Глава третья Интеллектуальные истоки теории международных отношений

Мы уже отмечали, что в широком значении теория международных отношений понимается как совокупное теоретическое знание, накопленное об объекте исследований. Тогда о ТМО можно говорить и как очень молодой, и очень старой дисциплине. ТМО является молодой, если точкой отсчета считать основание первой университетской кафедры международных отношений. Это произошло в 1919 г., когда под руководством Дэвида Дэвиса в Уэлльсском университете в Эйберствите была образована кафедра имени Вудро Вильсона. В еще более строгом смысле становление ТМО как науки о международных отношениях, предполагающее введение в научный оборот надежных средств сбора и обработки данных, относится ко второй половине ХХ в. [1]. Однако следует помнить и о том, что на протяжении столетий философы, ученые мужи и государственные деятели задавались вопросами о войне и мире: почему случаются войны, в чем кроются их корни, и как можно достичь мира и сохранить его? Достижения исторической, политической и философской мысли, накопленные человечеством, служат для науки о международных отношениях интеллектуальными истоками. В переломные для науки моменты этот интеллектуальный багаж служит источником, способным "подпитывать ее вопросами и сомнениями,.. а временами бросать ей познавательный и политический вызов" [2].

Еще в античной мысли мы можем найти интересные догадки и выводы, не утратившие своего значения и по сей день. Одним из первых исторических источников, содержащих сведения, которые мы можем отнести к феноменам международных отношений, является "История" древнегреческого историка Фукидида (около 460-396 гг. до н.э.). Прекрасно образованный, он занимал высокие должности в Афинах, в том числе высшую военную должность стратега. В 424 г. до н.э. он был изгнан из Афин за неудачное ведение войны. Так Афины потеряли военного стратега, но мир получил прекрасного историка. В изгнании Фукидид посещает места военных действий, и, поселившись во Фракии, посвящает себя работе над "Историей". Этот труд, впоследствии разделенный на восемь книг, освещал события Пелопонесской войны с 431 по 411 гг. до н.э. (сочинение осталось незаконченным).

Война между Афинским и Пелопонесским союзами была вызвана несколькими причинами экономического, социального и политического порядка. Нарастание противоречий между разными по своему устройству и социально-политической ориентации военно-политическими блоками греческих полисов неизбежно вело к войне. "История" Фукидида примечательна тем, что является не просто описанием событий, полным примеров героизма и жестокости, побед и поражений, чести и бесчестия. Фукидид не ограничивается описанием внутренней жизни противников и характеристикой военных действий – за этими событиями он стремится различить глубинные причины войны. Причем для Фукидида важно "отыскание истины" не только и не столько ради понимания того, что произошло, но и ради представления о том, что может повториться в будущем.

"Начали войну афиняне и пелопонессцы нарушением тридцатилетнего мира, который был заключен между ними после покорения Эвбеи [в 445 г. до н.э.], – пишет Фукидид. – Чтобы в будущем кто-нибудь не стал доискиваться, откуда возникла у эллинов такая война, я предварительно изложу распри и причины, вследствие которых мир был нарушен. Истиннейший повод, хотя на словах и наиболее скрытый, состоит, по моему мнению, в том, что афиняне своим усилением стали внушать опасение лакедемонянам и тем вынудили их начать войну" (книга I, 23) [3].

Тем самым, Фукидид видит глубинные причины войны в усилении афинского могущества после Греко-персидских войн и страхе перед ним в Спарте. Историк пишет:

"Вскоре после отражения персов общими силами эллины, как те, что отложились от персидского царя, так и те, которые вместе воевали, распределились между афинянами и лакедемонянами. И те, и другие, действительно, оказались наиболее могущественными: лакедемоняне сильны были на суше, афиняне на море. Взаимный союз между ними сохранился недолго. Вскоре разделенные враждою, лакедемоняне и афиняне, вместе со своими союзниками, воевали друг против друга, а остальные эллины, в случае если им приходилось где-либо враждовать между собою, стали присоединяться или к афинянам или к лакедемонянам. Поэтому, со времени Персидских войн и до этой войны афиняне и лакедемоняне постоянно то заключали союз, то воевали или между собою, или с отпадавшими от них союзниками; при этом они усовершенствовались в военном деле, изощряясь среди опасностей, и приобрели большой опыт. Лакедемоняне пользовались гегемонией, не взимая дани со своих союзников, а заботясь только о том, чтобы, подобно им, и у союзников был олигархический строй управления. Афиняне, напротив, с течением времени, отобрали у союзных с ними государств, за исключением хиосцев и лесбиян, корабли и обложили всех союзников денежною данью" (книга I, 18-19) [4].

Иными словами, оба противника были втянуты в единый конфликтный цикл, когда малейшее усиление одной стороны неизбежно приводило к попыткам другой восстановить равновесие. В итоге, стремление обеспечить свою безопасность таким путем привело к тому, что была развязана война – то есть случилось то, чего стремились избежать. В современных исследованиях международных отношений этот феномен получил название "дилеммы безопасности" (security dilemma).

В основе размышлений историка о причинах и перипетиях войны лежит посылка о том, что каждая из сторон может уповать только на собственную силу и, следовательно, стремится ее преумножить. Одним из наиболее ярких примеров такой логики в сочинении Фукидида является диалог афинян с жителями острова Мелос. "Мелияне – колонисты лакедемонян и, в противоположность прочим островитянам, не желали подчиняться афинянам", – пишет Фукидид [5]. Первоначально мелияне соблюдали нейтралитет, но позже, "вынужденные афинянами, которые опустошали их земли, они начали открытую войну" [6]. Афинские стратеги отправили свое посольство к жителям острова. Ниже приводятся отрывки из переговоров сторон.

“Афиняне. "...Однако мы оставим в стороне пространные, изобилующие красивыми фразами, но неубедительные речи о том, например, что мы сокрушили персов и потому господствуем по праву, или о том, что мы мстим теперь за обиды; не думаем также, чтобы вы рассчитывали убедить нас, будто вы не участвовали вместе с нами в походах, как колонисты лакедемонян, или что вы не причиняли нам никакой обиды. Нет, мы желаем добиться, при правдивой оценке с вашей и нашей стороны, возможного, при обоюдном убеждении, что на житейском языке право имеет решающее значение только при равенстве сил на обеих сторонах; если же этого нет, то сильный делает то, что может, а слабый уступает". [...] "Если бы вы подчинились нам, то это охранило бы вас от ужаснейших бедствий, а для нас было бы выгодно, чтобы вы не погибли".

Мелияне. "Так что вы не согласитесь на то, если мы из врагов ваших станем друзьями, оставаясь, однако, в спокойствии и сохраняя нейтралитет?"

Афиняне. "Нет! Ведь для нас вредна не столько вражда ваша, сколько такая дружба, которая является примером слабости нашей в глазах наших подданных, тогда как ненависть к нам служит доказательством нашего могущества".

Мелияне. "Неужели ваши подданные находят правильным одинаковое отношение как к тем, которые близки вам, так и к тем, которые большею частью колонисты ваши и из которых иные восставали уже и были усмирены?"

Афиняне. "Наши подданные того мнения, что ни у тех, ни у других нет для этого законных оснований, но что одни из них сохраняют свою независимость благодаря своей силе, и что мы не нападаем на них из страха. Таким образом, помимо расширения нашего владычества, подчинение ваше может обеспечить нашу безопасность особенно тем, что вы, островитяне, притом более слабые, чем другие, окажетесь бессильными одолеть морскую державу".

Мелияне. "Неужели вы не считаете безопасным то, что мы предлагаем? Так как вы отклонили наши соображения, опирающиеся на право, и предлагаете подчиняться требованиям вашей пользы, то и нам, в свою очередь, следует попытаться убедить вас указанием на то, что наша польза в этом случае совпадает с вашей. Действительно, каким образом вы избавитесь от войны с теми, которые теперь не состоят в союзе ни с одной из воюющих сторон, коль скоро они, приняв в расчет здесь происходящее [то есть нашу судьбу], придут к той мысли, что когда-нибудь вы пойдете и на них? Разве таким образом действия вы не увеличите число ваших теперешних врагов и не возбудите против себя, наперекор их желанию, тех, которые и не думали стать вашими врагами?"

Афиняне. "Нет! По нашему мнению, не столько опасны для нас какие-нибудь обитатели материка, которые, благодаря своей свободе, долго еще будут медлить принимать меры предосторожности против нас, сколько непокоренные еще островитяне, как вы, например, а также те, которые раздражены уже своим вынужденным подчинением нам. Такие государства, не рассчитавши своих сил, больше всего способны подвергнуть и себя и нас явной опасности".

Мелияне. "Если вы для удержания вашего владычества, а государства, уже подчиненные вам, ради избавления от него, отваживались на величайшие опасности, то мы, свободные пока, были бы подлейшими трусами, если бы не решились испытать все, лишь бы избежать рабства".

Афиняне. "Вовсе нет, если только вы благоразумно разберете ваше положение: дело идет не о состязании в доблести с равным противником, чтобы избежать посрамления, напротив, вы должны рассудить о том, как спасти себя, не сопротивляясь тем, кто гораздо сильнее вас". [И далее:] "... относительно богов мы это предполагаем, относительно людей знаем наверное, что повсюду, где люди имеют силу, они властвуют по непререкаемому велению природы. Не мы установили этот закон, не мы первые применили его; мы получили его готовым и сохраним на будущее время, так как он будет существовать вечно. Согласно с ним мы и поступаем в той уверенности, что и вы, и другие, достигнув силы, одинаковой с нашей, будете действовать точно так же... Относительно же надежды вашей на лакедемонян, которые, как вы верите, подадут вам помощь из чувства чести, мы благословляем вашу наивность, но не завидуем вашей глупости. Правда, ради самих себя, ради своих собственных установлений лакедемоняне в большинстве случаев действуют доблестно; о поведении же их относительно других можно было бы многое сказать, но лучше всего в кратких словах указать на то, что из всех тех, кого мы знаем, они совершенно откровенно признают приятное для них прекрасным, а полезное справедливым. Вот почему в вашем нынешнем положении подобного рода расчеты на спасение неосновательны" (книга V, 89-105) [7].

Считается, что размышления Фукидида о Пелопонесской войне, стали предтечей одного из самых влиятельных в современной науке "реалистического" направления. Исследователями, прежде всего, обращается внимание на то, что "действующими лицами" для Фукидида являются города-государства – полисы. Страх перед усилением противника, о котором говорит Фукидид как о причине войны, кроется в природе отношений между политически независимыми образованиями, где всегда "побеждает сильнейший". Каждый полис стремится к усилению своего могущества, и поэтому войны между ними – естественное состояние.

Происхождение противостоящей "реалистической" традиции связывают с философским учением стоиков (конец IV в. до н.э.), основателем которого считают Зенона из Кития (336-264 гг. до н.э.). Все люди, по представлениям стоиков, независимо от пола, социального положения или этнического происхождения, равны самым естественным образом. Столь же естественным образом возникает общество. Зенон, видимо, первый провозгласил, что основная цель – "жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью". Этим самым он дал стоической философии основную ориентацию на этику и ее разработку. Космополитичность воззрений стоиков отразила расширение "горизонтов" античного мира [8]. Идеи "космополиса" как и идеи, составляющие основу "реалистической" традиции, нашли свое дальнейшее развитие в более поздних учениях и концепциях.

Идея универсальности жизненного пути смертных перед лицом Бога была развита христианством. По замечанию Н.А.Косолапова, исторические корни современных теоретических построений необходимо рассматривать в "их сильнейшей практической и духовной переплетенности с религией, вообще с различными формами идеологии" [9]. С идеями и практикой христианства как идеологии и политической доктрины было теснейшим образом связано осмысление международных отношений в европейской духовной и политической традиции. "[П]ровозгласив заповедь "Богу – богово, а кесарю – кесарево", христианство сделало решающий шаг к последующему разделению идеологии (собственно религии и ее институтов) и светского политического уклада, включая международный порядок", – отмечает Н.А.Косолапов [10]. В этом смысле последующая история Европы предстает как противоборство римской католической церкви с ее универсалистским подходом, акцентировавшим всеобщность и единство "христианского мира", и светских властей соперничающих и часто враждовавших между собой феодальных государств Западной Европы [11].

Особое значение в развитии интеллектуальных традиций в науке о международных отношениях имеет эпоха европейского Возрождения, означавшая духовный подъем и обновление культуры после ее "тысячелетнего упадка" в средние века. Возникновение и развитие культуры Возрождения, решительно отходившей от церковно-схоластической традиции средневековья, было подготовлено рядом общеевропейских и локальных исторических условий. Складывание новой культуры было подготовлено и изменениями в общественном сознании ее "носителей" – в нем отчетливо проступали черты рационализма, расчетливости, смелости в деловых начинаниях, осознания личных способностей и широких возможностей. Восстановление, возрождение преемственной связи с высокоразвитой культурой античности стало исторической задачей деятелей новой эпохи. Но достижения древних ученых, философов, поэтов, архитекторов, скульпторов послужили для творцов культуры Возрождения не только образцом для подражания, но и точкой отсчета в стремлении превзойти их. Идейной основой ренессансной культуры был гуманизм, светски-рационалистическое мировоззрение.

Идеалы справедливого и разумного мира в эпоху Возрождения поднимаются на новую высоту. Наиболее яркая "модель" гармоничной организации мира во имя счастья человека вышла из-под пера флорентийского поэта и мыслителя Данте Алигьери (1265-1321). Его творчество, являясь итогом лучших духовных устремлений, венчает средневековье и в то же время, заключая в себе прозрения новой эпохи, высится у истоков Возрождения. "Божественная комедия" Данте, представляющая читателю грандиозную картину мироздания, природы, бытия человека и общества, сделала его имя бессмертным. Автор проводит читателя через огонь и горнило чистилища к высотам рая, чтобы здесь обрести высшую мудрость, утвердить идеалы добра и высоты человеческого духа.

Данте происходил из старинного дворянского рода, активно участвовал в общественной жизни Флоренции. Заочно приговоренный политическими противниками к сожжению, он покинул родной город. Наблюдая междоусобную борьбу во Флоренции и войны между итальянскими городами, интриги папской курии и падение морального авторитета Церкви и осмысливая собственный опыт политического изгнанника, Данте горячо выступал за объединение и социальное обновление Италии. На вопрос: что необходимо для достижения социального мира и блага человечества – Данте отвечает проектом всемирной монархии. В своем трактате "Монархия" Данте стремится показать сущность и цели светской монархии как самой совершенной формы правления, обосновать ее необходимость для человечества. Отвечая на основные сомнения по поводу монархии, он пытается сконструировать схему идеального общественного и государственного устройства, с помощью которого человечество могло бы прийти к мировому содружеству. Обратимся к тексту трактата (книга первая):

"V. [...] Если мы посмотрим на поселение, цель которого – взаимная поддержка как в делах личных, так и имущественных, то один должен управлять прочими, либо назначенный кем-либо посторонним, либо выделенный из среды соседей с согласия прочих; иначе не только не будет достигнуто взаимное удовлетворение, но разрушится и все поселение, если несколько пожелают выделяться над прочими. А если мы посмотрим на город, цель которого жить хорошо и в достатке, то должно быть одно управление, и это не только при правильном государственном строе, но и при извращенном. В противном случае не только не достигается цель гражданской жизни, но и сам город перестает быть тем, чем был. Если мы обратимся к тому или иному королевству, цель которого та же, что и города, при большей надежности его спокойствия, то должен быть один король, который царствует и правит, иначе жители этого королевства не только не достигают цели, но и само оно катится к гибели, по слову непогрешимой истины: "Всякое царство, разделившееся в самом себе, опустеет". Если так это бывает и в приведенных случаях, и всякий раз, когда нечто упорядочивается во что-то единое, то допущенное нами выше истинно. Но бесспорно, что весь человеческий род упорядочивается во что-то единое, как уже было показано выше; следовательно, должно быть что-то одно упорядочивающее или правящее, и это одно должно называться монархом или императором. Так становится очевидным, что для благоденствия мира по необходимости должна существовать монархия или империя.

X. [...] Между любыми двумя правителями, из которых один вовсе не подчинен другому, может вспыхнуть раздор, и они или их подчиненные могут быть виновными, что само собой очевидно. Следовательно, их должен рассудить суд. И так как один не ведает другого, так как один другому не подчиняется (ведь равный не подвластен равному), должен быть кто-то третий, с более широкими полномочиями, главенствующий над обоими в пределах своего права. И он или будет монархом или нет. Если да, мы имеем то, что требовалось доказать; если же нет, у него в свою очередь будет равный ему вне пределов его правоспособности, а тогда вновь будет необходим кто-то третий. И так получалось бы до бесконечности, чего быть не может; следовательно, нужно дойти до первого и высшего судьи, чье суждение прекращает все раздоры либо косвенно, либо непосредственно, и это будет монарх или император. Следовательно, монархия необходима миру. [...]

XI. [...] Справедливость имеет в мире высшую силу тогда, когда она свойственна тому, кто обладает высшей волей и властью; таковым является один лишь монарх; следовательно, только присущая монарху справедливость обладает в мире высшей силой. [...] Когда алчность совершенно упразднена, ничто уже не противится справедливости; отсюда положение Философа: то, что может быть определено законом, никоим образом не следует предоставлять усмотрению судьи, и это нужно делать из опасения алчности, легко совращающей умы человеческие. Так, стало быть, где нет предмета желаний, там невозможна алчность; ведь когда разрушены предметы страсти, там не может быть и самих страстей. [...]

XII. Человеческий род оказывается в наилучшем состоянии, когда он совершенно свободен. Это станет очевидным, если уяснить начало свободы. Для этого следует знать, что первое начало нашей свободы есть свобода решения.

[...] Правильные государственные устройства имеют целью свободу, т.е. имеют целью, чтобы люди существовали ради самих себя. Ведь не граждане существуют ради консулов и не народ ради царя, а, наоборот, консулы ради граждан и царь ради народа. Ведь так же, как государственный строй не устанавливается ради законов, а законы устанавливаются ради государственного строя, так и живущие сообразно законам не столько сообразуются с законодателем, сколько этот последний сообразуется с ними, как полагает и Философ в книгах, которые он оставил о трактуемой здесь материи. Отсюда явствует также, что хотя консул или король, если говорить о них, имея в виду движение к цели, являются господами над прочими, то с точки зрения самой цели они являются слугами, в особенности же монарх, которого, без сомнения, надлежит считать слугою всех. Отсюда можно также понять, что монарх по необходимости сообразуется с целью, стоящей перед ним при установлении законов. Таким образом, род человеческий, живя под властью монарха, находится в наилучшем состоянии; а отсюда следует, что для благоденствия мира необходимо должна существовать монархия.