Древнем Египте и т. п.) или изготовлением фигурок Ж., ещё более расширяют наши представления о роли Ж. в сакральной сфере и о мифологическом значении тех или иных видов Ж. Данные фольклора, символики, суеверий, примет, языка также включаются в ряд источников, позволяющих реконструировать связь образов Ж. с мифологическим началом. Ср. широкое применение зооморфных образов в воспитании ребёнка (сказки о Ж., игрушки, изображающие Ж., игры, ласкательные слова и т. д.) и в сфере символики, эмблематики, геральдики — вплоть до бытовой сферы (предметы, украшения, сувениры в виде животных; название ряда болезней — рак, жаба и др.; строительных и иных конструкций).

Лит.: Колмачевский Л., Животный эпос на Западе и у славян, Казань, 1882; Кагаров Е. Г., Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции, СПБ, 1913; Зеленин Д. К., Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии, Л., 1929; Золотарев А. М., Пережитки тотемизма у народов Сибири, Л., 1934; Штернберг Л. Я., Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Токарев С. Б., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Абрамова 3. Б., Палеолитическое искусство на территории СССР, М.—Л., 1962; Формозов Б. Б., Очерки по первобытному искусству, М., 1969; Ранние формы искусства, М., 1972; Соколова 3. П., Культ животных в религиях, М., 1972; Gubernatis A. de, Zoological mythology, v. 1—2, L., 1872; Frazer J. G., Totemism, Edinburgh, 1887; его же, Totemism and exogamy, v. 1—4, L., 1910; Durkheim E., Les formes йlйmentaires de la vie religieuse, P., 1912; Boas F., Primitive art, Oslo, 1927; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 1, Chi., 1949; Jensen A d. E., Mythos und Kult bei Naturvцlkern, 2 Aufl., Wiesbaden, 1960; Campbell J., The masks of God: primitive mythology, N. Y., 1959; Jo be s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, v. 1, N. Y., 1961, p. 97—98; Laming-Emperaire Б., La signification de l'art rupestre palйolithique, P., 1962; Levi-Strauss С, La pensйe sauvage, P., 1962; его же, Le totйmisme aujourd'hui, P., 1962; LeroiGourhan Б., Les religions de la prйhistoire (Palйolithique), P., 1964; его же, La prйhis toire. De l'art occidental, P., 1965; Holm E., Tier und Gott. Mythik, Mantik und Magie der sьdafrikanischen Urjдger, Basel—Stuttg., 1965; Mellaart J., Earliest civilizations of the Near East, L., 1965; его же, Зatal Hьyьk: a neolithic town in Anatolia, L., 1967; Henkel A. und Schцne Б., Emblemata. Handbuch zur Sinnbildkunst des XVI und XVII Jahrhunderts, Stuttg., 1967.

В. H. Топоров.

ЖИГ-ГУАША, Жыг-гуаша (кабардино-черкес), Чыгы-гуаша (адыг.) (от жыг или чъыгы, «дерево» и гуащэ, «хозяйка»), в мифологии адыгов богиня, покровительница деревьев. Отличается глубокой мудростью. Снизу Ж.-г. — дерево, верхняя её часть — прекрасная женщина из золота и серебра. Пребывает на морском побережье, где её окружают тхаухуды, Ж.-г. родила от Тлепша (встретившего её во время своих странствий по свету в поисках знаний для нартов) солнечного сына. Мальчик унаследовал мудрость матери: первые его слова заключали в себе совет нартам ориентироваться в походах по Млечному пути.

М. М.

ЖИЗНЬ, см. в ст. Древо жизни.

ЖИР ИЯСЕ («хозяин земли»), в мифологии татар-мишарей дух, покровительствующий полям. Представляйся в человеческом облике. В некоторых местах Ж. и. — собирательное название духов жир атасы («отец земли») и жир анасы («мать земли»). Ж. и. может навлечь болезнь на человека. Для его умилостивления ежегодно после весеннего сева устраивалось общественное моление с жертвоприношениями. Близкие Ж. и. персонажи имеются у казанских татар [«мать поля» басу анасы (аряш анасы)], чувашей («мать поля» ираш амэшэ), марийцев (уржава, рожава, норов ава), удмуртов (джеганай), карачаевцев (джер ийеси, дух-хозяин, имеющийся у каждого участка земли), турок (тарла-бекчиси, дух-хранитель поля в образе змеи).

Лит.: Гордлевский В. Б., Из османской демонологии, Избранные сочинения, т. 3, М., 1962, с. 310; Мухамедова Р. Г., Татары-мишари, М., 1972, с. 186 — 87; Ахметьянов Р. Г., Некоторые термины обрядов и мифологии булгаро-чувашского происхождения у народов Урало-Поволжья, «Советское финно-угроведение», 1977, т. 13, № 2, с. 101.

В. Б.

ЖО, в древнекитайской мифологии священное дерево, растущее за Южным морем, между реками Хэйшуй («Чёрной») и Циншуй («Зелёной») на крайнем западе у горы Куньлунь. Листья его тёмно-зелёные, цветы красные, напоминающие лотосы, свет их освещает землю. Согласно мифу, на верхушку Ж. садились десять солнц, завершив свой путь по небосводу. Ж. — западный эквивалент солнечного (восходного) древа фусан, находящегося на крайнем востоке. Образ Ж. неоднократно использовался в китайской поэзии (Цюй-Юань — 4 в. до н. э., Ли Бо — 8 в. н. э.).

Б. Р.

ЖОШУЙ («слабая вода»), в древнекитайской мифологии река под горой Куньлунь, где жила Си-ван-му («владычица Запада»). Вода в этой реке не держала на поверхности даже лёгкого лебединого перышка. Можно предположить, что Ж. рассматривалась как особая река, разделявшая царство живых и мёртвых. Ж. — типичный скользящий топоним, этим именем назывались и реальные реки в различных окраинных и сопредельных Китаю землях.

Б. Р.

ЖУК У ЖАМАНАК («время»), в армянской мифологии персонификация времени. Ж. у Ж. — седоволосый старик, сидит на вершине высокой горы (на небе). Как распорядитель времени держит в руках два клубка — белый и чёрный. Он спускает по одной стороне горы один клубок, при этом его разматывая, второй клубок он сматывает, поднимая его по другой стороне горы. Когда белый клубок (символизирующий день, дневное небо), разматываясь, доходит донизу,— светлеет и восходит солнце. Когда Ж. у Ж. сматывает белый клубок, а чёрный (символ ночи, ночного неба), разматывая, спускает вниз,— темнеет и заходит солнце.

С. Б. А.

ЖУН ЧЭН, в древнекитайской мифологии маг, учитель Хуан-ди («Жёлтого государя»). Ему приписывается изобретение календаря, а также способа достижения бессмертия посредством акта половой жизни. В даосских трактатах с его именем связывали уже на рубеже н. э. теорию о восполнении мужской силы ян за счёт женского начала инь (см. Инь и ян). По легендам, он вновь появился на земле около 1010. Считалось, что он обладал секретом возвращать молодость, восстанавливать цвет волос у стариков и вставлять обратно выпавшие зубы. Иногда его считают наставником Лао-цзы.

Б. Р.

ЖУ-ШОУ, Гай, в древнекитайской мифологии божество осени. В комментарии к «Книге обрядов» (4—2 вв. до н. э.) объясняется его имя: «Осенью все растения созревают (жу) и начинается сбор (шоу) урожая». Ж.-ш. считался также духом металла, а поскольку металл связывался с западом, то Ж.-ш. помещали в западной части храма. Его изображали с угольником в руках. Он ведал также наказаниями на небе. Согласно мифу, жил на горе Юшань, откуда наблюдал за заходом солнца и отражением закатных лучей, отсюда и прозвище Хун-гуан («Алый блеск»).

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 81 — 110, 346.

Б. Р.

З

ЗАВУЛОН (греч. Жбβпхлюн, евр. zebulun, от zabal, «оставаться», «находиться», zebul, «помещение», «храм»), в ветхозаветном предании один из двенадцати сыновей Иакова, последний из шести сыновей, рождённых Лией (Быт. 30, 20); родоначальник-эпоним одного из «колен Израилевых». В песне Деворы, относящейся к древнейшим частям Ветхого завета, говорится, что пришли «от Завулона владеющие тростию писца», что «Завулон — народ, обрекший душу свою на смерть» (Суд. 5, 14 и 18). В современных исследованиях высказывается предположение, согласно которому объединение 3. и Иссахара (их в легенде Лия родила, купив право на ночь с Иаковом у Рахили за мандрагоровые плоды) отражало реальное расселение соответствующих племенных групп.

В. И.

ЗАГОВОРЫ И МИФЫ. Заговоры — особые тексты формульного характера, которым приписывалась магическая сила, способная вызвать желаемое состояние. Заговоры самым тесным образом связаны с мифом и со всей мифопоэтической сферой, но эта связь до сих пор оставалась периферийной темой. По А. Н. Веселовскому, заговор — это «усилие повторить на земле, в пределах практической деятельности человека, тот процесс, который по понятиям язычника, совершается на небе неземными силами. В этом смысле заговор есть только сокращение, приложение мифа».

Даже если признать это заключение слишком категоричным, связь заговора как ритуала (иногда вырожденного до такой степени, что сохраняется лишь словесная часть, совпадающая с конкретной просьбой) с мифом, который в значительной степени мотивирует этот ритуал и, следовательно, явно или неявно присутствует в нём, не подлежит никакому сомнению (см. также Обряды и мифы).

Заговор и миф объединяются прежде всего присутствием в них общей логики, предполагающей общую им стратегию поведения. Основной чертой этой логики можно считать понимание причинно-следственных отношений как всеохватывающей (глобальной) и всепроникающей (интегральной) системы детерминистических связей (реальных и фантастических), изображение мира в виде (по словам французских исследователей Р. Юбера и М. Мосса) «гигантской вариации на тему принципа причинности». Французский учёный Л. Леви-Брюль назвал эту логику «логикой партиципации» (сопричастности), согласно которой сверхъестественные силы, природа и человек, будучи элементами единого космического порядка, рассматриваются как некое непрерывное поле разносторонних взаимодействий и объектов магического воздействия. Нагляднее всего она реализуется в магических действиях и соответствующих текстах типа заговоров и в архаичных мифах (типа австралийских), обнаруживающих тесную связь с ритуалом. Как в заговорах, так и в архаичных мифах общая схема «действие -> изменение (новое состояние) —> действие, учитывающее достигнутое новое состояние», актуализирующая механизм обратной связи, предполагает особую связанность, зависимость или даже тождество между макрокосмом и микрокосмом, природой и человеком, где человек как таковой — один из крайних ипостасных элементов космологической схемы.

Его состав, плоть его в конечном счёте восходит к космической материи, которая, оплотнившись, стала основой стихий и природных объектов (напр., элементов ландшафта). Существует обширный класс мифопоэтических текстов из самых разных традиций, в основе которых лежат отождествления космического (природного) и человеческого: плоть — земля, кровь — вода, волосы — растения, кости, зубы — камни, зрение (глаза) — солнце, слух (уши) — страны света, дыхание (душа) — ветер, голова — небо, разные члены тела — разные социальные группы и т. п. Эти отождествления, столь актуальные в заговорах (как в самих текстах, так и в сопровождаемых ими ритуалах, ср., напр., заговоры от кровотечения, зубной боли, ломоты в костях, болезни глаз, выпадения волос и т. п.), постоянны и в некоторых классах мифов. Более того, существуют особые мифы, которые сюжетно мотивируют всю эту систему отождествлений историей создания вселенной и отдельных её частей из тела космического великана (см. Великаны), первочеловека, культурного героя и т. п. (ср. гимн о Пуруше в «Ригведе» X 90 или «Атхарваведе» X 2; в ср.-иран. «Бундахишне» 221, 12—223, 4 или «Затспраме» XXXIV 7—14, в эддических «Речах Вафтруднира» или в древнегерм. кантилене схоласта Эццо, в др.-кит. мифах о Пань-гу и разных версиях русской «Голубиной книги»). Эти тексты, несомненно, связанные с жертвоприношением (конкретно — с расчленением жертвы на части, отождествлением их с элементами космоса и, наконец, их интеграцией), описывают основную структуру мира в разных его аспектах (предметном, пространственном, социальном и т. д.), показывая одновременно и иерархию отдельных элементов. Иерархическая схема уровней и элементов мироздания, реконструируемая на основе подобных мифов [1. Белый свет, солнце, месяц, звёзды, заря, ветер, дождь...; 2. Земля, гора, древо (как образ мира)...; 3. Море, озеро, река, поле, лес, дорога...; 4. Камень, трава, дерево...; 5. Птица, зверь, рыба...; 6. Человек: кровь, кость, волосы, кожа, части тела...; 7. Человек: высший, средний, нижний социальные классы...; 8. Город, дом, двор, церковь, алтарь... и т. п.], в такой же степени описывает и «мир» заговора. Вместе с тем то, что в мифах даётся чаще порознь, в соответствии с поворотами сюжета, в заговорах нередко представлено в виде списков (ср. длиннейшие перечисления частей тела, болезней, вредоносных объектов, лекарственных растений, элементов пространства, мифологических персонажей — покровителей, целителей или вредителей, насылающих болезни, и т. п.). Не случайно, что именно заговорные тексты обнаруживают всю глубину классификационных и таксономических функций, которые в мифе могут присутствовать лишь имплицитно и актуализируются лишь в определённых ситуациях. Ср. характерное для заговоров членение по направлению внутрь [кровь — плоть — сухожилие — кость — мозг (костный)...] и вовне (дом — сени — двор — поле — лес — горы — моря... с указанием порога, дверей, ворот, дороги и т. п.). В этом отношении заговоры могут рассматриваться как важнейший источник для реконструкции основоположных координат мифопоэтического мира, в частности хронотопа самого мифа [т. е. присущего мифу способа освоения пространственно-временного единства; ср. особую отмеченность таких временных точек в заговорах, как восход и заход солнца (заря, зори), появление луны, полнолуние, самая короткая ночь, наступление равноденствия, стык старого и нового года и т. п.; о пространственных координатах см. выше].

Важность заговоров для реконструкции мифов определяется ещё и тем, что многие традиции относительно полно сохраняют т. н. «чёрные» заговоры, связанные с чёрной магией. Может быть поставлен вопрос о воссоздании на их основе системы «чёрных» (теневых) мифов, которые почти совсем не попадают в поле зрения исследователей, поскольку они были либо полностью вытеснены, пройдя «цензуру» официальной мифологии большинства, либо с самого начала имели распространение в узком конфессиональном кругу («чёрные» шаманы, колдуны, ведьмы, эзотерические группы и т. п.). Шумерские и ассиро-вавилонские заговоры-заклинания в части, содержащей перечни болезней, демонов, насылающих их, и мест ссылки болезней, содержат особенно богатый материал для такого рода реконструкции.

Сравни заговоры против козней колдунов и ведьм (maqlu) или заклинания семерых злых духов (maskim), рисующие иногда достаточно подробную картину: «Их семеро! их семеро! их семеро в глубине моря! Их семеро разрушителей неба; они возникли из глубины моря. Они ни мужского, ни женского пола, они распространяются, как цепи. Нет у них жен, не родят они детей... Они нечисть, порождённая горами, враги бога Эа, они орудия гнева богов. Они облегают дороги и пути, они враги, враги. Их семеро, семеро, семеро. Дух неба, закляни их! Дух земли, закляни их!...». То же можно сказать о русских «чёрных» заговорах с подробным описанием «антимира»: вывернутый наизнанку (по сравнению с обычными заговорами) хронотоп, обратные принятым действия в ритуале (обращение к нечистой силе, снятие креста, отречение от бога, богородицы, отца-матери, от всего белого света, приречение к сатане, выход наружу не из дверей, » в окошко, не в ворота, а через подворотню, собачьими дверьми, мышиной норой, не путём-дорогою, а тараканьими тропами, на запад, тылом на восток, в ночную страну и т. д.), перечни злых духов, бесов, лихорадок, болезней; о соответствующих заклинаниях или проклятиях в сибирской, африканской и других традициях «чёрного» шаманства, наконец, о т. н. «exorcismi conjurationes» (заклинаниях злого духа священным именем), известных как на Востоке, так и в средневековой Европе (ср. «Testamentum Solomonis» и т. п.).

Ещё более очевидны и разнообразны взаимоотношения заговора и мифа в топике, сюжетике и наборе общих мифологических персонажей. Участие в заговорах божеств, входящих в пантеон и действующих в мифах, одновременно подчёркивает и зависимость заговора от мифа, и прагматическую функцию мифа, эксплицируемую в заговоре и ритуале. Ср. древнеегипетское врачевание, предполагающее соответствующий ритуал и заговор: Ра мучается спазмами, Гор делает статую Исиды-дитяти, гелиопольские боги волшебством отсылают боли Ра в эту статую; совет вавилонского бога Эа Мардуку слепить из тины образ духа чумы Намтара и положить его на живот больного; обращение Мардука к Эа с жалобой на демонов, вредящих человеку, и совет Эа с указанием помощи; участие Варуны в древнеиндийских заговорах, в частности против водянки (сам Варуна связан с водой, мировым океаном); балтийские заговоры от грозы или от прострела с обращением к образу громовержца (Перкунас, Перконс); восточнославянские заговоры, в которых выступают трансформированные образы Перуна (гром, «перуновы стрелы» и т. д.) и Белеса (Св. Власий, скотинки — Власьевны и т. д.) и др. Нередко мифологический мотив (подлинный или мнимый, неизвестный в мифах) мотивирует содержание заговора и выполняет композиционную роль зачина. Ср. вступление к древненемецкому «Второму Мерзебургскому заклинанию»: «Фолла и Водан поехали в лес, там у Бальдра жеребёнок вывихнул ногу...» или начало белорусского заговора: «Ехав Сус Христос на своём храбром кони на Сияньскую гору, на Сияньской горе стоиць калиновый мост; на тым калиновым мосту свою храбрую конь ногу упусьцив, калинову мосьницу праломив. Калинова мосьница узнимись, а ты зьвих унимись» и т. д. В других случаях само ядро заговора содержит мифологические (или мифологизированные фольклорные) мотивы. Так, например, мифологический сюжет наказания громовержцем своих детей посредством их обращения в хтонических животных и последовательного уничтожения в заговоре выступает в виде мотива подобного же последовательного уничтожения (одного за другим) таких вредоносных хтонических существ, как черви (или змеи, или мыши), число которых (семь или девять) также совпадает с числом детей в мифе. Степень проникновения мифологических мотивов или персонажей в заговоры может быть весьма значительной (ср. «Атхарваведу»); нередко мотивы даются в свёрнутом виде, как эпитеты или титулы (ср. в вавилонских заговорах: «творец всего человечества», «господин святости», «направитель неба и земли», «дающий наследство и семя», «охраняющая жизнь», «всеслышащий», «приводящая людей в порядок», «охранитель мира», «господин горных источников и моря», «устранительница зла» и т. п.). Наконец, иногда заговоры обнаруживают непосредственную связь с наиболее общими и универсальными мифологемами (напр., с образом древа мирового).

Вместе с тем связь заговоров с мифами прослеживается и там, где нет прямых и надёжных параллелей. Установка на мифообразующий процесс особенно отчётливо проявляется в мифологизации тех мотивов и действующих лиц заговорных сюжетов, которые, строго говоря, отсутствуют в актуальном корпусе мифов. Заговор нередко конструирует новые мифы, синтезируя элементы традиционной мифологии с элементами господствующей (или, наоборот, вытесненной) религиозной системы или фольклорной традиции, элементы своего и чужого и т. п. Ср. превращение античных божеств в демонов средневековых европейских заговоров (особенно Аполлон, Венера), включение христианских персонажей в заговоры (Иисус Христос, богородица, апостолы, святители, угодники, архангелы, святой Георгий, а также Ирод, Иродиада, Саломея и т. д.), обращение к фольклорным героям (Илья Муромец, Усыня, Бородыня и т. п.), к другим традициям (ср. вклад византийской Сисиниевой легенды в русские и другие славянские, румынские, греческие, грузинские, сирийские заговоры, с отражением в них разных мотивов довольно развёрнутого сюжета — встреча Сисинием женоподобного демона или 12 сестёр, битьё их и выпытывание тайного имени, похищение демоном детей Мелитены, сестры Сисиния, и т. п.). Следует заметить, что этот аспект мифообразующих тенденций, свойственных заговору, до сих пор остаётся почти не изученным.

Лит.: Буслаев Ф. И., О сродстве одного русского заклятия с немецким, относящимся к эпохе языческой, в его кн.: Исторические очерки русской народной словесности и искусства, т. 1, СПБ, 1861; Крушевский Н. В., Заговоры как вид русской народной поэзии, «Варшавские университетские известия», 1876, № 3; Потебня Б. Б., Объяснения малорусских и сродных народных песен, Варшава, 1883; его же, Из записок по теории словесности, Харьков, 1905; Миллер В. Ф., Ассирийские заклинания и русские народные заговоры, «Русская мысль», 1896, № 7; Ветухов А. В., Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова, Варшава, 1907; Познанский З. Ц., Сисиниева легенда-оберег и сродные ей амулеты и заговоры. «Живая старина», 1912, в. 1; его же, Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул, П., 1917; Кагаров Е., Греческие таблички с проклятиями (defixi-onum Tabulae), Харьков, 1918; Мансикка В., Представители злого начала в русских заговорах, «Живая старина», 1909, в. 4; Топоров В. Н., К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул. (На материале заговоров), в кн.: Труды по знаковым системам, т. 4, Тарту, 1969; Атхарваведа. Избранное. [Заговоры. Перевод, комментарии и вступ. ст. Т. Я. Елизаренковой], М., 1977; Kuhn Б., Indische und germanische Segenssprьche, «Kuhn's Zeitschrift», 1864, Bd 13; Tallqvist K. L., Die assyrische Beschwцrungsserie Maqlu, Lpz., 1895; Wuttke Б., Der deutsche Volksglaube der Gegenwart, 4 Aufl., Lpz., 1925; Ebermann O., Blut- und Wundse gen in ihrer Entwicklung dargestellt, В., 1903; Niedner F., Der Mythus des zweiten Mer seburger Spruches, «Zeitschrift fьr deutsches Altertum und deutsche Literatur», 1899, Bd 43; Mansikka V. J., Ьber russische Zauber formeln mit Berьcksichtigung der Blut- und Verrenkungssegen, Hels., 1909; Bossert Th. H., Die Beschwцrung einer Krankheit in der Sprache von Kreta, «Orientalistische Literaturzeitung», 1931, Jg. 34; Storms G., Anglo-Saxon Magic, The Hague, 1948; Grattan J. H. G., Singer Ch., Anglo-Saxon magic and medicine, L., 1952; Genzmer F., Die Gцtter des zweiten Merseburger Zauberspruchs, «Arkiv fцr nordisk filologi», 1948, № 63; его же, Germanische Zauber sprьche, «Germanisch-romanische Monatsschrift», 1950, neue Folge, Bd 1, № 1; Hampp I., Beschwцrung, Segen, Gebet, Stuttg., 1961; Eis G., Altdeutsche Zaubersprьche, В., 1964; Schiera t h В., Zu den Merseburger Zaubersprьchen, в сб.: 2 Fachtagung fьr indogermanische und allgemeine Sprachwissenschaft, Innsbruck, 1962; Fontenrose J., The ritual theory of myth, Berk. — Los Ang., 1966; Schmitt R., Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden, 1967; Falkenstein Б., Die Haupttypen der sumerischen Beschwцrung literarisch unter sucht, Lpz., 1968 (Leipziger semitische Studien, neue Folge, 1, Diss.); Kunstmann W. G., Die babylonische Gebetsbeschwцrung, Lpz., 1968 (Leipziger semitische Studien, neue Folge, 2).