Ist.Vostora_6 / Том 2. Восток в средние века

строили пагоды. Однако это были неустойчивые феодализирующиеся структуры, с частыми сменами на троне, интригами, заговорами, убийствами. На захват Пагана шанские правители не посягали;

593

в своей междоусобной борьбе они прибегали к помощи северных соотечественников, стоявших на более низкой ступени развития, которые время от времени совершали набеги, опустошая долину Чаусхе. Государственные структуры шанов Центральной Мьянмы в конечном счете были сметены шанской вольницей. В 1359 г. шанам удалось захватить и разграбить Пинью, экономический центр на Иравади, и даже удерживать его в 1362-1368 гг. Однако создать свою государственность в Центральной Мьянме этой волне северных шанов не удалось. В 1368 г. Пинья исчезла с исторической арены; Сагайн был уничтожен еще ранее, в 1364 г. Этой высокой ценой Сагайн и Пинья задержали проникновение шанов к югу во второй половине XIV в.

В этот период проявились признаки новой консолидации бирманцев. Один из центров сосредоточения бирманского населения возник еще в 1280 г. в Таунгу — укрепленном поселении на вершине холма на берегу Ситауна. Сюда стекались бирманские беженцы из Пагана, спасавшиеся от монголо-китайских, а затем и шанских набегов. Таунгу расширялся. Укрепление власти его правителей, бирманских по происхождению, ознаменовалось принятием в 1347 г. царского титула Тхинкабой (1347-1368) и сооружением дворца в традиционном бирманском стиле. Его сын Пьянчи (1368-1377) построил в Таунгу несколько пагод и монастырей и совершил паломничество в Паган, где у пагоды Шуэзигон оставил надпись, в которой сообщается, как правитель и его жена устраивали в городе и окрестностях бирманских беженцев после разгрома шанами Сагайна и Пиньи. Таунгу и позже оставался убежищем для бирманских жителей всех рангов, спасавшихся от феодальных войн и усобиц, постепенно расширяясь в сторону долины Чаусхе, где урожай риса можно было снимать три раза в год.

Однако прочной власти в Таунгу в этот период не было, она зависела в значительной степени от политической борьбы между монами и бирманцами (из другого их центра — Авы). В 1377 г. Таунгу даже потерял на некоторое время независимость. Тем не менее экономическое благосостояние Таунгу, постоянный приток бирманского населения, религиозная политика правителей создали здесь благоприятную почву для зарождения национальной бирманской литературы.

Основанный в 1364 г. город Ава (искаженное бирм. Ин-ва) на р. Мьинге, притоке Иравади, стал еще одним центром государственности бирманцев. Удобное расположение вблизи долины Чаусхе, рисового эмпориума страны, и стабилизация политической власти позволили Аве несколько веков оставаться столицей одноименного государства, наиболее важным политическим центром всех бирманцев.

Основателей Авы был Тадоминбья (1364-1368), бежавший из Сагайна вместе с семьей его правителя после шанского разгрома. Будучи одновременно потомком паганского царя Наратихапате и одного из «шанских братьев», Тадоминбья стремился сделать Аву подлинным центром бирманцев. Поэтому правитель придавал большое значение архитектуре Авы, застраивая ее в лучших традициях бирманского архитектурного стиля, образцом которого служил Паган. Все надписи в его правление были составлены также на бирманском языке. Тадоминбья, претендуя на славу справедливого буддийского монарха, заботился о процветании подданных и религии: строил монастыри и пагоды в Аве и вокруг нее, сооружал дамбы и каналы в долине Чаусхе. Главная же цель его политики заключалась в изгнании шанов из Центральной Мьянмы, оттеснении их в горные районы

594

севера и северо-востока страны. Он отвоевал у шанов разоренные ими Сагайн, Пинью, Мьинсайн и присоединил их к Аве.

Политику собирания земель, некогда входивших в состав Пагана, продолжил и Минджи Свасоке (13681401), подчеркивавший также свое генеалогическое родство с паганской династией. Ему удалось в значительной мере объединить Центральную Мьянму, особенно с захватом в 1377 г. Таунгу. С монским государством Минджи Свасоке провел разграничение владений (1371 г.) и обменялся подарками с его правителем Бинья У.

Препятствием для политики централизации, проводимой Авой, были активизация шанских миграций по территории Мьянмы и создание шанами своих государств на территории соседнего Сиама. Особого накала достигла борьба Авы с шанскими набегами в 1373—1383 гг. Минджи Свасоке в 1383 г. был вынужден отправить посольство в Китай, чтобы, признав сюзеренитет императора недавно утвердившейся династии Мин, до некоторой степени обезопасить себя от шанских вторжений.

При Минджи Свасоке началась затяжная война Авы с Пегу. Бирманцы и моны претендовали на власть над всей Мьянмой, однако шанские миграции и связанная с ними раздробленность феодальных владений, особенно в Центральной Мьянме, не позволяли монам продвинуться к северу. Ава вела войну против Пегу в союзе с шанами, часто пропуская их войска через свою территорию.

Война монов и Авы проходила с переменным успехом. В соперничество двух основных центров втягивались Аракан и другие независимые владения. В 1374 г. Минджи Свасоке посадил на араканский трон сначала своего дядю, а потом сына. Вмешательство монского царя Разадари вскоре позволило араканцам добиться независимости от авского двора, но ненадолго.

Война Авы и Пегу продолжалась и при Минкхауне (1402-1422). По-видимому, наибольшего успеха бирманцы достигли в 1415 г. (они заняли почти всю западную часть дельты Иравади, кроме Пегу и Мартабана), однако он был недолговечен, так как на Аву напали объединенные силы шанских князей. Достигнув столицы, шаны осадили город. Это было результатом маневра Разадари, которому удалось подкупом разрушить дружеские отношения авского двора с северными шанскими княжествами. Хотя война, продолжавшаяся 40 лет, закончилась со смертью Минкхауна, соперничество Авы и Пегу не прекратилось.

В правление Мохньинтадо (1427-1440) относительное единство собственно Мьянмы под властью Авы начинает разрушаться. В 1430 г. полностью отделился Аракан. В некоторые периоды власть правителя не распространялась далее долины Чаусхе. Все большей независимостью от центра начинают обладать члены правящей семьи, которым раздавались в «кормление» (право на получение части доходов) те или иные территории страны, города и населенные пункты.

Самые крупные из них, владельцы ряда земель, особенно Таунгу, считали правителя Авы лишь первым среди равных. В надписях, относящихся к правлению Нарапати (1443-1469), феодалы используют даже царские титулы; свои владения они стараются превратить в наследственные, строят в них укрепления, набирают личную дружину.

Процессам децентрализации в Аве способствовали также постоянные войны с шанами, противоборство с Пегу; в середине XV в. начались нашествия китайских войск. В 1446 г. они подошли к стенам самой Авы, и Нарапати пришлось признать себя данником пекинского императора.

595

Правление Нарапати было последним периодом относительно спокойного развития Авы. В 1455 г. были достигнуты соглашения о нормализации отношений с Араканом и демаркации границы между двумя государствами. Велась активная торговля с Китаем (через Юньнань и далее на юг к Индийскому океану). Поддерживались культурные и религиозные связи со Шри-Ланкой. В 1456 г. богатые дары правитель Авы послал с миссией в Канди к святыне буддистов — храму Зуба Будды. В 1435 г. до Авы добрался первый европейский путешественник — Николо ди Конти.

Религиозная политика правителей Авы была направлена на поддержку буддийских монастырей секты «лесных братьев», поскольку централизованная сангха, существовавшая в Пагане, практически исчезла в период XIV-XV вв., когда империя распалась на ряд владений. Бесконечные войны и усобицы, разорение монастырей заставляли монашество скрываться в лесах и там организовывать свои общины. Монахи поднимали заброшенные земли и расчищали новые. К ним приходили крестьяне ближних деревень. Интересы царей и «лесных братьев» совпадали, когда последние возвращали к жизни некогда плодородные земли Центральной Мьянмы, зараставшие джунглями. Из среды монахов лесной секты правители Авы выбирали царского наставника, который одновременно был и сангхараджей. В начале XV в. главой «лесных братьев» был Тири Дхаммасенапати. В одной из надписей говорится, что этот сангхараджа построил семь больших монастырей и девять пагод. Однако деградация самого авского государства привела к распаду «лесной секты» в конце XV в.

К периоду Авы относятся и первые памятники национальной бирманской поэзии, наиболее известным из которых является поэма «Тола» Шина Уттамачжо.

С распадом Пагана стал полностью независимым и Аракан (южная часть Аракана и при Пагане была суверенной). Как и в предыдущий период, содержание политической истории государства араканцев определялось взаимоотношениями с государствами собственно Мьянмы и мусульманскими правителями Бенгалии, неоднократно пытавшимися поставить Аракан под свой контроль.

От набегов шанов Аракан был отчасти избавлен не только тем, что был отделен горами от центральной равнины, но и благодаря вовлеченности шанов в борьбу с государствами Пинья, Сагайн и Ава.

Вправление араканского царя Минтхи (1279-1374) произошло морское нападение бенгальского флота на Аракан. Вражеские суда, перегородившие устье р. Хинья около Читтагонга, араканцам удалось потопить, забросав их камнями и спустив на них по реке горящие плоты, как сообщают источники.

В1374-1430 гг. Аракан подвергся наибольшему нажиму со стороны основных сил, соперничавших за власть в Мьянме, — государства Ава и Пегу. По-видимому, соперники боролись, во-первых, за араканский престол, а во-вторых, за контроль над Араканом как важным пунктом на главном торговом морском пути Восток—Запад, что было особенно важно для Авы, не имевшей выхода к морскому

побережью.

В1374 г. часть араканских правящих слоев обратилась к авскому царю Минджи Свасоке назначить на освободившийся араканский трон своего ставленника, что тот и сделал. В 1381 г. он провозгласил царем Аракана своего сына, которого араканцы, однако, вскоре свергли (1385 г.).

В1404 г. на араканском троне утвердился царь Нарамейхла (Минсоман), но бирманские войска через два года снова посадили здесь своего

596

ставленника. Нарамейхла бежал в Бенгалию, связи с которой у Аракана стали более тесными после того, как часть его населения перешла в ислам. Помощь бенгальцев позволила Нарамейхле в 1430 г. провозгласить независимость Аракана. В 1433 г. он основал новую столицу — Мрохаун.

Расположенный на холме среди рисовых полей, пересеченных каналами, которые одновременно служили улицами города, Мрохаун был также морским портом; Мрохаун оставался столицей государства еще целых четыре столетия.

Со времени освобождения от зависимости от бирманцев Аракан стал, однако, вассалом Бенгалии и посылал туда дань. Правители Аракана начали с этого времени строить мечети, использовать в своей титулатуре арабские термины, на их печатях появилась калима (символ мусульманской веры), выполненная в арабской графике, причем если сначала эти печати вывозили из Бенгалии, то к середине XV в. их стали производить на месте.

Аракан к середине XV в. заметно расширился и к северу, и к югу. Али Хан (1434-1459) захватил Сандовей и Раму, Басопьи, или Калима Шах (1459-1482), - Читтагонг. Политические успехи были связаны с расцветом культуры при араканском дворе. Известно, что в этот период создавал свои произведения поэт Адуминньо.

О социально-экономической структуре араканского государства этого периода почти ничего не известно. Правитель Минтха, по-видимому, предпринял разработку новых положений в законодательстве, касающемся ответственности за уголовные преступления. Так, мужья должны были нести наказания за проступки детей и жен, учителя — за учеников, хозяева — за слуг (в основном домашних рабов). Наибольший интерес представляет изменение кодекса в отношении царских слуг и рабов, которые ранее пользовались судебной неприкосновенностью даже при совершении уголовных преступлений.

Еще до полного распада Пагана добились независимости моны, восстановив, таким образом, историческую традицию своей отдельной государственности. Развитие Пегу в XIV-XV вв., повидимому, можно считать образцом наиболее полного раскрытия потенциала модели моноэтнического государства в условиях незначительной зависимости от внешних воздействий. Китайско-монгольское нашествие и миграции шанов, прервавшие поступательные социально-экономические и политические процессы в собственно Мьянме, почти не повлияли на район Пегу.

Создание единого монского государства связано с деятельностью правителя Вареру (1287-1296), шана по происхождению. Вслед за изгнанием бирманских войск и чиновничества Вареру удалось объединить отдельные монские княжества — Татон, Мартабан и Пегу. Столицей был выбран город Татон, который оставался ею до 1363 г. В значительной мере власть Вареру держалась за счет сюзеренитета и реальной помощи от тайских правителей Сукхотаи. Для придания ей большей стабильности Вареру признал сюзеренитет и юаньского императора Китая, чем обезопасил себя от монголо-китайских нашествий.

Имя Вареру носит наиболее ранний из известных в Мьянме кодекс законов (дхаммата), основывающийся на индуистской законоведческой традиции, восходящей к Ману. Со смертью Вареру в Пегу началась борьба за власть, престол переходил из рук в руки.

Лишь с восшествием на престол Бинья У (1353-1385) генеалогическая линия, начатая Вареру, не прерывалась в Пегу до середины XVI в. Энергия этого правителя была направлена на отражение нападения на Тенассерим

597

со стороны созданного в 1350 г. сиамского государства Аютия, разрешение конфликтов в царской семье, строительство и восстановление буддийских святынь. В 1369 г. Бинья У перенес столицу государства в г. Пегу, так как часть тенассеримского побережья (Моулмейн и сам Мартабан) перешла во владение Аютии в 1363 г.

Однако главную угрозу для Пегу представляла Ава, концентрировавшая энергию бирманского этноса и олицетворявшая его историческое стремление к выходу на морское побережье. Борьба Пегу и Авы, бирманцев и монов, за гегемонию в Мьянме, проходящая красной нитью через всю историю страны, на этот раз длилась 40 лет. Она началась при сыне и преемнике Бинья У — правителе Разадари (13851423). Его деяния, военные кампании, дипломатическую изворотливость прославили монские хроники так же щедро, как и его авских врагов Минджи Свасоке и Минкхауна — бирманские. Хроники с восторгом описывают незаурядную силу правителя, неоднократно побеждавшего в единоборстве на

слонах, практиковавшемся в тот период в войнах в странах Индокитайского полуострова. Война велась с переменным успехом и только в сухой сезон. Бирманцам на первой стадии войны удалось захватить у монов важный центр на средней Иравади — г. Пром Щьи), который с этого

времени, как правило, находился под властью Авы. И если вначале бирманские войска вели военные действия в дельте Иравади, т.е. на основной территории Пегу, то после смерти Минджи Свасоке Разадари, сумев привлечь на свою сторону шанов (бывших ранее союзниками Авы в этой войне), начал рейды в глубь бирманской территории. В 1406 г. его флот поднялся вверх по Иравади до самого Сагайна (рядом с Авой).

В1407 г. был заключен мирный договор, стороны обменялись пленными, обозначили границу, а Разадари получил в жены сестру Минкхауна. Но тем не менее война продолжалась. Еще в 1408 г. бирманцы нарушили мир и напали на Пегу из-за придворных интриг, а в 1415 г. войска авского наследного принца завоевали значительную часть монского государства. Лишь к 1417 г. дельта Иравади была освобождена от бирманских войск, а со смертью авского правителя война практически не возобновлялась. Таким образом, политическая ситуация в Мьянме не изменилась, ибо ни одна из сторон не получила перевеса в борьбе за власть над всей страной.

С точки зрения экономического потенциала несомненный приоритет получило монское государство, тесно связанное с морской международной торговлей. Период мирного развития с первой четверти XV до середины XVI в. вывел Пегу в ряд наиболее экономически и культурно развитых стран ЮгоВосточной Азии.

Основными портами внешней торговли были Бассейн (для Индии), Дагон (совр. Рангун), где строили морские суда из бирманского тика для сбыта на Яве, и Мартабан, через который велась торговля с Малаккой.

Вэтот же период в Пегу появились первые европейские купцы и путешественники, высоко оценивающие торговые возможности монского государства. В 1435 г. в Пегу провел несколько месяцев венецианец Николо ди Конти; к 1470 г. относится упоминание о торговле в Пегу Афанасия Никитина; в 1496 г. здесь побывали генуэзцы Иеронимо ди Сан Стефано и Иеронимо Адорио.

Основной статьей вывоза из Пегу был рис, а также драгоценные камни (особенно рубины) и металлы, воск, тик, бензойная смола. Широко была известна в Юго-Восточной Азии керамическая посуда из Пегу. В Южной Бирме произрастали и пряные растения, но в очень небольшом количестве.

598

Монские порты служили транзитными пунктами на путях торговли через Индийский океан. Из Китая через Пегу везли фарфор и шелк, из Индии — хлопчатобумажные ткани, ртуть, киноварь, с Борнео — камфару, а также некоторые европейские товары и опиум из Мекки и Камбея. Особо значительную роль играл Пегу в торговле пряностями, которые везли с Малайского архипелага (в частности, перец из Аче на Суматре).

Крупные поступления в казну от внешней торговли позволили монским правителям поддерживать буддийскую общину — сангху, вести широкое культовое строительство. В Пегу была построена известная пагода Шуэмодо, удлинили шпиль Шуэдагона (высота храма достигла 90 м).

Во второй половине XV в., когда среди потомков Разадари не осталось родственников-мужчин, престол в Пегу заняла царица Шинсобу (1453-1472), прославившаяся своей мудростью. В хрониках ей уделяется много внимания, может быть, в связи с тем, что это был единственный случай в истории бирманской государственности, когда престол принадлежал женщине; Шинсобу выбрала преемником монаха Дхаммазеди (1472-1492), предусмотрительно выдав за него свою дочь, чтобы в какой-то мере избежать недовольства членов правящей семьи.

При Дхаммазеди монское государство достигло зенита своего расцвета, стало центром духовной и культурной жизни всей Мьянмы, генератором новых идей в буддизме. Собственно, Южная Мьянма всегда была воротами для их проникновения из Индии. С именем Дхаммазеди связана религиозная реформа, победа в Бирме хинаянской формы буддизма.

В 1475 г. Дхаммазеди отправил с богатыми дарами на Ланку миссию из 22 монахов, чтобы они ознакомились там с деятельностью секты Махавихара при одноименном древнейшем буддийском монастыре. По возвращении монские монахи основали в Пегу монастырь Кальяни тхейн и начали проводить массовые церемонии посвящения по сингальскому образцу, одновременно распустив сангху. Разбитая на множество сект, такая сангха не могла служить централизации государства. Несомненно, что введение реформированного буддизма еще более укрепило монское государство, тем более что посвящение в монастыре Кальяни поспешили получить и монахи из Авы.

Реформы в сангхе провели и другие государства на п-ове Индокитай (Ава, Аютия, Чиенгмай, Лаос), поскольку новая форма буддизма более соответствовала тенденциям централизации и консолидации государств, проявившимся к концу XV в.

Рассматривая историческое развитие Мьянмы после падения Пагана, нельзя не отметить, что процессы «бирманизации», доминирования бирманских государств над государственными структурами других

народов и этносов на протяжении XIV-XV вв. практически не проявлялись. Потеря Пегу и Аракана оторвала бирманцев от морских побережий страны, изолировала от внешнего мира. Бирманцы были «вынуждены» развиваться в модели континентальной аграрной структуры. Шанские миграции и вторжения оказались в значительной мере более катастрофичными для экономики страны, основывающейся на поливном рисоводстве (так как ирригационные системы нельзя было привести быстро в действующее состояние после ежегодных разрушений), чем для политических структур и даже религии и культуры. Шанские правители были ориентированы на восприятие бирманских норм государственности, ее институтов, буддийской религии. Они не только апеллировали к паганской династии в попытках подтвердить генеалогическую легитимность своих династий, но и

599

породнились с ней путем браков с женщинами из паганской царской семьи (что было обычной нормой в странах Индокитайского полуострова). Появление национальной бирманской литературы и процветание буддизма подтверждают концепцию исторической преемственности государств, существовавших на территории Бирмы в XIV-XV вв., и Пагана.

Глава VI

ВОСТОК В МИРОВОЙ ТИПОЛОГИИ ФЕОДАЛИЗМА. ВОСТОЧНЫЙ ФЕОДАЛИЗМ Применение к Востоку теории формаций, впрочем как и любой другой теории истории, признающей прогрессивную смену эпох, всегда встречало трудности, связанные, безусловно, со слабой выраженностью этой смены.

Отечественные медиевисты-восточники уже ряд десятилетий применяют концепцию «восточного феодализма», которая удобна тем, что подчеркивает как сущностное единство этапа развития Запада и Востока в средние века, так и наличие на базе этого единства определенной специфики. Однако концепцию эту нельзя считать разработанной, поскольку не определено, что же является общефеодальным, а что специфически восточным. Среди сторонников формулировки «восточный феодализм» нет единства в понимании существа этого строя.

В востоковедной литературе сохраняются две противоположные тенденции, старые, как само востоковедение. Ряд специалистов стремятся придать особенностям Востока решающее значение, оторвать Восток от европейского хода истории и с этой целью использовать концепцию «азиатского способа производства» и «азиатской формации». Другие же стремятся отрицать сколько-нибудь серьезную специфику Востока и найти там все западноевропейские институты соответствующих эпох.

Сторонники первой тенденции используют в основном два пути рассуждений. Одни, опираясь на многие высказывания К.Маркса, относят Азию как древности, так и средневековья к первой классовой формации, предшествовавшей рабовладению. Другие ставят Азию на ту же основную ступень развития, что и европейские рабовладельческие и феодальные общества, но пытаются обосновать идею о параллельном развитии двух или большего числа цивилизаций на протяжении периода чуть больше двух тысяч лет.

Вторая тенденция выражается в попытках найти везде, где только можно, частную собственность и отрицать или умалять значение государственной собственности на землю (объявив ее разновидностью частной); найти на Востоке рабовладение в античной форме, крепостное право, сословия, цехи, городское самоуправление, товарно-денежные отношения и зарождение капиталистических отношений. Даже выделение Востока как общности, с точки зрения ряда специалистов, неправомерно.

Оба эти подхода имеют существенные недостатки. Первый, по существу, не объясняет особенности Востока, а констатирует их, называет иначе и дает им законный статус под именем «азиатского общества». Кроме того, некоторые результаты такого подхода сложно согласовать с мировоззренческим постулатом о единстве всемирно-исторического процесса.

Второй, напротив, в интересах целостности мировоззрения жертвует особенностями, т.е. реальностью, и заводит в тупик, потому что приводит к неразрешимой проблеме: если Восток был так подобен Западу, то почему же он так сильно отстал и оказался периферией следующей, капиталистической формации?

Последовательные сторонники сближения Запада и Востока склонны отрицать даже сам факт отставания к началу нового времени. Они считают, что приписывать народам Востока замедленность развития, застойность, отсталость оскорбительно для этих народов. Неудачным способом выхода из затруднения является упор на прежние достижения Востока, на

то, что до определенного времени Восток был более развит и культура его была на более высоком

уровне. Эту идею любят муссировать националисты зарубежных стран Востока. Но она обоюдоостра. Чем выше был уровень Востока по сравнению с Западом в X или в XIII в., тем застойнее, следовательно, он был в течение последующих трех-четырех веков, когда позволил Западу догнать и перегнать себя и в техническом, и в культурном отношении.

Теория формаций возникла как часть марксистского учения на материале истории Западной Европы в период с античности до нового времени под непосредственным впечатлением о переходе этого региона от феодализма к капитализму. Соответственно в ней отражен и обобщен именно европейский исторический материал и сделан упор на самостоятельный, первичный переход общества с этапа на этап. Эта теория не предназначалась для параллельного изучения Европы и Азии, потому что в то время идея о параллельном развитии этих регионов не стояла, полностью вытесненная идеей отставания Азии от Европы.

Вообще, для понимания того, как нам на нынешнем уровне знаний следует (или не следует) применять теорию формаций, в каких отношениях она нуждается в дополнениях или пересмотре, если мы хотим применять ее как теорию всемирной истории, необходимо до конца уяснить себе исторические взгляды К.Маркса и Ф.Энгельса и тот смысл, который они вкладывали в свою собственную теорию.

Для К.Маркса и Ф.Энгельса казалось несомненным, что лишь народы Западной Европы прошли несколько стадий в своем развитии, прочие же, даже славянские народы Восточной Европы, являются «неисторическими».

Конечно, еще более неисторическими, застывшими представлялись им народы Азии. С этих позиций надо трактовать выдвинутую К.Марксом идею о существовании в истории особого, «азиатского способа производства». Она была использована К.Марксом не для подчеркивания параллельности развития Востока, а для условного обозначения первого в истории человечества этапа, того, который затем получил название «первобытнообщинного строя». Об этом недвусмысленно, хотя и не буквально, сказано уже во «Введении к критике политической экономии», где «азиатский» способ производства поставлен на первое место1. Видимо, К.Маркс уже тогда считал, что античный полис должен вырастать из «восточной общины». В «Капитале» К.Маркс дважды указывает, что, по его мнению, европейская история начиналась с «азиатского» этапа: «Более тщательное изучение азиатских, особенно индийских, форм общинной собственности показало бы, как из различных форм первобытной общинной собственности вытекают различные формы ее разложения»2. «Как мелкое крестьянское хозяйство, так и независимое ремесленное производство... образуют экономическую основу классического общества в наиболее

602

цветущую пору его существования, после того как первоначальная восточная общая собственность уже разложилась, а рабство еще не успело овладеть производством в скольконибудь значительной степени»3: Эти выводы не случайны, а составляют часть тогдашней исторической концепции К.Маркса, и он придавал им большое значение. Через несколько месяцев после сдачи в типографию корректуры первого тома «Капитала» К.Маркс читает «Введение в историю общинного, подворного, сельского и городского строя и общественной власти» Г.Л.Маурера и делится с Ф.Энгельсом впечатлениями: «Выдвинутая мной точка зрения о том, что азиатские или индийские формы собственности повсюду в Европе были первоначальными формами, получает здесь (хотя Маурер ничего об этом не знает) новое подтверждение»4.

При описании или перечислении докапиталистических форм общества у Маркса и Энгельса всегда фигурирует триада — три формации, три основных вида собственности, три способа производства, хотя в разных формулировках они носят разные названия: племенная, общинная и феодальная собственность; патриархальный, античный и феодальный строй; рабство, крепостничество, отношения политической зависимости; «первобытное состояние и общественные отношения, основанные на рабстве и крепостничестве»; рабовладельческие отношения, крепостнические отношения, отношения дани5. Перечисленные выше формулировки даны в хронологическом порядке их появления. Идентичность различных определений для двух из трех членов триады бесспорна. Нам понятно, что «античный» и «рабовладельческий» в данных контекстах синонимы, понятно также и называние тех же отношений «общинной собственностью»

— Маркс имеет в виду собственность античного полиса. Также ясна идентичность в тех же контекстах «феодализма» «крепостничеству». Гораздо сложнее нам понять, что различные определения третьего члена триады также не представлялись Марксу противоречивыми или противоположными. Однако понять это придется, если мы прочтем Маркса непредвзято и если мы

полагаем, что в его размышлениях есть логика. Следует признать, что в тот период, к которому относятся данные формулировки, К.Маркс считал, что выражения «племенная собственность», «патриархальный строй», «азиатский способ производства», «отношения политической зависимости», «первобытное состояние», «отношения дани» с разных сторон характеризуют один и тот же этап в развитии человечества.

Нам сейчас трудно себе представить, как непротиворечиво сочетать указанные определения, в частности первобытность и эксплуатацию. Кажется невероятным, что великие цивилизации Востока Маркс считал в основе первобытными. В оправдание Маркса можно лишь напомнить, что в период, о котором идет речь, еще не был открыт ГЛ.Морганом родовой строй и представления о первобытности в европейской науке были крайне расплывчатыми.

Экскурс в историю размышлений К.Маркса об «азиатском способе производства» показывает, что эти идеи нельзя сейчас использовать ни для анализа древнего Востока, ни для обоснования особого строя в странах Азии в средние века.

Встает вопрос о том, какова же теоретическая база, на которой можно было бы анализировать общественный строй средневековых обществ Азии.

3Там же, с.346, примеч.24.

4Там же, т.32, с.36.

5Там же, т.З, с.22; т,46, ч.1, с.101; т.26, ч.З, С.415М.25, ч.1, с.194, 358.

Приложение формационной теории к неевропейской истории в свое время было произведено чисто механически: марксистские историки стали искать на Востоке этапы, полностью соответствующие этапам развития Западной Европы.

Стремление утвердить марксистскую теорию формаций как всемирно-историческую почти полностью подавило конкретно-историческую задачу изучения обществ Востока как таковых. Это с самого начала сделало концепцию «восточного феодализма» идеологически окрашенной, тенденциозной, направленной как бы не на интерпретацию истории, а на подчинение истории теории. И до сих пор «восточный феодализм» воспринимается многими подозрительно, как попытка «обойти» вопрос о специфике исторического развития стран Востока.

Между тем эту концепцию следует рассматривать как попытку увязать два разных уровня осмысления материала — глобальный и локально-цивилизационный. Есть теоретические задачи понимания человеческой истории в целом. На этом уровне не может быть несопоставимых обществ. Любая специфика должна вписываться в некие общие параметры, аналитически описываться при помощи понятия «уровень развития» — производительных сил, общественных отношений, политических структур, духовного мира, одним словом — человека. И есть практические задачи изучения и понимания локальных (и исторически преходящих) цивилизаций, задачи, концентрирующиеся вокруг проблемы «путь развития». И здесь вопросы темпа и ритма развития, отставания, параллельности, несводимости одной цивилизации к другой выступают на передний край.

Проблема «восточного феодализма» есть проблема общего, характерного для всех обществ, прошедших стадию очаговых цивилизаций, но не достигших капитализма, и специфического, характерного для обществ, которые задержались в этом состоянии и не сумели в исторически отпущенные сроки перейти самостоятельно к капитализму. Забегая вперед, следует оговориться, что вопрос о том, «могли ли» страны неевропейские самостоятельно преодолеть этот рубеж, является не историческим, а сугубо мировоззренческим. Историческим может быть лишь вопрос о том, накапливались ли в них элементы, несистемные с точки зрения гомеостаза. На этот вопрос различные исследователи отвечают по-разному, главным образом потому, что в их распоряжении нет четких источниковых данных, отчего над ними тяготеют все те же мировоззренческие постулаты. Пожалуй, лишь японская средневековая история дает на этот вопрос недвусмысленный ответ: да, накапливались. Но можно ли этот факт трактовать расширительно, как показатель процесса, шедшего, может быть, не столь ярко, и в других странах, — здесь тоже существуют сомнения.

В принципе теория формаций построена на идее прогресса и на признании его неслучайности. С этой точки зрения переход к капитализму неизбежен. Но теоретически не невозможны и тупиковые варианты эволюции отдельных цивилизаций, и если исторические факты могут быть интерпретированы как свидетельствующие скорее об инволюции, чем об эволюции, отдельных этносоциальных организмов, это также не должно подрывать теорию, если дополнить ее учением о сочетании первичных, вторичных и третичных путей перехода к новой формации.

Итак, какие подходы дадут нам представления о сходстве и отличиях азиатских средневековых структур по сравнению с европейскими?

Определений феодализма как института или системы институтов существует множество. Чаще всего за основу таких определений берутся либо крепостничество, либо система вассальных отношений. Такие определения в данном случае не следует принимать во внимание. Нас интересует этап развития человечества, который получил в историографии наименование «феодализм».

Логично было бы в этой связи обратиться к основоположнику теории формаций, с тем чтобы выяснить, что он имел в виду, когда выделял стадию развития, промежуточную между античностью и капитализмом.

Обращение к взглядам основоположника теории подразумевает, что мы попытаемся очистить понятие феодализма от наслоений позднейших марксистских мыслителей, которые схематизировали содержание этого понятия и во многих случаях переставили акценты. Например, решающее значение для понимания системы, в соответствии с общим направлением марксистской мысли, придавалось классовым конфликтам и эксплуатации в ущерб сотрудничеству и взаимонеобходимости классов. Первичная роль социально-экономических отношений под пером марксистских историков нередко превращалась в их абсолютное доминирование в ущерб значению обратных связей и взаимодействия всех сфер жизни общества. В соответствии с тенденцией придавать решающее значение форме собственности (крупная, мелкая; частная, государственная) стали преимущественно изучать систему прав на землю. В этом искажении марксизма особенно непосредственно проявилась примитивность мышления И.В.Сталина, который уже в тексте, ставшем основополагающим для всего обучения марксизму, определил, что «состояние производственных отношений отвечает... на... вопрос: в чьем владении находятся средства производства... в чьем распоряжении находятся средства производства...»6. Позже, в «Экономических проблемах социализма в СССР», он поставил «отношения собственности» на первое место при перечислении сфер, составляющих производственные отношения, а затем и конкретизировал это свое понимание применительно к феодализму, припечатав, что основой феодализма служит феодальная земельная собственность7.

Эта формулировка наряду с отмеченными выше тенденциями подчеркивать отношения эксплуатации исказила понимание феодализма в том смысле, что сделало его аналогом капитализма, экономизировало все понимание этого строя. Развернулась дискуссия об «основном экономическом законе» феодальной формации, который, несмотря на детали позиции ее участников, в большинстве случаев сводился к погоне за рентой по аналогии с погоней за прибылью при капитализме.

Однако возвращение к истокам теории предпринимается не для того, чтобы остаться у истоков. Как и в вопросе об «азиатском способе производства», выяснение взглядов К.Маркса на феодализм не предрешает современного подхода к данному понятию, а лишь дает исходную позицию для дальнейших размышлений о том, как это понятие следует развить, с тем чтобы оно отвечало назначению — служить названием предкапитали-стической стадии развития народов. Представляется, что наиболее фундаментальную черту феодального общества К.Маркс видел в натуральности производства8. Однако «феодальную натуральность» еще следует специально определить.

* Сталин И.В. Вопросы ленинизма. 11-е изд. М., 1939, с.554.

' Сталин И.В. Экономические проблемы социализма в СССР. М., 1952, с.41. s Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.24, с.544; т.46, ч.1, с.102.

605

Это не просто слабое развитие обмена. Особенности «феодальной натуральности» вытекают из особенностей труда. При феодализме «труд был фиксирован во всех своих моментах: по получаемому им доходу, по своему содержанию, по месту выполнения, по своему объему и т.д. Таким образом, наемный труд (при капитализме. — Л.А.) выступает как отрицание постоянства труда и его вознаграждения»9. «Базис средневековья образует труд, сам являющийся привилегией, труд, имеющий значение еще в своей обособленности»10, сращенный с индивидом11. Необезличенность производителя, отсутствие «труда вообще» определяют и особенность, неповторимость, натуральность продукта труда12. Эта особая «феодальная натуральность» составляет единую систему с другими чертами феодализма, о которых пойдет речь ниже, — потребительной стоимостью как целью производства, всеобщей связанностью, «общностью», господством личностных отношений.

Экономические связи типично феодального типа — это обычносвязи продуктообменные, нередко получающие форму взаимного дара, дарообмена. Дарообмен возникает на первобытной стадии развития и вскоре становится универсальной формой общения. Но в отличие от

товарообмена дарообмен имеет тенденцию приводить к возникновению личной зависимости между обменивающимися. Чтобы из состояния первобытности, когда все зависят от всех, возник феодализм, надо, чтобы изменились имущественные, властные или статусные отношения, чтобы один мог дарить существенно больше, чем другой, чтобы возникла необходимость и возможность такой «личной услуги», как «покровительство» или «защита», чтобы повысилась «цена» «отпущению грехов», чтобы объектом дарения стало все — земля, должности, свобода, человек. Здесь возможна аналогия с политэкономически понятым процессом генезиса капитализма. Подобно тому как капитализм логически вытекает из развития простого товарного отношения, однако, чтобы победить, нуждается в насильственных методах первоначального накопления, феодализм, логически вытекая лз движения примитивного натурального хозяйства, исторически нередко возникает при помощи того или иного вида насилия, чаще всего завоевания. О роли варварских или кочевых завоеваний в становлении феодализма во всей Евразии говорилось во вступлении к главе I. У товарного производства есть свой потолок — строй, который получил название «капитализм». У натурального производства тоже есть свой потолок — феодализм. Полное развитие экономических и социальных отношений первобытного строя, приводящее к изменению его сущности, к перерождению равноправных отношений в эксплуататорские, есть логический путь развития феодализма, подобно тому как полное развитие товарных отношений есть логический путь развития капитализма.

К.Маркс не сформулировал положения о значении дара — отдара, потому что сама эта форма социальных связей была открыта и проанализирована значительно позднее, М.Моссом. Но в разделе о товарном фетишизме Маркс делает яркие замечания, свидетельствующие, что интуитивно он подходил к мысли о продуктообмене и дарении как основе средневековой социальности. Аналогией товарооборота в средние века он

9Там же, т.46, ч.1, с.13.

10Там же, с.192.

11Там же, с.41.

12Там же, т.23, с.87.

606

считал «кругооборот... натуральных служб и натуральных повинностей»: «...перенесемся в мрачное европейское средневековье. Вместо нашего независимого человека мы находим здесь людей, которые все зависимы — крепостные и феодалы, вассалы и сюзерены, миряне и попы. Личная зависимость характеризует тут как общественные отношения материального производства, так и основанные на нем сферы жизни. Но именно потому, что отношения личной зависимости составляют основу данного общества, труду и продуктам не приходится принимать отличную от их реального бытия фантастическую форму. Они входят в общественный кругооборот в качестве натуральных служб и натуральных повинностей. Непосредственно общественной формой труда является здесь его натуральная форма, его особенность, а не его всеобщность, как в обществе, покоящемся на основе товарного производства»13.

Итак, личная зависимость является основой феодализма в том же смысле, в каком товарная, безличная связь является основой капитализма. Это значит, что, во-первых, феодализм возникает из отношений всеобщей зависимости, как капитализм — из отношений всеобщей отчужденности. Во-вторых, для успешного функционирования феодализма нужно, чтобы сохранялась форма «взаимности» услуг, подобно тому как для капитализма нужно, чтобы работала формула «каждый за себя». В-третьих, мистика, окружающая отношения классов при феодализме (понятия «долга», «верности», отечески-сыновняя фразеология), функционально соответствует тому фетишизму, который облекает рыночные отношения людей.

Из натуральности как основы хозяйствования вытекает вторая основная черта феодализма — его ориентация на деревню, марги-нальность города и городских отношений. Под «феодальным городом» чаще всего понимается та конкретная форма, которую город приобрел в ряде стран Западной Европы в некий ограниченный период средних веков, город-коммуна. Слов нет, городкоммуна несет на себе глубокую печать феодаль-ности — статусность и корпоративность организации социальной и экономической жизни. Но, во-первых, такого города не было в других странах, признаваемых ныне бесспорно феодальными, а во-вторых, город-коммуна не вписывается в теоретическую модель даже западноевропейского феодализма, поскольку, например, он не включен в систему рентных отношений.

Город-коммуна — это специфика «перезревшего» западноевропейского феодализма, явление, двойственное по природе. С одной стороны, производство цехового мастера — в основе не феодально14, ремесло как отрасль — более высокий уровень производства, чем индивидуально-

крестьянское сельское хозяйство15. Горожане западноевропейского города — это «класс», оторвавшийся «от феодальных связей», противостоящий «существующим отношениям» 1(\ «Отделение города от деревни» в средневековой Западной Европе «можно рассматривать... как начало независимого от земельной собственности существования и развития капитала»17, а «городской труд средневековья... является подготовительной школой для капиталистического способа производства»18. С другой стороны,

13Там же.

14Там же, т.25, ч.1, с.194; т.46, ч.1, с.100.

15Там же, т.46, ч.1, с.490.

16Там же, т.З, с.53. 11 Там же, с.50.

18 Там же, т.26, ч.З, с.451.

607

само существование «класса горожан» было обусловлено феодализмом19, средневековая буржуазия имела «феодальный способ существования»20, «капитал в этих городах был естественно сложившимся капиталом... сословным капиталом... в цехах между подмастерьями и мастером существовали патриархальные отношения» 2\ По логике чисто феодальная организация ремесла заключалась бы в прикреплении ремесленника к

профессии и к заказчику, в личной зависимости ремесленника, аналогичной личной зависимости крестьянина. Но в Западной Европе некоторые факторы помешали формированию ремесла полностью по феодальному образу и подобию. Маркс выразил это так: осуществляемое мануфактурой «превращение частичного труда в жизненное призвание одного человека соответствует стремлению прежних обществ сделать ремесла наследственными, придать им окаменевшие формы каст или — в том случае, когда определенные исторические условия порождают изменчивость индивидуумов, не совместимую с существованием каст, — форму цехов»22. Эта мысль К.Маркса раскрывает не только его понимание цехов, но и инитуитивно нащупываемое им расхождение между феодализмом как исторической схемой, моделью, с одной стороны, и западноевропейской средневековой реальностью — с другой. Вопреки тому, что наука в то время не знала никакого иного феодализма, кроме западноевропейского, К.Маркс здесь отделяет «феодализм вообще» от западноевропейской его специфической разновидности. Повторим эту мысль: «прежние общества» стремились сделать ремесла наследственными, придать им «окаменевшие формы», но не всем «прежним обществам» это удалось. В Западной Европе «определенные исторические условия» породили такую «изменчивость индивидуумов», что обществу удалось придать ремеслам форму не кастовой системы, а лишь форму цехов, которая отвечала идеалу «прежнего общества» не в полной мере. Упрощая и огрубляя эту мысль, мы можем заключить, что цехи — это полуфеодальная организация ремесла.

Из изложенного вытекает следующая важнейшая черта предкапи-талистического общества, которой К.Маркс посвятил много внимания, — «всеобщея связанность», «личная зависимость», «общность» (Gemeinwesen) как форма общественной структуры. Та или иная форма «общности»

— либо родовая (племенная), либо классовая связь типа господства-подчинения — характерна для всех докапиталистических обществ. Феодальная «общность» имеет свои особенности. У Маркса иногда она служит синонимом корпоративности, общинности23. Этим термином, например, обозначается класс феодалов, нередко имевший, как известно, корпоративное или общинное строение24.

Однако тот же термин «общность» применяется и к комплексу отношений, связывающих и феодалов и крестьян, как синоним «всеобщей зависимости». Например: «Господство собственника над несобственником может опираться на личные отношения, на тот или иной вид общности

19Там же, т.Ю, с.431.

20Там же, т.4, с.328.

21Там же, т.З, с.56.

22Там же, т.23, с.352. В одной из ранних работ К.Маркс непосредственно приравнивает «примитивный феодализм» к «кастовому строю» (там же, т.1, с. 125-126).

23Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т.46, ч. 1, с. 17, 18, 106, 107

24Там же, т.З, с.22; см. также с. 35, 62, 63, 66.

608

(Gemeinwesen)»25. В известном смысле не только крестьянин зависит от феодала, но и феодал от крестьянина. Земля принадлежит феодалу. Но и феодал принадлежит земле26.

«Всеобщая зависимость» — это и есть специфически феодальная форма «общности». Для феодализма характерны большое количество и дробность статусов, отсутствие резких граней, разрывов социальной ткани, размытость классовых границ, хотя в то же время степень