Filisofiya_Bichko_druk

Українська філософія. Докласична доба

кованість «невблаганному року» міфологічних героїв. Ця підпорядкованість виступає в билинах своєрідним естетичним (а не космічним) законом, «внаслідок діяння якого сюжетна оповідь, розвиток конфлікту йде, підпорядковуючись не зовнішнім випадковостям, а внутрішнім закономірностям»1.

Фахівці звертають увагу на те, що в билинах спостерігається своєрідне­ нашарування епічного змісту на міфологічний. Наприклад, богатирі нерідко здійснюють свої подвиги двічі (перший раз

— «з молодецтва», другий — «за службою»): Добриня вперше перемагає Змія, купаючись у Пучай-ріці, вдруге — визволяючи небогу (чи доньку) князя Володимира Забаву Путятичну. Подібна двократність простежується й у подвигах Іллі Муромця. Альоша Попович перший раз перемагає Тугарина Змійовича дорогою до Києва, вдруге — вже в Києві, захищаючи честь князя київського.

Йдеться, таким чином, про своєрідну бінарність епічного змісту, подвоєння природи героїчного подвигу. «Епічна традиція продовжувала своє життя, але починала усвідомлюватися недостатність особистого подвигу героя. Така сюжетна ситуація стала набувати немовби форми передісторії героя (зав’язки), яка готує історію як повторну ситуацію (розв’язку). Перший особистий подвиг героя здається незавершеним, і він, змужнівши, ритуально повторює його, але вже заради інтересів соціальних (держави, князя, віри), і цей подвиг ставав вирішальним. «Добро», як і раніше, брало гору над «злом», улюблені сюжети зберігалися, але тепер в їхній основі лежала ідея переваги «служби» над «молодецтвом» (повинності над почуттям). Подвиг залишався однолінійним, з тими ж героями й ворогами... а бінарна схема з подвоєнням сюжетної ситуації ніби підносилася до квадрата»2

Своєрідними є й просторово-часові параметри змісту билинного епосу. Дія билини відбувається в «чистому полі» або на «заставі», які, проте, не є якимись автономними координатними точками, вони завжди виступають елементами «дороги», «шляху» до Києва чи з Києва. Всі події трапляються з богатирями саме дорогою, що «стягує» весь простір (матір-землю, батьківщину, Русь) до його природного й

средневековья XI—XIII вв. — М., 1980. — С. 149—150.

531

Філософія

тому «святого» (сакрального) центру — до Києва. Саме тому всі події починаються й завершуються в Києві.

Аналогічні й часові характеристики билинного епосу, в якому ніби увічнені часові ознаки періоду найвищого піднесення Київської Русі, через що епос «не визнає звичайної хронології, змішуючи й об’єднуючи події, персонажі й реалії різних епох»1, інакше кажучи, час також сакралізується (якщо природний просторовий центр билинного епосу — Київ, то природним часовим центром у ньому виступає період X—XII ст. — час розквіту Київської Русі).

Подібна структура епічного простору й часу дуже нагадує міфологічний просторово-часовий континуум. Епічні простір та час і справді тісно пов’язані з міфологічним, проте вони вже значною мірою деміфологізовані. Деміфологізація виявляє себе тут «не в ступені вірогідності оповіді, а... в «мові» оповіді, яка передасться в термінах не космічних, а етнічних, оперує географічними назвами, історичними іменами племен і держав, царів і вождів, воєн і міграцій. Епічний час (... Київська Русь епохи Володимира Святого.) будується за типом міфічного як початковий час і час активних дій предків, які визначили наступний порядок, але йдеться вже не про творення світу, а про світанок національної історії, про устрій найдавніших державних утворень і т. п.2»

Такий перехідний (від міфології до філософії) характер епічної свідомості робив її ефективним співучасником творчого діалогу з візантійським християнством. Християнські ідеї були представлені на києворуському терені переважно філософсько-богословськими текстами, які поширювалися на Русі в перекладах на давньо-болгарську мову («Шестиднев» Іоанна, екзарха Болгарського, «Ізборники Свя-

тослава» 1073 та 1076 pp. та ін.).

Одразу ж звертаємо увагу на перекладний характер цих текстів. Переклади, як відомо, ніколи не можуть бути точною копією оригіналу. Зміст останнього, вбираючись у нову мовну форму, неодмінно набуває нового, зумовленого етнонаціональними характеристиками мови, сенсу. Ми вже мали нагоду говорити про цю специфіку перекладу, оповідаючи про переклади античних грецьких філософських текстів на латинську мову. Тоді спеціально наголошувалося на тому,

532

Українська філософія. Докласична доба

що, набуваючи (наприклад, у перекладах Цицерона) латинської мовної форми, грецький філософський текст починає жити в новому (римському) ментальному контексті. Так само й візантійський філософсько-богословський текст, втрачаючи під час перекладу на давньослов’янську мову свою грекомовну форму, починає жити у слов’янському (в тенденції — українському) ментальному контексті, стає феноменом уже не візантійської, а києворуської ментальності.

Основні риси українського світоглядного менталітету

Як уже зазначалось, етногенез українського народу, як й інших східнослов’янських народів, сучасні історики простежують починаючи десь із V ст. Так само й початок формування світоглядного менталітету української людності доцільно розглядати в межах доби Київської Русі. І хоча східнослов’янські племена, об’єднані в Києворуську державу, значною мірою зблизилися (в тому числі й у сфері духовноментальній) у процесі взаємозв’язків і взаємостосунків, все ж відмінності між ними залишалися надто суттєвими, щоб утворити щось подібне до «єдиного» («східнослов’янського») етносу, на чому наполягають, як уже говорилося, сучасні російські історики. Власне, на це вказували й автори києворуських літописів. Так, літописець Нестор, автор знаменитої «Повісті врем’яних літ», наголошував на великих відмінностях у способі життя полян і, скажімо, в’ятичів. Поляни, згідно з Нестором, «бяху мужи мудры и смысленны», будують міста і дотримуються добрих звичаїв, мають «стыденье» до жіночої половини родини тощо. «А радимичі, і вятичі, сіверяне один обичай мали: жили вони в лісі, як ото всякий звір, їли все нечисте і срамослів’я було в них перед батьками і перед невістками. І весіль не бувало в них, а ігрища межи селами. І сходилися вони на ігрища, на пляси і на всякі бісівські пісні, і тут умикали жінок собі... Мали ж вони по дві і по три жони...

Сей же обичай держали і кривичі, й інші погани, не відаючи закону божого, бо творили вони самі собі закон»1.

Одначе саме поляни й союз племен, очолюваний ними, становили ту людність (русь), у середовищі якої на кінець І тис. н. е. інтенсивно йшов процес формування українського народу. В цьому процесі

1 Літопис Руський. — К., 1989. — С. 8–10

533

Філософія

формувалося й основне підґрунтя українського етнонаціонального характеру (як іноді говорять, «української душі»). Ця «душа» формувалася протягом багатьох століть існування на українському терені автохтонної (ще з прадавньої трипільської доби) землеробської культури, котра породжувала в етнічній свідомості пращурів українського люду архетип ласкавої, лагідної неньки-землі, її поетичне бачення, що ініціювало обрядовість народного життя. Таке емоційношанобливе ставлення до землі, рідної природи загалом знайшло свій практичний вияв у надзвичайній працездатності й працелюбності українського народу. На світоглядно-ментальному рівні це виявилось у так званому антеїзмі (термін походить від давньогрецького міфічного персонажа Антея, котрий черпав свою життєву силу в постійному зв’язку з матір’ю-землею).

Праця на родючих землях українського Лісостепу та Степу сприяла формуванню малих соціальних груп, перешкоджаючи водночас утворенню характерних для мешканців північних і північно-східних земель великих патріархальних родин, у яких особистість неминуче розчинялася в комунітарному, общинному, «хоровому» (Д. Лихачов) началі. Звідси властивий українському національному характерові індивідуалізм, поєднаний з ідеєю рівності, повагою до окремішнього Індивіда та його свободи, гостре неприйняття деспотизму, абсолютної монархічної влади. На світоглядно-ментальному рівні ця риса знаходять вияв у домінуванні екзистенційних мотивів в українській філософській думці, плюралістичному (поліфонічному) її характері, діалогічному стилі філософування.

Тривале проживання на межі ворожого кочового степу виробило в українців специфічне «екзистенційно-межове» світовідчуття гостро емоційне переживання сьогоденності життя, життєлюбність, поетичне, лірично-пісенне сприйняття природного та соціального оточення, пріоритет «серця» над «головою». Тим-то світоглядні орієнтації української ментальності є не просто екзистеиційними (укоріненими в людському існуванні — екзистенції), а екзистенційно-

кордоцентричними (від лат. cordis —серце).

Кордоцентризм, за свідченням українського філософа О. Кульчицького, є своєрідним соціопсихічним чинником, що виявив себе у «селянському» типі психології (більшість населення України впродовж віків становило селянство), але їй притаманні не риси

534

Українська філософія. Докласична доба

«селянськості» взагалі, а індивідуалізм (на відміну від російського, скажімо, «общинного колективізму»), «клімат інтимності», звуження життєвої активності колом «малих колективів» (малі родини, на відміну від великих «патріархальних» родин у Росії, гурт приятелів тощо). Саме тут виявляється кордоцентрична зверненість до «внут­ рішнього життя», що розкривається як «здатність до товариськості, психологічного розуміння чужого душевного життя... здатність до інтроспекції і споглядальної настроєності»1. В селянському індивідуалістичному побуті українців, наголошує Кульчицький, проте, знайшовся ґрунт для окцидентального) (західного) персоналізму. «До того ж, цей персоналом значно більше, аніж у Західній Європі, дбав про інтровертне заглиблення у, внутрішній світ особистого переживання. Зрештою українська культура запозичує й повністю стверджує окцидентальний персоналізм, але надає йому дещо іншого напряму... напряму розбудови особи вглибину, замість експансії в ширину. У своєму світосприйманні українська культура, як сила, що формує національну психіку, здійснює, таким чином, «орієнтацію на Європу»2.

Говорячи про антеїзм, екзистенційність та кордоцентризм української світоглядно-філософської ментальності, ми наголошуємо, звичайно, лише на її провідних домінантах, характерних рисах, виразних тенденціях, якими визначається специфічність, унікальність і неповторність цієї ментальності. Проте це зовсім не означає відсутності в українській філософії інших, відмінних і навіть альтернативних щодо названих моментів і аспектів, хоча ці останні (скажімо, натуралістично-реалістичні, раціоналістичні, моністично-монологічні тощо) й існують як «доповнюючі анклави» в антеїстично-екзистенційно-кордоцентричному контексті, утворюючи з останнім неповторну діалогічно-гармонійну цілісність — українську філософську думку. Саме остання як власне філософія й народжується за Києворуської доби. Тим-то XX ст. завершує перше тисячоліття української філософії й відкриває їй шлях у друге тисячоліття.

535

Філософія

Філософія Києворуської доби

У вже згадуваному «Ізборнику Святослава» (1073) знаходимо серед інших перекладів уривки з «Діалектики» візантійського філософа VII—VIII ст. Іоанна Дамаскіна, в яких наводиться таке визначення філософії: «Філософія є пізнанням сущого, оскільки воно суще, тобто пізнання природи сущого. І ще: філософія є пізнанням речей божественних і людських, тобто видимих і невидимих. Далі, філософія є помисленням про смерть як довільну, так і природну... Далі, філософія є уподібненням богові... Філософія є мистецтвом мистецтв і наукою наук, оскільки філософія є початком усякого мистецтва...

Далі, філософія є любов’ю до мудрості: істинна ж мудрість є бог. А тому любов до бога є істинна філософія»1.

Домінуючим у подальшому становленні києворуської філософської думки стає платонівський (за походженням) мотив філософії як «любомудрія», тобто «софійне» розуміння філософського знання. У платонічно-християнській традиції «софія» (мудрість) тлумачиться не як абстрактно-монологічне, а як особистісно-плюралістичне (із збереженням внутрішньої автономії особистісно-неповторних моментів) знання. Ориген описує «софію» як «безтілесне буття численних думок, яке охоплює логос світового цілого, залишаючись при тому одушевленим і ніби живим».

Саме особистісність «софійного» знання дає можливість тлумачити києворуську (українську) ментальність як екзистенційну, а християнство в Київській Русі сприймати «під знаком Софії». Недаремно саме Софії-Мудрості в Київській Русі було присвячено три її головні церкви: в Києві, Новгороді та Полоцьку, а хрещення Русі змальовується одним із перших київських любомудрів Іларіоном як прихід «премудрості Божої» — Софії. Тому мудрість є не просто «віданням» (знанням). Вона є знанням не речей самих по собі, а їхньої суті, сенсу, який є ніщо інше, як «божественний задум» їх творення. Отже, філософське знання спрямоване не на зовнішній світ як кінцеву мету пізнання, а на оволодіння через цей світ божественною істиною, яка є таємницею людського буття. Мудрість у цю му плані виступає своєрідним розгадуванням таємниці власного «Я».

Істина через свій божественний (надприродний) характер не може адекватно сприйматися на почуттєвому рівні (оскільки почуття

1 Антология мировой философии: в 6 т. — М., 1969. — Т. 1 — С. 622

536

Українська філософія. Докласична доба

теж природні). Тому на природному, «речовому» рівні явлення істини можливе лише як знак, що потребує тлумачення, розшифрування Києворуський мислитель Климент Смолятич (середина XII ст.) розрізняє в цьому плані два роди пізнання істини: «благодатний» (безпосереднє бачення істини святими й апостолами) і «приточпий» (для решти людей). «Притча» не є образом і тому не подібна до прообразу, отже, потребує тлумачення. Але знак, не будучи зображенням істини, однак несе в собі її екзистенційну енергію, яка, власне, і є рушійною силою прориву від буденного (речово-природного) до божественного. Ця енергія спрямовує на шлях правильного тлумачення знаку, тобто визначає спосіб руху від знаку до істини.

Тим-то філософія, на відміну від «житейського» знання — «смисленності» (кмітливості, дотепності), осягає істину через міркування над книгою, текстом. Філософ шукає істину не в речах зовнішнього світу, а в тексті, слові, де вона існує одвічно, будучи проголошеною божественним «одкровенням». У слові Божому (Святому Письмі) істина «загадана», тобто «одкровення» завжди «сокровенне». Тому оволодіння істиною в слові не є власне пізнанням (відображенням), не є суб’єкт-об’єктним відношенням. Оволодіння істиною є суб’єктсуб’єктним відношенням, розумінням, екзегезою, екзистенційногерменевтичним «осяянням», «просвіщенням» (від «світло»), в якому носієм істини може виступати не тільки озвучене слово, а й мовчання. Оскільки розуміння має суб’єкт-суб’єктний характер, пошуки істини постають, як уже зазначалося, розгадуванням сенсу власного «Я», тобто головним предметом філософування виступає людське «Я», людина.

Цей своєрідний антропоцентризм києворуського світогляду досить виразно змальовує ще один києворуський мислитель Кирило Туровський (1130—1182). У своєму «Слові до розслабленого» філософ, звертаючись до «розслабленого» (людини), говорить, що саме для людини Бог створив землю й небо, заради неї світить сонце, а зорі та місяць ночі обілюють, заради неї хмари дощами землю напоюють, а земля всякі трави та плодові дерева вирощує та ін. Інакше кажучи, людина і Всесвіт не протиставляються одне одному, а виступають як мікро- й макрокосмос.

Екзистенційно-софійне спрямування києворуського «любомудрія», що формувалося у творчому діалозі візантійського христи-

537

Філософія

янства та слов’яно-української міфоепіки, виразно виявило ще одну тенденцію. Органом розуміння (просвіщення) як способу осягнення істини тут виступає серце. В людині, що є точкою перетину світу благодаті й світу гріха, центром цих протидіючих сил є серце, яке зводить воєдино думку, волю та віру. Такий кордоцентризм бачимо у вже згадуваного Іларіона (X ст.), першого київського митрополита

— русича. У своєму «Слові про закон і благодать» він пише, що коли князь Володимир задумав увести християнство на Русі, у нього в серці «засяяв розум».

Може скластися враження, що молода києворуська філософська думка спрямовувала пошуки істини винятково у трансцендентальний (замежовий щодо природно-речової реальності) світ, у світ духовного «Я» людини. Проте таке враження оманливе. Так, у «Повчанні» київського князя Володимира Мономаха спроба осягнути себе як «внут­ рішню» (духовну) людину межує водночас зі спробою відшукати шлях «нисходження» від трансцендентального (потойбічного) світу духу до природної (посейбічної) реальності світу природи, спробою, яку Мономах супроводжував проголошенням хвали Творцю, котрий створив прекрасний земний світ.

Києворуська думка наполегливо шукає посередника між природним (речовим) і духовним світом істини, який би зблизив (навіть зв’язав) Творця з «тварним» (природним) світом. Це прагнення йде від слов’янського міфоепічного антеїзму, уявлень про нерозривний зв’язок людини з ненькою-землею, природою. Таким же посередником («заступницею перед Богом за увесь люд») уявлялася києворусичам і Діва Марія (образ Марії Оранти на апсиді Київського Софійського собору з молитовно піднесеними руками явно ініційований міфологічними зображеннями Великої богині, Берегині, жіночої постаті з піднесеними руками).

Функції «посередників між небом і землею» відіграють в уяві києворусичів і ангели, насамперед архангел Михаїл, культ якого був надзвичайно поширений на києворуському терені. Все суще, за переконаннями наших пращурів, є «ангелохранимим», має свого ангела. Отже, «ангельський чин» бере на себе функції давньоруських міфологічних оберегів. На відміну від панівних у західноєвропейському середньовіччі уявлень про абсолютну відчуженість душі від тіла (тіло — «темниця душі») києворуські мислителі, зокрема Кирило

538

Українська філософія. Докласична доба

Туровський, наголошують на органічній єдності плоті й душі в тілі. Тіло може протистояти духові, але не душі.

Ми вже торкалися теми діалогу східнослов’янської міфоепіки з візантійським християнством, яке називали «двовір’ям». Незугарність цього терміна полягала насамперед у тлумаченні його як свого роду «ідеологічної боротьби» нового християнського та старого (язичницького, поганського) світоглядів. Не можна, звичайно, заперечувати наявність елементів конфліктності в стосунках між християнським та язичницьким світоглядами, так само як і нерідких фактів контамінації (насичення ортодоксального візантійського християнства елементами слов’янського поганства). Звичайно, «двовір’я» феномен іншого плану, ніж «ідеологічна боротьба». Стосунки візантійського християнства та слов’янського поганства радше нагадують зустріч двох епох, аніж їх ворожу сутичку. Характер саме такого роду стосунків християнства та поганства на києворуському терені досить наочно демонструє текст «Слова о полку Ігоревім», у якому поганська (язичницька) образність і фразеологія виступають специфічними засобами трансляції християнського змісту в києворуську (в тенденції

— українську) ментальність.

Тут ми маємо зустріч-діалог двох світоглядів, двох культур. Поганський світогляд (поганський світ загалом) вже тратив свою автономність (точніше, замкненість), перетворився на художній образ як специфічний спосіб прочитування «іншого» (в етнонаціональному плані) змісту з метою його творчого засвоєння, укорінення в ґрунт слов’янського, києворуського менталітету. Неконфліктний характер цього діалогу значною мірою був підготовлений попередніми контактами наших праслов’янських пращурів з еллінською культурою, про що вже йшлося раніше.

Зрозуміло, творче освоєння візантійського християнства києворуським суспільством відбувалося неоднаково на різних рівнях останнього. У «книжній мудрості» Київської держави (літописах, твоpax києворуських «любомудрів» тощо) візантійсько-християнські поняття та образи інтерпретуються відповідно до реальностей києворуського суспільства, «прочитуються» в контексті цих реальностей. У «народній» мудрості (билинах, творах, подібних до «Слова о полку Ігоревім») поганські уявлення та образи наповнюються християнським змістом, втрачаючи власний (погансько-релігійний), стають явищами художньо-естетичного плану.

539

Філософія

Такимчином,феномен«двовір’я»виявляєсебеяктворчийдіалогзустріч двох культур, у якому формується, по суті, новий варіант східної (східноєвропейської) середньовічної світоглядно-філософської парадигми поряд з її головною для цього часу іпостассю — візантійською (східноримською) культурою. Цей східнослов’янський варіант трохи згодом (після падіння в середині XV ст. Візантії) стає майже єдиним носієм східної (східноєвропейської) гілки середньовічної філософсько-споглядальної парадигми в її культурному діалозі з західною (західноєвропейською) гілкою.

Східнослов’янський (києворуський) варіант не був, щоправда, єдиним у буквальному розумінні слова культурним новоутворенням, породженим зустріччю з візантійською культурою. Подібні новоутворення виникають ще в IV ст. в Грузії, Вірменії та ін. Проте контакти цихновоутвореньіззахідноєвропейськоюсередньовічноюкультурою були набагато опосередкованішими порівняно зі східнослов’янським варіантом.

Говорячи про виникнення та формування східнослов’янського варіанта східної гілки середньовічної філософсько-світоглядної парадигми (і тим більше, про його практичне перетворення після XV ст. на єдиний її варіант), хотілося б звернути увагу на вже неодноразово наголошувану нами обставину — етноментальну неоднорідність (принаймні з V ст.) того, що ми називаємо східнослов’янською спільнотою. Ця обставина стає особливо наочною в XII—XIII ст., коли внаслідок внутрішніх, а в XIII ст. й зовнішніх (татаро-монгольська навала) обставин починає розпадатися Києворуська держава.

Активні відцентрові тенденції особливо сильно виявляються в північно-східних землях (Володимиро-Суздальська земля), хоча помітні вони були й у Новгороді та деяких інших місцях Києворуської держави. Проте саме мешканці Володимиро-Суздальської землі вже в XII ст. перестають ідентифікувати себе з «Руссю», «Руською землею». Так, за свідченням місцевого літопису, Юрій Долгорукий, прагнучи оволодіти Києвом, виступив «в Русь». За літописними свідченнями, після вбивства Андрія Боголюбського, в якого не залишилося дітей у Володимиро-Суздальській землі, місцеві бояри говорили: «Князь наш убитий, а дітей у нього нема. Синок його малий у Новгороді, а брати його у Русі (в Києві — А. Б.)»1. Російський радянський історик

1 Літопис Руський — С. 318.

540