Filisofiya_Bichko_druk

Новітня українська філософія

Але як має статися «передача» цього імпульсу до західноєвропейської культури? Його може передати лише культура європейського типу. Російська культура (художня, зокрема) виконати таку функцію принципово нездатна внаслідок свого швидше азіатського, ніж європейського характеру, про що свідчить її «пасивно-страждальний» ідеал, або та риса, яку М. Зеров образно змалював як «млявість» російського «кающегося дворянина». Тим-то функцію що може взяти на себе звільнена від колоніального гніту Російської імперії Україна з її яскраво вираженим європейським типом культури. Тому необхідно рішуче змінити орієнтацію української культури з Росії (така орієнтація в останні століття була зумовлена колоніальною залежністю від північного сусіди) на Європу, західний ідеал «громадянської людини» як активно-діяльної істоти. Саме в цьому полягає основний сенс ідеї «азіатського ренесансу», лаконічно сформульованого в енергійному гаслі — «Геть від Москви!»

Саму по собі «теорію» азіатського ренесансу навряд чи можна назвати теорією всерйоз. Аж занадто вона умоглядна, аж занадто прозоро прозирає в ній поєднання двох відомих міфологічних конструкцій XX ст. — Шпенглерового «присмерку Європи» і Ленінової «теорії всесвітньої революції» («Схід почне, Захід підтримає»). Проте є в ній цілком плідна й здорова основа — програма національно-культурного відродження України, духовного визволення з колоніальних пут, подолання рабської свідомості

«Від Котляревського, Гулака, Метлинського, через «братчиків» до нашого часу включно українська інтелігенція, за винятком кількох бунтарів, — міркує Хвильовий, — страждала і страждає на культурне позадництво. Без російського диригента наш культурник не мислить себе. Він здібний тільки повторювати зади, мавпувати. Він ніяк не може втямити, що нація тільки тоді зможе культурно виявити себе, коли найде їй одній властивий шлях розвитку1. Сказане Хвильовим майже 70 років тому цілком сучасно звучить і в наші дні, коли ми у своїх спробах економічної, політичної та духовної розбудови України продовжуємо «хворіти» на «позадництво», раз у раз просто «за звичкою» продовжуємо оглядатися на «російського диригента».

1 Хвильовий М. Думки проти течії: Твори : в 2 т. — К., 1990. т. 2. —

С. 471

621

Філософія

Не заперечуючи цінності російської культури самої по собі, Хвильовий наполягає на необхідності самостійного розвитку культури рідного краю. «Давид Штраус, — писав Хвильовий, — ...ки- нув колись такий цікавнй афоризм: «Можливо, Сіріус і більший за Сонце, але від нього не спіє наш виноград». Отже, коли російське мистецтво — велике і могутнє, то це буквально нічого не доказує...

виноград національного відродження не мириться з тим, хоч і прекрасним, — але — в силу багатьох і відомих історичних непорозумінь

— далеким сонцем»1 і далі: «Поляки ніколи б не дали Міцкевича, коли б вони не покинули орієнтуватись на московське мистецтво. Справа в тому, що російська література тяжить над нами в віках, як господар становища, який привчав нашу психіку до рабського наслідування»2.

Наводячи слова В. Бєлінського про те, що йому видається смішним навіть думати, що в поезії малоросіян може щось розвинутися, Хвильовий зауважує: «Цією красномовною і пікантною цитатою ми зовсім не думаємо обвинувачувати Бєлінського в шовінізмі, ми цим хочемо підкреслити, якою ненавистю до української поезії просякнуто було ту літературу, що в неї радять нам учитись наші москвофіли. Це зовсім не значить, що ми цю літературу не любимо, а це значить, що ми органічно не можемо на ній виховуватись»3.

Проте справжня біда не в тому, що українську культуру й мову зневажали хай і демократично настроєні люди, але все ж у «старі» (колоніальні) часи. Біда в тому, що ця зневага тривала й тоді, коли Україна, принаймні формально, перестала бути колонією. На підтвердження цього Хвильовий наводить текст листа Максима Горького українському письменникові О. Слісаренку, який свого часу звернувся до Горького з пропозицією перекласти на українську мову роман «Мати». «Мне кажется, — писав Горький, — что... перевод этой повести на украинское наречие... не нужен. Меня очень удивляет тот факт, что люди, ставя перед собой одну и ту же цель, не только утверждают различие наречий — стремятся сделать наречие «языком», но еще и угнетают тех великороссов, которые очутились меньшинством

622

Новітня українська філософія

в области данного наречия»1. Отже, можна лише погодитися з Хвильовим: «навіть в авторові «Буревестника», навіть у цій людині, що очевидно хоче грати роль «совести земли русской», навіть в ньому сидить великодержавник, проповідник російського месіанізму й «собиратель земли русской»2. Цю характеристику можна поширити й на нинішнього носія «совести земли русской» О. Солженіцина, який подібним чином прагне сьогодні за рахунок України й Білорусі «обустроить Россию».

З огляду на сказане, наміри Хвильового, Зерова, Вороного та інших представників українського культурного відродження переорієнтувати українську культуру з північного сходу на Захід мали цілковиту рацію, оскільки ці наміри просто відновлювали нормальні й віковічні зв'язки України з Західною Європою. Ці наміри української художньої інтелігенції поділяв і В. Юринець, говорячи, що «є глибока неусвідомлена інтуїція в поклику Хвильового до Європи. Це заклик до створення в нас героїчної, конструктивістськи ясної психіки на місце нашої плаксиво-сентиментальної, рабськи-поетичної. Це протест проти нашої розмазаності, безініціативності, пагубний наслідок нашого поневолення в минулім»3.

Світоглядні настанови українського відродження 20-х років Хвильовий тлумачив як «романтичний вітаїзм» (від лат. vita — життя), що являв собою активно творчу, одухотворено відроджувальну форму мистецького світовідчуття. Разом із Тичининим «кларнетизмом» («світлоритмом») романтичний вітаїзм становив смислове ядро стилю українського відродження. Визначаючи художню природу романтичного вітаїзму як «бойовий ідеалізм», Хвильовий не вбачає тут суперечності з історичним матеріалізмом, адже «історичний матеріалізм, — писав він, — ніколи не відхиляє психологічного фактора. Навпаки, він припускає його дію, вважає її за цілком нормальне явище в громадському житті... Коли психологічний чинник діє в громадському житті, а жива людина ідентична цьому факторові, то, очевидно, історію робить не тільки економіка, але живі люди» і далі: «Жива людина є громадська людина. Класичний тип громадської людини виро-

28 квітня

623

Філософія

блено Заходом... Отже, не можна мислити соціального критерію без психологічної Європи»1. Цікаво зауважити, що тлумачення Хвильовим матеріалістичної філософії є тут близьким до її первісного (гуманістичного) тлумачення Марксом.

Орієнтацію на Європу Хвильовий і його однодумці розуміють не в буквально-вульгарному сенсі «схиляння» перед нею (інакше це було б тим самим «позадництвом» — тільки не «російським», а «європейським»), а «як психологічну категорію, певний тип культурного фактора в історичному процесі»2. Іншими словами, орієнтація на Європу означає повернення до власних культурних джерел, відродження української (суто європейської, на відміну від російської) культури.

На цьому моменті спеціально наголошує М. Зеров у своїх нарисах з новітнього українського письменства «Від Куліша до Винниченка» (1929). Аналізуючи творчість Лесі Українки, Зеров спеціально зупиняється на звинуваченнях, що нерідко робилися на адресу видатної поетеси, в «екзотизмі», «чужинництві», «далекості від рідної землі» сюжетів її творчості. Проте пильна увага до Лесиної поезії виявляє, що їй чужий «справжній екзотизм з його виключним замилуванням до інакшого, далекого, в корені одмінного», «кінець кінцем її вавилоняни й єгиптяни мають сучасну психологію, а її американські пущі, середньовічна Іспанія, Рим і Єгипет — то тільки більш-менш прозорі псевдоніми її рідного краю»3.

Але «відлига» вже закінчувалася. Сталін, здолавши на початку 30-х років своїх політичних суперників, активно взявся до творення не закінченої Леніним тоталітарної світоглядної системи. І перші «приморозки» вдарили вже в 1926 р. 24 квітня того року Сталін надсилає листа Л. Кагановичу (тодішньому Генеральному секретареві ЦК КП(б)У) та іншим членам Политбюро, в якому висловлює здивування з приводу вимоги Хвильового про «негайну дерусифікацію пролетаріату», про необхідність для української поезії «тікати якнайшвидше від російської літератури», про його спробу відірвати культуру від політики тощо. «В той час, коли західноєвропейські пролетарі

С. 392

624

Новітня українська філософія

та їх комуністичні партії повні симпатій до «Москви», — писав Сталін, — до цієї цитаделі міжнародного революційного руху і ленінізму,

втой час як західноєвропейські пролетарі з захопленням дивляться на прапор, що майорить у Москві, український комуніст Хвильовий не має сказати на користь «Москви» нічого іншого, крім як закликати українських діячів тікати від «Москви» «якнайшвидше»... Шумський (тодішній нарком освіти в Україні. — В.Т.) не розуміє, що оволодіти новим рухом на Україні за українську культуру можна лише борючись з крайностями Хвильового в рядах комуністів. Шумський не розуміє, що тільки в боротьбі з такими крайностями можна перетворити ростущу українську культуру і українську гpoмадськість в культуру і громадськість радянську»1.

Репресії проти української інтелігенції почалися раніше (в 1924 р. відбувся судовий процес над так званим «Центром дії» в Києві й над спеціалістами Кадіївського рудоуправління; в 1925 р. — процес над спеціалістами Дніпровського заводу; в березні 1930 р. — горезвісний процес над Спілкою визволення України — СВУ та ін.).

Угрудні 1930 року на зустрічі з партосередком Московського інституту «червоної професури» Сталін указав на наявність серед філософів двох ухилів — механіцизму та «меншовиствуючого ідеалізму». В січні 1931 року такі «ухили» знайшлись і в Україні. В «механістичній» ревізії марксизму-ленінізму було звинувачено С. Семковського,

в«ідеалістичній» —В. Юринця. В 1933 р., не витримавши цькування, застрелився М. Хвильовий. У цьому році було звільнено з роботи директора Інституту філософії ВУАМЛІНу Юринця (репресовано його було через три роки). І знову ж таки в 1933 р. було репресовано завідувача кафедри діамату ВУАМЛІНу «контрреволюціонеpa і шпигуна» П. Демчука.

В 1936 р. на сторінках всесоюзного журналу «Под знаменем марксизма» зі статтею «К итогам борьбы на философском фронте Украины» виступив заступник директора Інституту філософії ВУАМЛІНу М. Шовкопляс. Він «зарахував» Я. Білика, П. Демчука, Є. Гірчака, В. Юринця, Т. Степового, Г. Овчарова, М. Логвина до групи «націоналістів-фашистів»; О. Бервицького, Р. Левіка, Я. Блу-

1 Сталін Й. В. Кагановичу та іншим членам ПБ ЦК КП(б)У: Твори: в 13  т — К 1949. — Т. 8. — С. 152—153.

625

Філософія

дова, О. Андріанова, Н. Білярчика, О. Милославіна, Д. Ігнатюка — до «контрреволюційної групи меншовицько-зінов’євських елементів»; М. Нирчук, Я. Розанов та ін. потрапили до «блоку націоналістів і троцькісгів»; С. Семковський, Г. Єфименко, Ф. Гофман — до «болота», яке йшло за «троцькістами та націоналістами».

У жовтні 1933 року було розгромлено творчий колектив харківського театру «Березіль», а його керівника Леся Курбаса як «фашиста» заслано на Соловки. В 1935 р. був заарештований письменник М. Куліш і члени так званої «націоналістично-терористичної групи професора Зерова». У 1937 р. припиняє існування ВУАМЛІН. У пресі повідомлялося, що тут нібито «звила собі гніздо банда контрреволюціонерів-троцькістів і націоналістів». Так трагічно обривається українське відродження 20-х років, навічно закарбувавшись у пам’яті народу як «розстріляне відродження» (за висловом Ю. Лавріненка).

На тривалі роки (аж до другого філософського відродження під час «хрущовської відлиги» 60-х років) в історії української філософії (як і в інших республіках більшовицько-московської імперії) запанувала догматична схоластика сталінізму. Вищість «авторитету» Сталіна у філософських питаннях «підтверджувалась» і офіційними партійними документами. В 1934 р. секретар ЦК КП(б)У П. П. Постишев прямо поставив перед українськими філософами завдання: «Показати роль т. Сталіна в дальшому розвитку й розробленні філософської спадщини Маркса, Леніна».

За передвоєнне десятиріччя (1931—1941) в результаті масових репресій в Україні змінилося три покоління філософів («покоління» змінювалосякожнідва-трироки),аті,хтопройшовчерезстрахітливо- криваві «сита», зрозуміло, майже не був здатний на прояв самостійної думки.

Однак паростки живої думки пробивалися крізь товстий шар «асфальту» офіційно-державної «класики» марксизму-ленінізму. На відкритому в 1944 р. філософському факультеті Київського університету та у створеному в 1946 р. Інституті філософії вітчизняної Академії наук зростало нове покоління філософів, яке вже в 50-ті роки заявило про себе іменами М. Омельяновського, В. Шинкарука, М. Злотіної, А. Петрусенка, Б. Лобовика, Ю. Осічнюка, В. Босенка та ін.

626

Новітня українська філософія

Філософія українських «шістдесятників» («друге відродження»)

Смерть Сталіна в березні 1953 року і спроби нового керівництва партії й держави дещо «підновити» і навіть «лібералізувати» тоталітарний режим, що знайшло вираження в критиці новим лідером СРСР М. С. Хрущовим культу особи Сталіна на XX з’їзді КПРС сприяли створенню ситуації, схожої на ідеологічну «відлигу» 20-х років (термін «відлига» ввійшов у вжиток з легкої руки письменника Іллі Еренбурга). Така «відлига» настає в 60-ті роки, набувши в народі означення «хрущовська».

Позитивні зрушення в українській філософії, що почалися в 60-ті роки й призвели до «другого» її відродження, значною мірою були ініційовані діяльністю визначного філософа Павла Копніна (1922— 1971). 1958 р. він очолив кафедру філософії Київського політехнічного інституту, наступного року — кафедру філософії Київського університету, а в 1964 р. став директором академічного Інституту філософії. Багато в чому українська філософія доби «другого відродження» завдячує проникливому розумові, винятковій передбачливості та організаторському генію саме П. Копніна. Проте немало залежало й від тих, кого треба було «організовувати», хто був готовий для сприйняття нових ідей. Таких немало налічувалося серед філософської молоді, яку не влаштовував вульгарний натурфілософський онтологізм і не менш вульгарний соціологізм.

Завдяки Копніну починає змішуватися головний акцент філософування — з того, що не залежить від людини й людства, на те, що освоюється людиною в процесі її пізнавальної діяльності, й ширше — на світоглядне осмислення світу. В результаті акцент філософських міркувань переносився з невблаганних «об’єктивних законів» розвитку всього і вся на пізнавальні й світоглядні можливості суб’єкта, на пізнавальні та ціннісні регулятиви людської життєдіяльності. Для вивчення згаданих реалій все ширше використовується методологічний арсенал діалектики.

Гносеологічний зміст цих пошуків виявився дотичним і до популярного тоді на Заході неопозитивізму (тим-то філософи жартома між собою називали спрямування досліджень Копніна та його учнів «червоним позитивізмом»). Зауважимо, що в часи, коли суспільство намагалося перейти від тоталітарно-заідеологізованих форм життє-

627

Філософія

діяльності та індустріалізму до нових форм, пов’язаних з технологіч- ноюперебудовоювиробництванаосновідосягненьнауково-технічної революції, «червоний позитивом» був дуже ефективним духовним стимулятором. Це стало особливо зрозумілим, коли, обійнявши посаду директора Інституту філософії, Копнін заснував тут замість ортодоксального відділу діамату відділ логіки наукового дослідження. Написана разом із однодумцями праця «Логика научного исследования» (М., 1965) стала своєрідним маніфестом філософської групи, відомої згодом в Україні та світі як Київська філософська школа. (До авторського колективу книги входили П. Копнін, А. Артюх, І. Бичко, Є. Жаріков, П. Йолон, С. Кримський, В. Косолапов, М. Попович, В. Черноволенко.)

Відмітною особливістю названої праці була націленість на вихід за межі власне «позитивістського» ракурсу розгляду проблем пізнання, прагнення осмислити їх у більш широкому контексті питань філософської гуманістики. Отже, не дивно, що завершальним акордом книжки стало співвіднесення наукової картини світу зі світоглядом. Цілком логічно поряд з «червоним позитивізмом» починає спинатись на ноги ще одне філософське дітище «шістдесятників» — «червоний екзистенціалізм», одним із свідчень якого стала публікація книжки І. Бичка «Познание и свобода» (М., 1969). Неформальні (а потім і формальні — в зарубіжних рецензіях) відгуки на цю публікацію свідчили, що зерно, посіяне Копніним, починає давати сходи не лише в царині логіки та методології науки, а й у загально-світоглядних розмірковуваннях. У загальнофілософському плані зіставлення понять «пізнання» і «свобода» ініціювало міркування щодо творчої природи пізнання й ширше — людської свідомості не лише як відображення (як «віддзеркалювання»), але й як творення світу належного буття. Програмне теоретичне обгрунтування світоглядно-гуманістичної переорієнтації філософії здійснене у 1968—1969 pp. В.Шинкаруком. Спочатку воно орієнтувалось на успадкований «молодомарксизмом» (погляди раннього К. Маркса) з новоєвропейської філософської спадщини принцип практичної діяльності. Інтенсивно вивчається роль діяльності у процесі антропогенезу (В. Іванов), ціннісна ієрархія цілепокладання (О. Яценко), технологічний зміст діяльності (М. Тарасенко), співвідношення діяльності та структури філософського знання (М. Булатов). Невдовзі для подальшої гармонізації

628

Новітня українська філософія

принципу діяльності його насичують змістом, пов’язаним із загальнолюдськістю культури. Відтак загострюється питання про колізії діяльнісного освоєння світу людиною, спричинені розузгодженістю різних складових предметного змісту і форми практичної діяльності (В. Табачковський). Активно досліджувалась буттєво-практична зумовленість форм людського світосприймання, співвідношення різних типів категорій (зокрема категорій культури, світоглядних і філософських).

Копнінська «ревізія» усталеної філософії діамату (а Копніна прямо почали звинувачувати в «ревізіонізмі», що навіть за ситуації «відлиги» було досить небезпечно) потребувала певного «онтологічного» підкріплення. Традиційна (діаматівська) онтологія з її опорою на «знелюднений» світ була непридатною для нього. І філософи- «шістдесятники» звертають свої погляди на онтологію людського буття, на те, що світ дано людині передусім у формах її діяльнісного впливу на нього, що існує дивовижна подібність між самою архітектонікою діяльності й самосвідомості. Саме в цьому напрямі було розпочато ще на зорі 60-х років аналіз змісту філософських категорій (В. Мельников), згодом — категоріальної структури естетичної свідомості (А. Канарський, В. Іванов).

Цей напрям розгортається на повну силу вже після від’їзду Копніна (у 1968 р. він став директором московського Інституту філософії) і його передчасної смерті (1971). Творчий колектив київських філософів (передусім працівників Інституту філософії), очолений наступником Копніна на посаді директора Інституту філософії АН України Володимиром Шинкаруком, видає серію праць виразно антропологічної спрямованості «Людина і світ людини» (К., 1977), «Соціально-історичні та світоглядні аспекти філософських категорій» (К., 1977) та ін. (Авторський колектив у складі В. Шинкарука, В. Іванова, М. Тарасенка, О. Яценка, В. Табачковського, І. Молчанова, М. Єсилчука, Б. Починка, А. Лоя, М. Булатова, Є. Андроса). У схожому руслі працювали М. Дученко (Київський університет), Ю. Бухалов (Харківський університет) та ін.

Розглядаючи діяльність як спосіб людського буття й водночас як спосіб даності людині об’єктивної реальності, українська філософія, залишаючись у межах матеріалізму, надає останньому специфічного звучання. Це — антропоцентричний матеріалізм, який не може не тя-

629

Філософія

жіти в загальнофілософському плані до визнання взаємозалежності сутнісних властивостей людини (а не лише лінійної залежності ідеальної від матеріального, раціонального від чуттєвого та ін), а в плані соціально-філософському до визнання людської особистості ініціюючим началом будь-яких історичних новацій і починань.

Значною мірою впливала на таку еволюцію та обставина, що в руслі позитивістських і постпозитивістських розвідок дедалі наочнішою ставала обмеженість історицизму з його тяжінням до пангенезу, до абсолютизації принципу «зняття» одних буттєвих форм іншими. Показовою в цьому плані була розробка методологи системних досліджень Л. Уйомовим. Активізація структуралістських розробок

вУкраїні, інтенсивні контакти з відомою прибалтійською школою Ю. Лотмана сприяли поступовій еволюції досліджень вітчизняних філософів і культурологів від пандіахронії до синхронії, що сприяло дедалі більшому усвідомленню культурної самобутності виявів людської життєдіяльності. Не випадково від ідеологічних «наглядачів» над філософією (а вони в 70—80-ті роки знову активізувалися) постійно лунали звинувачення в тому, що спроба поставити в центр філософування людину та різні способи освоєння нею світу є «буржуазною» тенденцією.

На початку 60-х років до вітчизняних «берегів» докотилася з Заходу хвиля «молодомарксизму», звернення до якого було зручною, напівлегальною формою критичного перегляду тоталітарних світоглядно-філософських стереотипів. І тут виразно вимальовується чи не найвідмітніша риса антропологічної зорієнтованості філософії «шістдесятників» в Україні: в цій філософії дедалі помітнішим ставало те, що є вираженням світоглядної національної ментальності, духовна спорідненість з екзистенційно-кордоцентричною філософською спадщиною Г. Сковороди та П. Юркевича.

Вполітичному сенсі ці філософські явища виразно тяжіли до лібералізму. Недаремно в ті роки їх офіційно таврували як «відхід від класово-партійних принципів». Імпульс, наданий українській філософії короткочасною політично-ідеологічною «відлигою» 60-х років, не тільки не був утрачений у брежнєвсько-«застійні» роки, а й багато

вчому був примножений. Досить сказати про наростання нестримного потягу до вкорінення у світову й національну філософську традицію. Йдеться не тільки про «червоний позитивізм» і «червоний екзистенціалізм». Саме в 60-ті роки з ініціативи П. Копніна розпочалися

630