Kultura_i_lichnost / Мифы народов мира / Мифы народов мира I

Вишну. Камень. 10 е. Алмора.

В одном из вариантов мифа о потопе (Мбх. III 186—187) мудрец Маркандея, спасённый В. (который в облике прекрасного юноши сидит на ветвях баньянового дерева), проникает в чрево божества и видит там всю вселенную: землю, небеса, людей, богов и т. д. Таким образом, мир предстаёт как форма существования В. Согласно другому варианту мифа о потопе (Мбх. III 194), В. в конце каждого мирового цикла (см. Юга) вбирает в себя вселенную и погружается в сон, возлежа на змее Шеше, плавающем по мировому океану. Когда В. просыпается и замышляет новое творение, из его пупа вырастает лотос, а из лотоса появляется Брахма, который и осуществляет непосредственно акт творения мира. Из других мифов, связанных с В., следует назвать миф о пахтанье мирового океана (см. Амрита), предпринятого под водительством В.-Нараяны. В. же отнимает у демонов добытую амриту, приняв облик прекрасной женщины, и играет решающую роль в последовавшей затем битве богов и асуров.

Мотив торжества над злом и принятия для этой цели определённого облика составляет основное содержание мифов об аватарах В. (см. Бхаг.-г. IV 7). Во всех своих проявлениях В. олицетворяет энергию, благоустрояющую космос. В различных мифологических и религиозно-философских системах (напр., в вишнуизме) эта энергия, именуемая В., предстаёт во множестве обликов: от неописуемого абсолюта до личностного бога, к которому человек может испытывать сильную эмоциональную привязанность (бхакти).

В ведах В. наделён неопределённо антропоморфными чертами: он юноша большого роста, «широко ступающий». «Махабхарата» среди других имён В. даёт: «тот, чьё тело не описать», но тем не менее часто по-разному описывает В. В сложившейся позднее иконографии В. обычно изображается возлежащим на змее Шеше или стоящим во всеоружии юношей. В одной из четырёх его рук — чакра (букв. «круг», «диск»), специфическое оружие наподобие бумеранга, обладающее сверхъестественной силой, в другой руке — раковина, в третьей — булава (палица), в четвёртой — лотос или лук. Цвет кожи В. — тёмно-синий, цвет одежды — жёлтый, как и у его аватар Рамы и Кришны, но в «Махабхарате» встречаются утверждения, что кожа В. принимает разный цвет в зависимости от юги. Супруга В. — Лакшми. Сам В. иногда называется сыном Адити и Кашьяпы. Обычное местопребывание В. — вершина горы Меру (Мбх. III 160, 17—26). Его ездовое животное — царь птиц Гаруда.

В. имеет много различных имён, связанных или с его свойствами и атрибутами, или с мифическими подвигами его самого и его аватар. В «Махабхарате» есть раздел под названием «Гимн тысяче имён Вишну» (XIII 149). Другие наиболее важные имена В.: Хари (букв, «рыжевато-коричневый», но толкуется как «избавитель»), Говинда («пастух»), Кешава («благоволосый»), Мадхусудана («убийца демона Мадху»), Мурари («враг демона Муры»), Пурушоттама («лучший из людей» или «высший дух»).

Лит.: Gоnda J., Aspects of early Visnuism, 2 ed., Delhi, [1969]; его же, Visjiuism and Sivaism..., L., 1970; Vischnu-Narayana, Ubertragen von R. Otto, Jena, 1923.

С. Д. Серебряный.

ВИШТАСПА (авест.), Виштасп (среднеиран.), в иранской мифологии и легендарной истории царь мифической династии Кейянидов. Одно из главных действующих лиц историко-теологических мифов зороастризма. В «Гатах» и «Младшей Авесте» («Яшты» V, XIII, XV, XIX) выступает праведным венценосцем. Принял учение пророка Заратуштры, обеспечил ему приют и покровительство. В. — идеальный прототип земных властителей, наделяемый назидательно-дидактической окраской в пример и поучение реальным историческим царям. Одни источники («Гаты», пехлевийские сочинения) рисуют его державным государем, распорядителем, благочестивым поборником праведности, другие («Яшты» и арабо-персидская традиция эпохи ислама) ставят на первый план его воинские качества, склонность к совершению подвигов и некоторому авантюризму. Происхождение образа окончательно не выяснено. См. также Гуштасп.

Лит.: Christensen Б., Les Kayanides, Kbh., 1932.

Л. Л.

ВЛАСТИ (греч. 'ЕопхуЯбй), в христианских представлениях ангельские существа. В новозаветных текстах бегло упоминаются как особого рода космические духи, причём как благие, послушные богу (1 Петр. 3, 22 — [Христу] «...покорились ангелы, и власти, и силы»), так и злые, антагонисты бога (Ефес. 6, 12). В связи с этим гностики из секты каинитов, совершая в согласии со своей доктриной тот или иной имморальный акт, понимали это как дань В. и произносили ритуальную формулу: «О, Власть имярек, творю действие твое». В иерархии девяти чинов ангельских Псевдо-Дионисий Ареопагит (5 в. или нач. 6 в.) отводит В. место последнего «чина» средней триады, после господств и сил, особую близость В. к которым подчёркивает: как и они, В. воплощают принцип непогрешимой и невозмутимой иерархической стройности, повелевания в послушании, без всякой возможности «тиранического употребления во зло» авторитета.

С. А.

ВОБИ, в грузинской мифологии божество грозы и погоды. Имя В. сохранилось в мегрельско-сванском названии пятницы — «день Воби».

З. К.

ВОДА, одна из фундаментальных стихий мироздания. В самых различных мифологиях В. — первоначало, исходное состояние всего сущего, эквивалент первобытного хаоса; ср. встречающийся в большинстве мифологий мотив подъятия мира (земли) со дна первичного океана. Водное чудище выступает партнёром бога-творца в демиургическом поединке и одновременно материалом для построения мира (см. Тиамат). В. — это среда, агент и принцип всеобщего зачатия и порождения. Но зачатие требует как женского, так и мужского начала; отсюда два аспекта мифологемы В. В роли женского начала В. выступает как аналог материнского лона и чрева, а также оплодотворяемого яйца мирового. Книга Бытия, описывая сотворение мира, использует очень древний образ — оживляющее приникание «духа божьего» к мировым водам, изображаемое (в иудейском оригинале) через метафору птицы, которая высиживает яйцо. В. может отождествляться с землёй как другим воплощением женского начала. Так возникает возможность олицетворения земного и водного начал в одном персонаже (ср. иран. Ардвисуру Анахиту и Арматай, скиф. Апи и т. п.). Брачный союз неба как мужского начала с землёй или В. является широко распространённым у индоевропейцев мифологическим мотивом (см. Священный брак). Китайская категория инь объединяет в себе значения В. как оппозиции огню и как женского начала. Богини любви (Иштар, Афродита и т. п.) непременно связаны с В., что объясняет широкое распространение эротической метафорики В. Так, увещание довольствоваться законной женой выражается в афоризме библейской «Книги притчей Соломоновых» (5, 15): «Пей воду из твоего водоёма и текущую из твоего колодезя» (ср. др.-рус. легенду об ответе св. Февронии покушавшемуся на её честь, что, мол, все женщины одинаковы, как одинакова вода по обе стороны лодки). Но одновременно В. — плодотворящее мужское семя, заставляющее землю «рожать». Этот мотив характерен, напр., для хананейско-финикийского образа Балу (Баал-Хаддада). Эта же символика отмечается в греческой мифологии, где речные божества выступают как жеребцы и супруги смертных женщин. Мотивы женского и мужского производящего начала органически совмещаются в таких образах, как Ардвисура Анахита: «Она для меня делает благом и воду, и семя мужей, и утробу жён, и молоко женской груди» («Ясна» LXIV 1—2). С этим совмещением связан «андрогинизм» В., явно или скрыто присутствующий в образах божеств плодородия. С другой стороны, двоякость функций В. нередко воплощалась в супружеской чете водных (морских) божеств: такова роль отца Океана и матери Тефиды у Гомера (Hom. Il. XIV 200— 210). В. как «влага» вообще, как простейший род жидкости выступала эквивалентом всех жизненных «соков» человека — не только тех, которые имеют отношение к сфере пола и материнства, но прежде всего крови — мотив, характерный для мифологических представлений южноамериканских индейцев. С мотивом В. как первоначала соотносится значение В. для акта омовения, возвращающего человека к исходной чистоте. Ритуальное омовение — как бы второе рождение, новый выход из материнской утробы (аспект мифологемы В., удержанный в христианской символике крещения). В то же время водная бездна или олицетворяющее эту бездну чудище — олицетворение опасности или метафора смерти (ср. Апоп, Ермунганд, водяной, русалки и т. п.); чрево водного чудища — преисподняя, выход из чрева — воскресение (мотив Ионы). Соединение в мифологии В. мотивов рождения и плодородия с мотивами смерти находит отражение во встречающемся во многих мифологиях различении живой и мёртвой В., животворящей небесной В. и нижней, земной солёной В., непригодной ни для питья, ни для орошения (ср. также библейское «И создал бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью»; Быт. 1, 7). Как бездна хаоса В. — зона сопротивления власти бога-демиурга: библейские псалмы и «Книга Иова» говорят о борьбе Яхве с демоническими жителями В. (ср. др.-инд. мифы о победах Индры над хтоническими чудовищами, связанными с водной стихией). Наконец, являя собой начало всех вещей, В. знаменует их финал, ибо с ней связан (в эсхатологических мифах) мотив потопа.

С. С. Аверинцев.

ВОДАН, Вотан (Wodan, Wotan, Wuotan), германский бог; в скандинавской мифологии ему соответствует Один. См. в ст. Один.

ВОДЯНОЙ, водяной дедушка, водяной шут, водяник, водовик (чеш. vodnik, сербо-лужиц. wodny muz, wуdnykus, словен. povodnj, vodni moz и др.), в славянской мифологии злой дух, воплощение стихии воды как отрицательного и опасного начала. Чаще всего выступает в облике мужчины с отдельными чертами животного (лапы вместо рук, рога на голове) или безобразного старика, опутанного тиной, с большой бородой и зелёными усами. Женские духи воды — водяницы (чеш. vodni panna, сербо-лужиц. wodna zona, словен. povodnja devica и др.) увязываются, как и русалки, с представлениями о вредоносных покойниках — «заложных покойниках», становящихся упырями и злыми духами; на них женятся В. Водяные соотносятся с чёрным цветом: им приносили в жертву чёрного козла, чёрного петуха, существовал обычай держать на водяных мельницах чёрных животных, любезных В. По поверьям, у В. были коровы чёрного цвета, он обитал в чёрной воде — в сказках, в частности сербо-лужицких, урочище Черна Вода служит местом встречи с В. С левой полы В. постоянно капает вода (это можно сравнить с особым значением левой стороны у лешего). В. утаскивали людей к себе на дно, пугали и топили купающихся. Эти поверья о В. сопоставимы с легендой о морском (водяном, поддонном) царе, отразившейся в русских былинах о Садко. В волшебных сказках В. схватывает свою жертву, когда она пьёт из ручья' или колодца, требует у схваченного царя или купца сына в залог и т. п. В славянских поверьях о В. и морском царе можно видеть отражение на более низком уровне мифологической системы представлений, некогда относившихся к особому богу моря и вод (ср. Аутримпса в прусской мифологии, Нептуна в римской и т. п.). Типологически сходные поверья о В. известны многим народам.

Лит.: Иванов П. В., Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках, «Сборник Харьковского историко-филологического общества», 1893, т. 5, в. 1; Померанцева Э. В., Мифологические персонажи в русском фольклоре, М., 1975.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

Водяной. Лубок. 19 е.

ВОЗДУХ, одна из фундаментальных стихий мироздания. Как и огонь, В. соотносится с мужским, лёгким, духовным началом в противоположность земле и воде, относящимся чаще всего к началу женскому, тяжёлому, материальному.

Становящийся доступным органам чувств благодаря своему движению, В. описывается в виде дыхания, дуновения, ветра, обладающих множеством символических значений. Дуновение же, дыхание связаны с принципом жизни, животворящим духом, эманацией (ср. др.-евр. rьah, др.-греч. рнеэмб, лат. Spiritus — слова, обозначающие как дыхание, так и дух, а также рус. «дух» и «воздух»; ср. также представление о душе — дыхании). Этот мотив представлен во многих космогонических мифах (андаманский Пулуга, олицетворение муссонного ветра, создатель мира; дух божий, носящийся над водами, Быт. 1, 2; варианты мифов о яйце мировом, снесённом крылатым, т. е. воздушным, божеством). В древне-егип. мифологии бог воздуха Шу порождает небо и землю. В индуистской мифологии выдох Брахмы означает творение мира, а вдох — его уничтожение. В китайской мифологии этот же образ животворящего дыхания представлен в виде открывающихся и закрывающихся небесных ворот, соответствующих принципам инь и ян. В индуистской мифологии обитающие в В. рудры мечут стрелы-ветры, которые одновременно служат координатами сотворенного физического пространства. Представления о четырёх ветрах как координатах пространства характерны для античной мифологии (сходные представления у индейцев Северной и особенно Южной Америки). В Древней Греции особенной популярностью (в частности, у поэтов) пользовались Борей и Зефир, у римлян — Аквилон и Фавоний, которые связывались с четырьмя сторонами света, временами года, с природными циклами, отсюда — с растительностью, плодородием и т. д. (многообразны в различных мифологиях связи ветра с солнцем, нередко изображаемым дующим в рог, и т. п.). В древнеиндийской мифологии бог ветра Баю — жизненное дыхание, и сам возник из дыхания Пуруши. В иудаистической мифологии дыхание Яхве обозначает непрерывное творение мира. Сотворяя человека, бог вдохнул ему душу. В более узком смысле, дух божий нисходит на человека через дуновение, сообщая ему необычные свойства — от сверхъестественной физической силы (Суд. 14, 6) до ясновидения, способности пророчество вания и т. д.; в Новом завете воскресший Иисус, явившись ученикам, «...дунул, и говорит им: примите духа святого» (Ио. 20, 22).

Во многих мифологиях, в частности в кельтской, дуновение наделяется магической функцией: дуновение друида разрушает вражеские укрепления, обращает врагов в камни и т. п. Известно применение дыхания изо рта ко рту, через бычий или бараний рог и т. п. в магической практике множества народов с целью изгнания злых духов.

Ветер, как взвихрение В. большой мощи, сам по себе ассоциируется в мифологиях с грубыми хаотическими силами, сферой деятельности титанов и киклопов, что отразилось в греческих представлениях об Эоловой пещере (см. Эол) как о подземном жилище ветров (аналогичная «пещера ветров» — в мифологии индейцев Северной Америки). Однако как дуновение — дыхание ветер связан и с противоположного характера представлениями. Так, сильный ветер (ураган, буря) является вестником божественного откровения, — бог отвечает Иову из бури, в грозе и буре получает откровение Иоанн Богослов; традиция эта продолжена и в Новом завете, где языки огня — духа приносит апостолам «несущийся сильный ветер» (Деян. 2, 2—3). Символика дуновения, ветра как «духовной стихии» вообще смешивается с подобной же символикой огня и света: так, в индуистской традиции ветер, рождённый духом, в свою очередь порождает свет (ср. Тайтт.-уп. I 1, 2: «... из атмана возникло пространство, из пространства — ветер, из ветра — огонь...»). В., кроме того, является светоносным океаном (китайская стихия ци); по В. как лёгкой, духовной субстанции прилетают крылатые божественные вестники — ангелы, однако тот же В. служит в иудео-христианстве местопребыванием и демонизированных крылатых существ (ср. представления о Люцифере как «князе воздушном»). В. рисуется как обиталище множества духов; среди них помещают и души умерших людей.

М. Б. Мейлах.

ВОЗНЕСЕНИЕ (греч. БнЬлзшйт, ср. лат. Ascensio, «восшествие»), в христианских религиозно-мифологических представлениях возвращение Иисуса Христа по завершении им земной жизни в божественную сферу бытия — «на небо». По новозаветным рассказам, В. произошло через 40 дней после воскресения (Деян. I, 3), в окрестностях Иерусалима, на пути к Вифании (Лук. 24, 50—51), т. е. на восток от города, на склоне горы Елеон (Деян. 1, 12), в присутствии апостолов, после беседы с ними (Мк. 16, 19). Последний жест Христа перед исчезновением в глубине небес — благословение (Лук. 24, 50—51). «Два мужа в белой одежде» (типичное новозаветное описание ангелов) обратились к апостолам: «мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознёсшийся от вас на небо, придёт таким же образом, как вы видели его восходящим на небо» (Деян. 1, 11). Византийская и древнерусская иконография В. исходит из эсхатологического смысла, намеченного в этих словах ангелов: Христос возносится таким, каким некогда вернётся «во славе» вершить страшный суд. Присутствие апостолов, объединившихся вокруг девы Марии (новозаветные тексты не упоминают о присутствии девы Марии при В.), символизирует провожающую Христа на небеса и ожидающую его второго пришествия церковь; поза Марии — молитвенная (т. н. оранта). Этот иконографический тип остаётся практически неизменным от миниатю

ры сирийского «Евангелия Рабулы» (586) до поздних православных икон, поскольку те сохраняют какую-либо связь с традицией. Сюжет В. имеет параллели в религиозно-мифологических представлениях многих народов, согласно которым мифологические персонажи могут перемещаться из одного мира в другой (см. Верх и низ).

С. С. Аверинцев.

Вознесение. Миниатюра в Евангелии Рабулы». 586. Флоренция, библиотека Лауренциана.

ВОЛК. В мифологических представлениях многих народов Евразии и Северной Америки образ В. был преимущественно связан с культом предводителя боевой дружины (или бога войны) и родоначальника племени. Общим для многих мифологий Северо-Западной и Центральной Евразии является сюжет о воспитании родоначальника племени, а иногда и его близнеца (см. Близнечные мифы) волчицей (ср. римскую легенду о капитолийской волчице, вскормившей Ромула и Рема, древнеиранскую легенду о волчице, вскормившей Кира, рассказ китайской хроники 7 в. о предках тюрок, истреблённых врагами, кроме одного мальчика, которого выкормила волчица, ставшая позднее его женой и родившая ему десять сыновей; аналогичное предание о волке-прародителе существовало также и у монголов). Тотемические истоки подобных мифов особенно отчётливы в типологически сходном предании рода кагвантанов у североамериканского индейского племени тлинкитов. По этой легенде, один из предков рода встретил волка, подружившегося с ним и обещавшего его осчастливить, после чего род стал считать волка своим тотемом. У индейского племени нутка существовал миф, согласно которому волки украли сына вождя. В подобных мифах предок — вождь племени выступает в образе волка или обладает способностью превращаться в волка (греч. Долон, ср. также слав. Змей Огненный Волк), что связывается с представлениями (проявляющимися и в фольклорной традиции) об оборотнях типа славянских и балканских волкодлаков (вурдалаков), литовских вилктаков и др. Герой-родоначальник, вождь племени или дружины называется иногда волком (осет. Waerxaeg родоначальник нартов) или имеющим «голову волка» (ср. прозвище грузинского царя Вахтанга I Горгослани, от перс. gurgsar, букв, «волкоглавый») или «тело (живот) волка» (герой древнеиндийского эпоса «Махабхарата» Бхима; имена с тем же значением даются членам рода В. у тлинкитов-кагвантанов).

В качестве бога войны В. выступал, в частности, в индоевропейских мифологических традициях, что отразилось в той роли, которая отводилась волку в культе Марса в Риме и в представлении о двух В. (Geri и Freki), сопровождавших германского бога войны Одина в качестве его «псов» (аналогичное представление отмечено также в грузинской мифологии). Соответственно и сами воины или члены племени представлялись в виде волков или именовались волками (в хеттской, иранской, греческой, германской и других индоевропейских традициях) и часто наряжались в волчьи шкуры (древние германцы, в частности готы, во время праздника, о котором сообщают византийские источники). Согласно хеттскому тексту обращения царя Хаттусилиса I (17 в. до н. э.) к войску, его воины должны быть едины, как «род» «волка» (хетт, uetna —, родственно др.-исл. vitnir «волк», укр. вiщун, «волк-оборотень»). Аналогичное представление о волчьей стае как символе единой дружины известно на Кавказе у сванов. Богам войны (в частности, Одину) приносили в жертву волков, собак, а также людей, «ставших волками» (согласно общеиндоевропейскому представлению, человек, совершивший тягостное преступление, становится волком); формула засвидетельствована по отношению к преступнику-изгою в хеттских законах, древнегерманских юридических текстах, а также у Платона (ср. др.-исл. vargr, «волк-изгой», хетт, hurkilas, «человек тягостного преступления» ).

Связь мифологического символа В. с нижним миром, миром мёртвых характерна для мифологии индейцев-алгонкинов, согласно которой В. — брат Манабозо (На-на-буша) провалился в нижний мир, утонул и после воскрешения стал хозяином царства мёртвых. В «Эдде» конец мира вызван чудовищным В., сорвавшимся с цепи (ср. мифы о чудовищных псах в мифологии народов Центральной Евразии).

У восточных палеоазиатов (камчадалов, коряков) сохранялся «волчий праздник», совершавшийся в связи с охотой на волка и представлявший собой обрядовое соответствие мифам о В. Ритуал переодевания в волчьи шкуры или хождение с чучелом волка у многих народов Европы (в т. ч. у южных и западных славян) приурочивался к осенне-зимнему сезону (ср. чеш. vici mesic, латыш, vilka menesis — названия декабря — букв, «волчий месяц», а также аналогичные названия в других европейских традициях).

Представление о превращении человека в волка, выступающего одновременно в роли жертвы (изгоя, преследуемого) и хищника (убийцы, преследователя), объединяет многие мифы о В. и соответствующие обряды, а также т. н. комплекс «человека-волка», изученный 3. Фрейдом и его последователями и воплощённый в художественной форме Г. Хессе в романе «Степной волк».

Для всех мифов о В. характерно сближение его с мифологическим псом.

Лит.: Иванов В. В., Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка, «Известия АН СССР. Серия литературы и языка», 1975, т. 34, № 5; e г о же, Древнебалканский и общеиндоевропейский текст мифа о герое-убийце Пса и евразийские параллели, в сб.: Славянское и балканское языкознание, [в.] 4, М., 1977; Негматов H. H., Соколовский В. М., «Капитолийская волчица» в Таджикистане и легенды Евразии, в сб.: Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник 1974, М., 1975; Потапов Л. П., Волк в старинных народных поверьях и приметах узбеков, в сб.: Краткие сообщения Института этнографии, [т.] 30, М., 1958; А Но Idi Б., Die Struktur des voretruskischen Rцmerstaates, Hdlb., 1974; Clou son C, Turks and wolves, Hels., 1964 (Studia orientalia, v. 28, № 2); Dumйzil G., Heur et malheur du guerrier, P., 1969; Eisler R., Man into wolf, L., 1951; Eliade M., Les Daces et les loups, «Numen», 1959, t. 6, fase. 1; Ger net L., Dolon le loup, в его кн.: Anthropologie de la Grиce antique, P., 1968; Gers tei з M. R., Germanie Warg: the outlaw as Werwolf, в сб.: Myth in Indo-European Antiquity, ed. by G. J. Larson, Berk., 1974; Garfield V., Forrest L., The wolf and the raven, Seattle, 1961; Jacoby M., Wargus, vargr «Verbrecher Wolf». — eine Sprach — und rechtgeschichtliche Untersuchung, Uppsala, 1974; Jakobson R., Selected writings, v. 4 — Slavic epic studies, The Hague — P., 1966; Kretschmar F., Hundesstammvater und Kerberos, Bd 1—2, Stuttg., 1938.

В. В. Иванов.

ВОЛКОДЛАК, волколак, в славянской мифологии человек-оборотень, обладающий сверхъестественной способностью превращаться в волка. Считалось также, что колдуны могли превратить в волков целые свадебные поезда. Исключительная архаичность этих представлений явствует из того, что в других индоевропейских традициях (в частности, хеттской) превращение жениха в волка связывается с распространённой формой брака — умыканием (насильственным уводом невесты); ср. среднерус. диалектное волк — «шафер со стороны жениха». Способностью превращаться в волка наделялись эпические герои — серб. Змей Огненный Волк, др.-рус. Всеслав (исторический князь Полоцкий, 11 в.), что свидетельствует о существовании общеславянского мифологического героя-волка (подобного греч. Долону, др.-инд. Бхиме, герм. Беовульфу и др.). Приметой В., как и героя-волка, по преданиям южных славян, является заметная от рождения «волчья шерсть» (сербохорв. вучка длака, словен. voie ja dlaka) на голове (ср. тождественную др.-исл. примету — vargshar, «волчьи волосы» оборотня). Это словосочетание позволяет объяснить народную этимологию названия В.: сербохорв. вукодлак, влокодлак, словен. volkodlak, болг. вълколак, върколак, старослав. влъкодлакъ, вурколакъ, польск. wilkolek, чеш. vlkodlak. Ho наиболее древняя форма этого названия, по-видимому, состояла из соединения названий волка и медведя (прус, tlok — «медведь», литов. lokys, латыш, lacis, родственно греч. "бсчфпт, хетт. hartagga-, др.-исл. art и др.), как в тождественных по смыслу др.-герм. именах: др.-исл. Ulf-biorn, древневерхненем. Wulf-bero (ср. сочетание способностей становиться волком и медведем в ряду 12 превращений, описанных древнерусской книгой «Чаровник», запрещённой церковью). Другим древним названием В. в славянском языке было слово, образованное от глагола vedati, «знать»: укр. вицун (вовкун), «волк-оборотень», др.-чеш. vedi, «волчицы-оборотни», словен. vedomci, vedunci, vedarci, «волки-оборотни»; о древности слова свидетельствует наличие родственных названий волка: др.-исл. vitnir, хетт, uetna. Общеславянским является представление о том, что В. съедают луну или солнце при затмении («влькадлаци луну изъдоше или слнце» в серб, рукописи 13 в., словен. solnce jedeno — о затмении, чему есть соответствия в рус. «Начальной летописи» и в др.-чеш. источниках). Считалось, что В. становился упырем, поэтому рот ему после смерти зажимали монетой. В русской литературе тема В. использовалась, начиная с Пушкина, который первым употребил название для них — «вурдалак», и встречается позднее у других авторов (А. К. Толстой и др.). Ср. также Вилктаки, Волк.

Лит.: Иванов В. В., Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка, «Известия АН СССР. Серия литературы и языка», 1975, т. 34, Х° 5.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ВОЛТУРН, Byлтурн (Volturnus), в римской мифологии бог одноимённой реки в.Италии, имевший своего жреца фламина и праздник Волтурналий, связанный также с культом Тиберина — бога реки Тибр. Считался сыном Януса (Serv. Verg. Aen. Vili 330) (варианты: сыном Капета, царя Альбы, В. утонул в реке, которая была названа его именем, Liv. I 3, 8; Ovid. Fast. IV 47); царём города Вейи, погибшим в битве с Главком, сыном Миноса (Serv. Verg. Aen. Vili 72).

Е. Ш.

ВОЛХВЫ (др.-рус. ед. ч. вълхвъ), у восточных славян жрецы, служители языческого культа. В христианских преданиях В., цари-волхвы, маги (греч. мЬгпй, лат. magi), мудрецы-звездочёты, пришедшие поклониться младенцу Иисусу Христу. Евангельское каноническое повествование (только Матф. 2, 1 —12) не называет ни их числа, ни имён, ни этнической принадлежности, но ясно, что это не иудеи и что их страна (или страны) лежит на восток от Палестины. По явлению чудесной звезды они узнают, что родился «царь иудеев», мессия, и приходят в Иерусалим, где простосердечно просят Ирода, царя иудейского, помочь им в поисках младенца. Запрошенные Иродом книжники сообщают, что по древним пророчествам мессия должен родиться в Вифлееме; Ирод отправляет туда В., решив использовать их, чтобы выведать имя своего родившегося соперника. Звезда, к радости В., останавливается над тем местом, где находится младенец-Христос; они совершают перед младенцем обряд «проскинезы» (повергаются ниц, как перед восточным монархом) и приносят ему в дар золото, ладан и благовонную смолу — мирру. Вещий сон запрещает им возвращаться к Ироду, и они направляются к себе на родину. Церковные и апокрифические предания добавляют подробности. Уже Ориген (2—3 вв.) исходит из того, что число В. соответствовало числу их даров, т. е. было равно трём, и это становится общепринятой версией. Такое число соотносилось с тремя лицами троицы, тремя возрастами человека, а также с представлением о тройственном делении человеческого рода; по другой версии, получившей хождение в сирийской и армянской традиции, число В. — 12 (о символике чисел в мифологии см. Числа, см. также Двенадцать апостолов). Родиной В. в раннехристианской литературе уже со 2 в. (Юстин) нередко называют Аравийский полуостров, тем самым связывая их как с богатой традиционно-мифологической топикой « Счастливой Аравии», так и с ветхозаветными пророчествами о поклонении иноземцев мессианскому царю Израиля: «цари Аравии и Сабы принесут дары... и будут давать ему от золота Аравии» (Пс. 71/72, 10 и 15); «и придут народы к свету твоему, и цари — к восходящему над тобой сиянию... все они из Сабы придут, принесут золото и ладан, и возвестят славу господа» (Ис. 60, 3 и 6; оба текста упоминают как «свет», соотносимый с образом звезды В., так и дары — золото и ладан; из наложения этих пророчеств о приходе «царей», на социальную реальность восточных теократии, где главы жреческой иерархии обычно были местными градоправителями и царьками, возникло представление о «царском» сане В., впоследствии общепринятое). Некоторые особенности аравийских мифов и культов, включавших представление о рождении бога от девы-камня (см. в ст. Душара), побуждали христиан предполагать у жрецов и «мудрецов» Аравии особое предчувствие тайны рождества. Однако ещё чаще за родину В. принимали персидско-месопотамский ареал (у Климента Александрийского на рубеже 2 и 3 вв. и позднее); само слово «маги» исконно обозначало членов жреческой касты Персиды и Мидии, но в быту применялось для обозначения месопотамских («халдейских») астрологов; в реальности первых веков н. э. грань между обоими смыслами практически стёрлась. Характерно, что раннехристианское искусство изображало ветхозаветных персонажей, оказавшихся в Вавилоне, т. е. Даниила и трёх отроков, одетыми по-персидски (войлочная круглая шапка, штаны, часто хитон с рукавами и мантия), и тот же наряд неизменно даётся В. Церсидский царь Хосров II Парвиз (7 в.), уничтожавший все христианские церкви в Палестине, пощадил Вифлеемскую церковь Рождества из-за персидского обличья изображённых на ней В. Через Месопотамию В. связывались с воспоминаниями о Валааме и Данииле, которые проповедовали месопотамским язычникам приход мессии (а Валаам говорил о мистической «звезде от Иакова»); через Персию — с культом Митры (описанный выше костюм В. совпадает с костюмом жрецов митраизма). Представления о персидском происхождении В. дольше всего держались в византийской иконографии; на Западе они были утрачены, В. либо не имели этнических характеристик, либо неопределённо соотносились с арабским или даже византийским Востоком. С наступлением эпохи Великих географических открытий и активизацией миссионерской деятельности в «экзотических» странах В. становятся олицетворением человеческих рас — белой, жёлтой и чёрной, или трёх частей света — Европы, Азии, Африки; эта идея, возможная только для нового времени, всё же связана с исконным взглядом на В. как представителей всего языческого человечества, а также с ещё более древним архетипом тройственного деления рода человеческого. Имена В. в раннехристианской литературе варьируются (у Оригена — Авимелех, Охозат, Фикол, в сирийской традиции — Гормизд, Яздегерд, Пероз, и др.); на средневековом Западе и затем повсеместно получают распространение имена — Каспар, Бальтазар, Мельхиор. Слагаются легенды о позднейшей жизни В.: они были крещены апостолом Фомой, затем приняли мученичество в восточных странах. Их предполагаемые останки были предметом поклонения в Кёльнском соборе.