Filisofiya_Bichko_druk

Розділ 8

Концепція метанаративів Ж.-Ф. Ліотара

Жан-Франсуа Ліотар (Lyotard, 1924–1998) – сучасний французький філософ, автор одного з найпопулярніших філософських творів другої половини ХХ століття «La condіtіon postmoderne: Rapport sur le savoіr» («Ситуація постмодерну», 1979), після виходу якого був визнаний класиком постмодерну, хоча сам таким себе не вважає. Завдяки створеній ним концепції наратології постмодерна ситуація, котра панує в сучасній філософії, отримала легітимність та обґрунтованість. Сутність філософського методу Ліотара – максимально не заангажоване споглядання досліджуваного феномену

– постмодерну, феноменології, психоаналізу тощо. Наслідком такого підходу стає постійна «присутність» Ліотара в усіх своїх текстах, але ця авторська присутність пов’язана з об’єктивністю запропонованого читачеві аналізу.

Основні роботи Ж.-Ф. Ліотара: «La phenomenology» Фено-

менологія (1954), «Dіscours, fіgure» Дискурс, фігура (1971), «Derіve à partіr de Marx et Freud» Відхилення, починаючи з Маркса та Фрой-

да (1973), «Economіc lіbіdіnale» Лібідінальна економіка (1974), «Les transformateurs Duchamp» Трансформатори Дюшана (1977), «Іnstructіons paїennes» Варварські інструкції (1977), «Rudіments patens» Варварські рудименти (1977), «Resіts Tremblants» Оповіда-

ння, що жахають (1977) (у співавторстві з Ж. Монорі), «Le Dіfférend»

Розбрат (1986)

Філософський генезис Ж.-Ф. Ліотара можна розподілити на два етапи. На ранньому етапі своєї творчості він аналізує головні тенденції такої популярної у середині 50-х років минулого століття філософської концепції як феноменологія. Досліджуючи феноменологію, Ж.-Ф. Ліотар зміщує акценти у традиційній бінарній парі «я сприймаю» / «я мислю», переосмислює сутність «до-предикативного» виміру діяльності, доводить, що відношення «я сприймаю» відносно видимого світу постає як аналог «життєвого світу» Е. Гуссерля. Розглядаючи феноменологічну установку про природу так званих «ві-

471

Філософія

чних істин», французький філософ стверджує, що абсолютної істини, котра була б постулатом, який об’єднує догматизм та скептицизм. Насправді не існує, що істина визначається як ревізія, корекція та приборкання самої себе у процесі становлення, причому останній завжди відбувається у виміри живого теперішнього.

Зрілий період творчості Ж.-Ф. Ліотара характеризується створенням теорії «нерепрезентативної естетики» та концепції метанаративів.

Концепція «нерепрезентативної естетики» присвячена подоланню тих моделей репрезентації, що посіли чільне місце у мистецтвознавстві та естетиці завдяки працям Г. Гегеля.

Домінантною зрілого періоду творчості Ж.-Ф. Ліотара постає ро-

бота «Постмодерний стан» («La condіtіon postmoderne: Rapport sur le savoіr »), котра являє собою програму постмодерної філософії, де вводяться основні постмодерні терміни – метанаратив, метарозповідь (як основний концепт) і утворені, похідні від нього: метаоповідання, метадискурс, котрі виконують роль своєрідної «системи пояснень», організують життєдіяльність та функціонування суспільства, – релігія, наука, філософія, культура. Ліотар вважає, що постмодернізм це ніщо інше, як реакція на модерну картину світу. Модернізм був пов’язаний з вірою у лінійний прогрес, абсолютну істину, раціоналізацію та стандартизацію знання та виробництва.

У книзі «Ситуація постмодерну» формулюється установка постмодерну з позиції критики сучасного технологічного прогресу і виділяються дві його основні характеристики:

♦діагноз розпаду єдності (як вихідна ситуація постмодерну);

♦заохочення множинності (як завдання постмодерну на майбутнє).

Ж.-Ф. Ліотар стверджує, що постмодерн, хоча й зрушує з місця там, де (перша умова) закінчується час цілого, але розпускає усі свої вітрила лише в тому випадку, коли позитивна зворотна сторона цього розкріпачення розпізнається і охоплюється як щасливий випадок

[80, с. 34].

Варто вказати на дискусію між Ж.-Ф. Ліотаром та Ю. Габермасом стосовно сутності відношення між модерном та постмодерном. На думку Ю. Габермаса модернізм характеризується «невичерпністю», а свій початок він бере у «Проекті Просвітництва». Просвітництво, згідно концепції Ю. Габермаса, характеризувалося, по-перше, розви-

472

Концепція метанаративів Ж.-Ф. Ліотара

тком об’єктивної науки, універсальної моралі, права та мистецтва у відповідності з їхньою власною логікою, наслідком чого була надія на звільнення від ірраціональної влади міфу, релігії, бюрократичного апарату, та, по-друге, домінуванням ідеї прогресу, котрий мав призвести до вдосконалення людини, до розвитку універсального Розуму.

Для Ж.-Ф. Ліотара постмодерн знаходиться не після модерну, не проти нього, – а, навпаки, вже приховано міститься у модерні. «Постмодерном виявляється те, що з середини модерну вказує на неуявлюване в уявленні, що відмовляється від заспокоєння гарних форм, від консенсусу смаку, який дозволив би разом відчути ностальгію по неможливому; що знаходиться у постійному пошуку нових уявлень – не для того, щоб насолодитися ними, але для того, щоб краще відчути, що є дещо таке, що навіть неможливо уявити» [80, с. 322].

Наративи являють собою оповідні структури, котрі характеризують собою певний тип дискурсу в різні історичні періоди. Метанаративи виконують легітимуючу функцію, позаяк мають за мету обґрунтувати панування існуючого політичного ладу, усталених законів та визначених моральних норм, а також відповідного їм стилю мислення та структур соціальних інститутів. Мікронаративи забезпечують цілісність повсякденного життя, повсякденного досвіду на рівні сім’ї, роду і не мають претензій на здійснення владних повноважень. Метанаративи мають чотири основні характеристики: не допускають сумніву у власній легітимності; претендують на універсальну значущість; свою явну форму отримують лише в філософії; виступають критеріями для легітимації наукового знання. Характерною рисою епохи постмодерну постає ерозія віри у метарозповіді, котрі летітимують, об’єднують та тоталізують уявлення про сучасність, у той час як філософія модерну, на думку Ліотара, була носієм фундаментальних наративів («діалектика духу», «емансипація людства», «герменевтика смислу», «визволення суб’єкта»), котрі складали світоглядне та гносеологічне підґрунтя усіх сфер модерної культури. Будь-яка загально прийнята думка чи концепція уявляється філософу небезпекою, котра чатує на сучасну людину на кожному кроці. Якщо людина приймає їх на віру, вона потрапляє на шлях інтеграції, поглинання її свідомості черговою системою метарозповідей.

Метанаративи, на відміну від міфів, мають вектор спрямованості пошуків такої легітимності не в минулому, а в майбутньому. Тому сучасність для Ліотара – це проект, спрямований у майбутнє.

473

Філософія

Утой час Ж.-Ф. Ліотар висуває тезу про поглинання сучасності історією, замість сучасності ми маємо «постсучасність», котра складається невеликих співтовариств, які не прагнуть здобути універсальну стабілізацію та легітимацію. Специфіка постсучасності полягає в тому, що макронанарити втратили свою легітимуючу силу і, відповідно, підірвана віра у панування розуму, соціальний прогрес та правову свободу. На відміну від цінностей та ідеалів Просвітництва, що базувалися на ідеях Ґ. Геґеля, постсучасний стан суспільства спрямований на повернення до метафізики І. Канта, до утвердження самооцінки індивідуального досвіду на мікрорівні.

Варто зазначити, що Ж.-Ф. Ліотар не єдиний, хто намагається дослідити постсучасність й визначити її основні риси. Досить назвати лише роботу Д. Харві, котра також має подібну назву «Стан постсучасності», де визначаються такі етапи постсучасності:

• проект Просвітництва, коли аксіомою вважалось існування єдиної відповіді на будь-яке запитання;

• друга половина ХІХ ст. – початок руйнування ідеї єдино можливої моделі репрезентації, утвердження множинності способів репрезентації;

• 1890 – друга декада ХХ ст. – панування різноманітних ідей та експериментів (література, музика, структурна лінгвістика тощо);

• період між двома світовими війнами, коли продовжувались пошуки «вічного міфу», що мав каталізувати людську діяльність;

• універсальний (високий) модернізм, що мав місце після Другої світової війни, коли відбувається поглинання модерністської естетики офіційною ідеологією істеблішменту.

УЛіотара для характеристики постсучасності з’являється термін «Освенцим», який означає знищення проекту сучасності; саме «Освенцимом» відкривається «постсучасність» і ніяка віра після нього вже неможлива. Уцілілими після «Освенцима» залишаються лише мікронаративи, оскільки вони не мають ніякої легітимуючої сили. Прогрес науки, характерний для постсучасності, веде за собою появу множини мовних ігор, які характеризуються виключно локальним детермінізмом, а тому вони не можуть претендувати на роль універсального метадискурсу.

474

Концепція метанаративів Ж.-Ф. Ліотара

Надзвичайно велика увага приділяється Ж.-Ф. Ліотаром аналізу влади мови, при цьому вихідним пунктом постає структуралістська модель співвідношення «синхронії» та «діахронії». Практичне використання мови у якості засобу влади спирається на цілий ряд методів обробки мовного матеріалу. Наслідком цього стає поява «режимів речень» та «жанрів дискурсу», які виконують роль методологічних процедур, додатковим інструментарієм стають також «правила користування мовою», завдяки яким влада отримує можливість маніпулювати мовою, привласнює собі її зміст.

Завдякиспівіснуваннюусучаснуепохурізноманітних«локальнорелевантних мовних ігор», що виступають у якості жанрів дискурсу, для сучасної філософії характерним стає радикальний плюралізм, а основною вимогою моменту – реконструкція тотожності та утвердження чистої відмінності, відкидання таких лозунгів модерну як «єдність», «цілісність», «всезагальність» тощо. Ці відмінності не редукуються, їхня задача – не допустити встановлення диктатури одного жанру над іншими. Це положення являє собою варіацію пост структуралістських настанов стосовно мови, котра розумілась як певний інструмент для виявлення свого власного «де центрованого характеру», для ілюстрації відсутності єдиного організуючого центру у будьякому оповіданні. Постмодерн знаходиться у безперервному пошуку нових уявлень, але не для того, щоб ними насолодитися, а щоб дати краще відчути, що існує і дещо таке, що не можна представити.

Ліотарівську концепцію метанаративів досить своєрідно доповнює Ф. Джеймісон, стверджуючи що оповідь – це не стільки літературна форма або структура, скільки епістемологічна категорія, котра може бути зрозумілою лише як одна з абстрактних, пустих, координат, із середини яких ми пізнаємо світ, як беззмістовна форма, яку наше сприйняття накладає на реальність.

Хоча Ж.-Ф. Ліотар й оголошує війну традиційній метафізиці, він. У той же час, залишається її заручником, оскільки наділяє владними повноваженнями лише один дискурс і визнає його пануючим.

475

Розділ 9

Виміри філософії П. Рікера: феноменологічна герменевтика (мотив і «проект» дії)

Філософська творчість Поля Рікера (Ricoeur, 1913–2005) ознаменувала собою завершення тенденції до плюралізації феноменологічних концепцій та стійкий пошук методологічної і концептуальної єдності. Французький філософ, який пройшов шлях від персоналізму та екзистенціалізму до феноменологічної герменевтики, взяв собі за завдання об’єднати різні способи філософствування, що існують в межах феноменологічно-екзистенційної традиції, показати їх такими, що взаємодоповнюють один одного і у своїй єдності уможливлюють цілісне сприйняття людини, світу, історії.

Концепція нарративності. П. Рікер послідовно проводить думку про взаємне підґрунтя феноменології і лінгвістичного аналізу, герменевтики та аналітичної філософії. Розглядаючи питання про те, що таке людина як предмет філософії і як вона може існувати у філософському дискурсі, він будує структуру передумов можливості гуманітарних наук. Ці умови та передумови вбачаються ним на трьох рівнях-лінгвістичному (мовному), практичному та естетичному, де існує, на думку Рікера, індивід, який говорить, діє та страждає.

Зрозуміти роздуми Рікера можливо лише в контексті його концепції нарративності, з якою сьогодні пов’язана його слава. Рікерівську концепцію нарративності можна назвати теорією значень «записаних» (промовлених, зроблених і т. ін.) текстів, концепцією творчої ролі мови у створенні «відкритих дискурсивних ситуацій». На сьогоднішній день на цю концепцію покладають надії психологи та психоаналітики (розробка нарративних структур відкриває шлях для дискурсивного виразу психічного змісту), історики (бо нарративні структури фундують історичну пам’ять, підтримують наслідування функціонування символічних структур свідомості, власного духовного розвитку людини, яка належить до певної культури),

476

Виміри філософії П. Рікера: феноменологічна герменевтика

літературознавці (бо нарративні структури оповідань радикальним чином перетворюють час, який відображений в оповіданні) і, звичайно, філософи, адже дослідження нарративних структур здатне до певної міри стати фундаментом розуміння того, що нелегко підлягає осягненню.

Для Рікера головним є те, що Я не може бути первісною, безпосередньо даною інстанцією: воно виникає лише як результат розмаїття взаємодіючих культурних конкретизацій. Визначаючи філософію як таку, що основною своєю характеристикою має герменевтичність, «прочитання прихованих смислів у текстах зі смислами ніби відомими», Рікер вважає «завданням цієї герменевтики – показати, що існування не йде за словом, смислом, за рефлексією, а бере свій початок в екзегезі значень, що закорінені у світ культури; існування повинно засвоювати в собі тільки смисли, які є спочатку на поверхні, у творах, інституціях, пам’ятках культури або інших об’єктиваціях життя духу» [93, c. 302–303].

ФілософськаконцепціяРікерапродовжуєлініюрефлексивноїфілософії, головною проблемою якої є розуміння свого «Я» як суб’єкта операцій пізнання, воління, оцінки тощо. Рефлексія являє собою акт поверненнядосебе,задопомогоюякогосуб’єктзновуосягаєзінтелектуальною ясністю і моральною відповідальністю об’єднуючий принцип тих операцій, в яких він розміщується і забуває про себе як про суб’єкта. Головне питання рефлексивної філософії – яким чином «Я» пізнає і взнає самого себе? Саме тут феноменологія і герменевтика пропонують реалізацію та радикальну трансформацію самої програми рефлексивної філософії. Ідея рефлексивної філософії пов’язана з ідеєю абсолютної прозорості, повного збігу «Я» з самим собою, що повинно було зробити самосвідомість безсумнівним, і в цьому значенні більш фундаментальним знанням, ніж усі позитивні науки. Цю вимогу, мірою зростання методологічного інструментарію пізнання, спочатку феноменологія, а потім і герменевтика все більш віддаляли від її вирішення. Наприклад, Гуссерль розуміє феноменологію не тільки як метод сутнісного опису фундаментальних артикуляцій досвіду (перцептивного, імагінативного, інтелектуального, вольового, аксіологічного тощо), але й як радикальне самообґрунтування при повній інтелектуальній ясності. Гуссерль вбачає в редукції освоєння царини смислу, де будь-яке питання стосовно речей-в-собі знімаєть-

477

Філософія

ся заключенням у дужки. Повертаючись через Канта до Декарта, він дотримується думки, що будь-яке осягнення трансцендентного сумнівно, тоді як іманентне для «Я» безсумнівне. Це положення залишає феноменологію в межах рефлексивної філософії.

У першому томі своєї ранньої праці «Філософія волі» Рікер робить спробу «феноменологічного» опису основних вольових актів суб’єкта – рішення, «проект» дії, чи рух, сприйняття волею необхідності в межах духовно-тілесної єдності суб’єкта.

Претендуючи на розкриття творчої активності свідомості, феноменологія зводить її до руху від суб’єкта до потенційного об’єкта. Феноменологією проголошується неспроможним характерний для «натуралізму» та «об’єктивізму» зворотній рух, що витікає з роздвоєності суб’єктно-об’єктного відношення. Кант в спробах подолання цієї роздвоєності намагався досягти єдності в «об’єкті», Гуссерль – в трансцендентальній єдності суб’єкта, Рікер же – в духовно-тілесній єдності у вигляді взаємодії довільного і недовільного. Вольові акти досліджуються ним як здійснення свободи, яка в той же час сприйнятлива до необхідності. Якщо недовільне саме по собі не має смислу, воно все-таки доступне розумінню, бо співвідноситься з довільним. Саме в довільному і у сфері свідомого в цілому Рікер локалізує витоки смислу, – на відміну від більш пізнього періоду своєї наукової діяльності, коли він здійснює спробу поєднання герменевтики та фройдизму й локалізує смисл у несвідомому.

Рікер запропонував аналіз волі в рамках ранньої феноменології Гуссерля, але в модифікованому вигляді. У концепції Гуссерля джерелом смислу виступає переважно теоретична свідомість, хоча інтенціонально розглядалась вся свідомість; афективні вольові виміри людини укорінені в таких свідомих актах, як сприйняття та уявлення. Як первинні при цьому виступають афективні та вольові виміри, які і є, на його думку, джерелом смислу. Рікер назвав ставку Гуссерля на теоретичну свідомість логіцизмом, чи «логістичними забобонами». Він сам віддає пріоритет «я можу» перед «я бачу», і також, як і Гайдеґґер, не приймає трансцендентальної редукції Гуссерля, яка вела до чистого «Я», а зупиняється на феноменологічній. Стратегія Рікера полягала в пошуку шляхів подолання крайнощів – як так званого натуралізму, так і суб’єктивного ідеалізму. Ці пошуки виходу були зроблені з позицій релігійної філософії.

478

Виміри філософії П. Рікера: феноменологічна герменевтика

Подолання соліпсизму трансценденталізму має виходити з «деструкції» суб’єктивізму, яка здійснюється в діалозі з об’єктивними науками про людину. «Складність перед-даности розуміння як способу прочитання буття полягає ось у чому: розуміння, що є результатом аналітики Dasein, само є буттям, яке розуміє себе як буття. То чи не варто звернутись саме до мови, щоб віднайти вказівки на те, що розуміння є способом буття?» [93, с. 302–303].

Це опосередковане дізнання імпліцитної феноменології в науках про людину і є латентною герменевтикою Рікера, тобто інтерпретацією цих наук з позицій «філософії смислу», чи феноменології. Тим самим він поклав на герменевтику завдання «наведення мостів» між трансценденталізмом та «натуралізмом».

При опису взаємодії довільного і недовільного як співвідношення моментів внутрішнього, досвід досягає такого рівня, коли межа між суб’єктивним довільним та суб’єктивною тілесністю розмивається та стає невизначеною. Феноменологія в таких випадках звертається до послуг «натуралізму», що розглядає суб’єктивну тілесність як об’єкт серед об’єктів, поза духовно-тілесної єдності. Екзістенційна феноменологія в таких випадках обмежувала себе предметами внутрішнього досвіду і не виходила за його межі. Феноменолог повинен співвідносити об’єктивні дані наук з можливим суб’єктивним досвідом, та використовувати їх як симптоми такого досвіду. Ці симптоми повинні допомогти феноменологічному досвіду оперувати в смутній сфері переходу від духовно-тілесного до тілесного.

Головним завданням філософа цього періоду була все ж не латентна герменевтика як посередник між трансценденталізмом та об’єктивізмом,арозв’язанняіншихпроблем«філософіїволі»:підключення християнської інтерпретації проблеми злої волі (неминучість здійснення людиною помилок та провин) до широкого контексту світської філософії, нейтралізація «атеїстичного» екзістенціалізму, що пов’язував ці виміри людського існування з його кінцевістю, яка виключає божественну трансценденцію.

Піддавши редукції зло (чи провину) і трансценденцію, а разом і всі «натуралістичні теорії волі» Рікер хотів би мати справу з такою первісною структурою волі (і людини в цілому), на яку б мала вплив як добра, так і зла воля. Успіх останньої обумовлений диспропорцією людини.

479

Філософія

Для подолання диспропорційності в людині, яка взята поза соціальним контекстом, і структурна феноменологія, і трансцендентальна, чи чиста, рефлексія виявились недостатніми. Рікер почав шукати «повноту» людського досвіду не в конкретній історії, а в дорефлексивних символах і міфах.

Таким чином, вихід філософа на другу версію його герменевтики був пов’язаний з пошуками розв’язання проблем «філософії волі». У такому підпорядкованому контексті герменевтика Рікера ще не претендувала на статус універсального методу соціально-гуманітарних наук, хоча подібні наміри вже мають місце в спробах абсолютизації символічного виміру людського буття.

«Герменевтика символів» виступає як інтерпретація чи осягнення їх «дійсного» смислу за допомогою першого, буквального смислу. «Я називаю символом усі структури значень або смислів першопочаткових, буквальних, смисли непрямі, вторинні, які не можуть бути виявлені так, як смисли первинні» [93, c. 295]. Структурна феноменологія та чиста, трансцендентальна рефлексія повинні поступитись тут конкретній рефлексії, тобто руху до смислу в обхід безпосередніх, чи буквальних смислів тієї безпосередньої очевидності і достовірності трансцендентальної свідомості, на яку так покладалася філософська традиція від Декарта та Гуссерля. На думку Рікера, герменевтика символів повинна бути спрямована на руйнування цієї традиції.

Символ, згідно концепції Рікера, – це будь-яка структура значення, в якій первісний буквальний смисл відсилає до другого смислу, непрямого, вторинного, фігурального, який досягається за допомогою першого. Сфера висловів з подвійним смислом і є полем герменевтики, і сутність інтерпретації полягає в роботі з виявлення, дешифрування прихованого смислу, що є так званим «вторинним рівнем», у виявленні цього вторинного смислового рівня. «На першому рівні в центрі уваги постає конфігурація твору, на другому – бачення світу та часовий досвід, що його ця конфігурація проектує поза самою со-

бою» [91, c. 109].

Разом з семантикою подвійного смислу у символів виявляється і есхатологічна риса. У релігійній міфології, наприклад, один міф («вини») відсилає до іншого міфу («спасіння»), який виступає немов би зворотною стороною першого. І тому до неясності, непрозорості семантики символу додається, на думку Рікера, його функція, яка структурує міфи, і своєрідна система референцій, що вимагає відпо-

480