Filisofiya_Bichko_druk

Еволюційна епістемологія та постструктуралізм М. Фуко

і звинувачували в антигуманізмі і а у відході від традиції мислення людської сутності.

Але певні теми залишаються для Мішеля Фуко незайманими навіть під час розриву з екзистенціалістською онтологією. Це, в першу чергу, питання про співвідношення нормального і патологічного, питання про те, чи можна уявлення про норму людини встановлювати виходячи із аналізу «патологічного». Фуко увесь час робить зауваження в бік наукової психології щодо розгляду нею душевної патології лише як джерела психологічного досвіду. Психологія не бачить самої людини, а намагається судити про неї на базі свого, часто досить суб’єктивного досвіду. Фуко зіставляє цей хід психології з одним із епізодів становлення медицини на межі XVIII і XIX століть. Мається на увазі поява патологічної анатомії та роль, яку з погляду людини набула у цей момент смерть: «У медичному мисленні XVIII століття смерть одночасно виступала і абсолютним фактом, і найбільш послідовним із феноменів. Вона була межею життя і, в рівній мірі, хворобою, якщо її природа була фатальною, починаючи з неї досягалася межа, істина здійснювалася і тим самим переймалася. У смерті хвороба, що досягала кінця протікання, замовкала і ставала об’єктом пам’яті» [124, с. 215]. Цими словами Фуко доводить до логічного підсумку наслідок появи патологічної анатомії: смерть можна відчути лише дізнавшись про її прихід за фізіологічними ознаками. Тобто, підсумовує Фуко, вирішальним для західної культури є те, що и перший науковий дискурс про людину змушений був пройти через цю точку роздумів про смерть. Західна людина змогла конструювати себе в своїх власних очах в якості об’єкта науки, вона взяла на себе всередині своєї мови і дала собі в ній і через неї певне дискурсивне існування лише у відповідності зі своєї власною деструкцією. Із досвіду нерозумності народилися всі психології і сама можливість психології із розміщення смерті в медичній думці народилася медицина, яка, на думку Фуко, видає себе за науку про індивід. Повертаючись до проблеми психологізму Фуко, що прийшов у його більш пізню філософію ще з 50-х років, слід зауважити, що ще в «Історії божевілля в класичну епоху» останнім розділом є розділ з назвою «Антропологічне коло», в якому автор не лише робить висновки з цього тексту, а й наголошує на питанні про об’єктивізацію поняття свободи стосовно об’єктів його аналізу. Фуко веде мову про те, що істинне звільнен-

411

Філософія

ня божевільних не відбулося, їхня свобода в межах, запропонованих наукою, обросла структурою, яка знецінила суть процесу лікування. Оптимізуючи стаціонарний курс лікування душевно хвора людина втрачає свою самість, бо втрачає свою духовну свободу. Фуко пише: «Зараз божевільний має свободу і рівний сам собі; інакше кажучи, він уже не може втекти від своєї істини; він скинутий в неї, і вона цілковито окутує його. Класична свобода встановлювала відношення між божевільним і його божевіллям – відношення подвійне, хитке, перервне і, однак, таке, що не дозволяло божевільному злитися в єдине із своїм божевіллям. Свобода, нав’язана божевільному ..., втягує його в межі певної істини божевілля, звідки він може вийти лише пасивно, звільнившись від самого божевілля» [118, с. 203].

Відмовляючись від побудови антропологічного проекту вже в «Історії божевілля в класичну епоху» Фуко, проте, втікаючи від питання про людину, змушений все ж вести про неї мову, хоча цей його антропологічний погляд відрізняється від погляду екзистенціалістськофеноменологічного чи марксистського. Але це зовсім не означає, що людина зникає. Досить лише поглянути на заключні сторінки тієї ж «Історії божевілля» і на поверхню підіймуться фігури, що знаходилися на маргінальних позиціях і чия творчість межувала «досвідом нерозумності» – Нерваль, Руссель, Арто, Ніцше і Гельдерлін. Пізніше з’являються інші фігури. Всі вони об’єднані певною спорідненою рисою – ідеєю «переступання кордонів» – кордонів, які виникають із-за того, що культура зводить перепони, які змушують робити запит «що ж по той бік?!» Для Фуко цікавим є досвід переступання таких кордонів, зважаючи на його власний досвід-межу.

Таким чином, запрограмована ще у «Словах і речах» безсуб’єктна філософія не відкидає суб’єкт повністю, вона веде мову про нього або як про «втілений суб’єкт», як про точку прикладання технік, нормативних дисциплін, або як про творчий елемент, що перебуває на межі патології у формі суб’єктивного досвіду нерозумності. Перший варіант бачення суб’єкту яскраво виявляється у творі «Наглядати і карати», де суб’єкт «зникає» у формуванні дисциплінарного суспільства. Фуко, зокрема, пише, що «дисципліна – це техніка, потрібна для забезпечення порядку в людській множині» [122, с. 273].

За умов нормативної дисципліни суб’єкт у його екзистенціа­ лістсько-феноменологічних термінах втрачає сенс, він став одиницею

412

Еволюційна епістемологія та постструктуралізм М. Фуко

«множини». Щось подібне відбуваються із суб’єктом і в «Волі до істини», коли людина розглядається як об’єкт дисципліни тіла «анатомополітики людського тіла», як формулою її сам Фуко. Далі він веде мову про біо-політику як один із перших елементів техніки влади. Показовою в одному випадку є думка самого автора: «Ця біо-влада була, безсумнівно, необхідним елементом у розвитку капіталізму, який міг бути забезпечений лише ціною контрольованого включеним тіл в апарат виробництва і через підгонку феноменів народонаселення до економічних процесів» [110, с. 243].

Сам Фуко, полемізуючи з критиками з приводу безсуб’єктності своєї філософії писав: «Але питання про суб’єкт можливо розглядати також і більш практично: відштовхуючись від вивчення інститутів, які зробили з окремих суб’єктів об’єкти знання і підкорення, тобто через вивчення лікарень, в’язниць» [110, с.430]. Фуко пропонує інше бачення суб’єкта. Він його називає «техніка себе» або «піклування про себе». Це бачення дає змогу відповісти на питання про те, яким чином суб’єкт в різні моменти і в середині різних інституціональних контекстів, встановлювався в якості об’єкта пізнання і яким чином досвід, який можливо перебороти стосовно себе організувався через певні схеми.

Таким чином, аналіз трансформації розуміння проблеми гуманізму у філософії М. Фуко свідчить, що прагнення до вилучення суб’єкта із контексту своїх мислительних побудов призвело до дещо іншого бачення людини, через призму інститутів та технік, вивчення яких дає можливість вести мову про «втілений суб’єкт». У своїй пізній творчості Фуко засобом опису «техніки себе» намагався пом’якшити безсуб’єктність своєї філософії, пропонуючи альтернативу традиційному гуманізмові.

«Смерть суб’єкта». «Археологічне» дослідження Фуко ставить питання не лише про суб’єктивну індивідуальність, що виразилася у створенні того чи іншого твору та концепції, але про позасуб’єктний «принцип індивідуації», що дозволяє вичленити групу висловлювань як специфічну та окрему від інших можливих груп висловлювань. Цей висновок робиться із аналізу творчості багатьох філософів, що піддається критичному аналізу. Цікавою у зв’язку з цим є проблема автора у Фуко.

Ім’я автора має специфічну роль у літературному або будь-якому іншому творі. Воно слугує не тільки і не стільки для описання або

413

Філософія

позначення, скільки для виконання особливої, «класифікуючої» функції, дозволяє певним чином групувати тексти, включаючи чи виключаючи з них ті чи інші висловлювання, протиставляти їх один одному, або, навпаки, вибудовувати з них ясні, взаємопов’язані у своїх елементах ансамблі. «Автор – це принцип певної єдності письма, оскільки всі розрізнення мають бути редуковані, принаймні, з допомогою принципів еволюції, визрівання й впливу. Автор – це ще й те, що дозволяє здолати протиріччя… завдяки тому, що несумісні елементи нарешті пов’язуються один з одним або організуються навколо одного фундаментального, висхідного протиріччя» [124, с. 27].

Фуко виділяє різні аспекти авторської функції. Це її зв’язок із правовою або інституціональною системами, що обмежують та визначають мовне виробництво; це характер її здійснення (особистісний або безособистісний, анонімний); це аналіз історично змінних критеріїв співвіднесення мовного тексту та автора (психологічний проект, зв’язки наступності із попередніми текстами та ін.). Нарешті, це аналіз багатоплановості авторської позиції по відношенню до тексту: наприклад, позиція письменника змінюється у залежності від способу характеристики персонажів.

Аналіз авторської функції, здійсненої Фуко, демонструє інтерверсію традиційного історико-епістемологічного питання. Мислителем знімається риторичне питання про те, яким чином людська свобода і воля надають сенс оточуючому світу та буттю (проблема, що у різних формах поставала у всіх без винятку світоглядних концепціях). Піддається сумніву незаперечна у метафізичній традиції роль суб’єкта як творця смислів взагалі, і як автора витвору мистецтва зокрема. Французького мислителя турбує проблема обумовленості суб’єкта існуючим порядком речей; питання полягає в тому, як, при яких умовах та в яких формах всередині вже сталого мовного порядку може з’явитися така річ, як суб’єкт. Яке місце він може зайняти у кожному типі мови, які функції він може здійснювати, яким правилам підкорятися? «Коротко кажучи, мова йде про те, щоб позбавити суб’єкта ролі першочергового обґрунтування та проаналізувати його як змінювану і складну функцію мови» [124, c. 39].

Аналіз авторської функції – це лише один з аспектів задуманого Фуко загальнотипологічного аналізу мови, що мусить виявити її своєрідну структуру, модальності її існування, способи її використання, навіть її обміну та присвоєння, які є різними у різних культурах.

414

Еволюційна епістемологія та постструктуралізм М. Фуко

Методиці цього більш загального дослідження присвячена доповідь Фуко «Правила промови» – інаугураційна лекція в Коллеж де Франс, прочитана у 1970 році. Головна увага в ній присвячена аналізу та класифікації процедур, за допомогою яких мова контролюється суспільством. «Я передбачаю, що в будь-якому суспільстві виробництво дискурсу одночасно контролюється, піддається селекції, організується й перерозподіляється з допомогою певного числа процедур, функція яких – нейтралізувати його власні повноваження й пов’язану з ним небезпеку, приборкати непередбачуваність його події, уникнути такої загрозливої його матеріальності» [121, с. 51]. Серед цих процедур – принцип «заборони» по відношенню до тих чи інших об’єктів, «ритуалізації мови» та ін.

Фуко звертає увагу, що поряд із великою кількістю звичних, «зовнішніх» процедур впливу на мову-дискурс існують процедури «внутрішнього» контролю та обмеження, що діють скоріше у якості принципів класифікації та впорядкування, головна з таких процедур є «коментар». Це відбулося, наприклад, із біблійними, філософськими та багатьма іншими текстами: їх дискурс не зникає, не забувається відразу ж після акту промови, а зберігається, вивчається, повторюються, трансформуються. Неправомірне втручання у «життя» тексту часом призводить до того, що втрачається аутентичність твору, текст зникає, поступаючись місцем коментарю. Проблематика «дискурсивного співтовариства» тісно переплітається у Фуко із проблемою людини взагалі.

Концепція людини розглядуваного нами філософа, як ми вже відмічали, оригінально вписується у запропоновану ним методологію історичного аналізу: «Археологія, здається, торкається історії лише для того, щоб зупинити її…описуючи мовні формації, вона нехтує часовими послідовностями, які можуть бути в ній виражені» [109, с. 259]. Використовуваний Фуко та іншими постструктуралістами синхронний метод аналізу культурно-історичних пластів дійсно є позитивним та плідним методом, але за умови відсутності його абсолютизації. «Людина вмирає» або «вмерла» – залишаються лише структури, – таким є загальне посилання структуралістів та постструктуралістів. Дещо химерно це звучить, звичайно, але і в межах цієї альтернативної конструкції ми знаходимо раціональні зерна, в тому числі й у розглядуваного нами мислителя.

415

Філософія

Запропонована«археологією»Фуко«антиантропологія»означає, перш за все, не відмову від людини як суб’єкта культурно-історичного процесу, а відмову від абсолютизації антропологізованого погляду на історію, зокрема, на історію філософії. Це спроба правдивого, неупередженого аналізу історичних подій, виходячи не з загальної характеристики даного історичного періоду, а із конкретного, фактологічного дослідження проблеми.

«Саморозкритій» у своєму світовідчутті людини, за Фуко, – не більше двохсот років. Саморефлексія людини з’явилася із виникненням дисциплін, наук «вищого» рівня – політичної економії, біології, філософії у їх систематичній та верифікованій формі. Людське буття стало осмислюватися через структури мови та мовних утворень. Тут людина уже знаходить світ, що усталився, і вимушена функціонувати за його законами. Багато із структур оточуючого людину соціального життя не є для неї легко рефлектованими, «прозорими». У цьому полягає складність життя сучасної людини. Людське буття роздвоєне: з одного боку, людина накопичує величезну кількість емпіричних відчуттів та досвідів; з іншого боку, вона не завжди має змогу з ними справитися, вона «тоне» у них. Це одна із форм «смерті» людини, за М. Фуко. Сучасна людина, на думку філософів-постмодерністів, «умирає».

Цей парадоксальний висновок про «смерть» людини, зрозуміло, викликав багатопланову критику з боку багатьох філософських напрямів. Але, якщо розібратися глибше, справа йде не про смерть людини взагалі. Звичайно, далеко ще до смерті людини, як би її не розуміти, людина, на наш погляд, не вмирає в структурі, а в структурі відроджується, виходить на новий рівень самобуття та саморефлексії Мова у Фуко йде про смерть людини історично обмеженої, історично даної або заданої.

Культурно-антропологічна концепція французького мислителя сильна, на наш погляд тим, що вона протиставляє універсалізуючому підходу до проблеми людини – який при близькому розгляді має свої слабкі сторони – підхід конкретно-історичний. Історико-локальний погляд Фуко намагається осягнути людину у межах даної, конкретної культурно-історичної структури, подати специфіку постановки цієї проблеми у різні періоди історії. «Археологічне дослідження – і в цьому воно також дуже відрізняється від епістемологічних або «архі-

416

Еволюційна епістемологія та постструктуралізм М. Фуко

тектонічних» описів які аналізують внутрішню структуру теорії, – завжди виступає множині: воно здійснюється в багатьох регістрах, воно перескакує через проміжки та розриви, воно має свою область там, де єдності взаємонакладаються, розділяються, фіксують свої грані, протистоять одна одній і утворюють між собою прогалини» [109, с. 247].

Зазначимо також, що небажання Фуко акцентувати увагу на універсальності проблеми людини зовсім не означає заперечення актуальності цієї проблеми у мислителя. В історії філософії далеко не завжди проблема людини була, так би мовити, на «першому місці». Так, можна пригадати натурфілософську добу, коли на першому плані було захоплення дослідженнями явищ природи, в епоху Середньовіччя на першому плані був Бог, в Новий час – проблеми методу та пізнання. Тому філософ досить правомірно констатує, що людина

– це не найдавніша і не сама постійна із усіх проблем, що стояли перед людським знанням. Такий висновок мислителя про те, що історія людського пізнання не завжди мала виражену антропологічну спрямованість, нам здається, є конструктивним.

Епістема. Мислитель виділяє в історії людства три незалежні один від одного пізнавальні поля, чи «епістеми»: епохи Відродження, класичного раціоналізму та сучасну. Єдине, що їх об’єднує, це спосіб їх організації: той чи інший тип семіотичного відношення «слів» та «речей», який лежить в основі всіх інших проявів культури певного історичного періоду.

У добу Відродження внутрішня організація пізнання базується на єдності слів та речей світу та описуючих його текстів. Ця епістема будується за круговим принципом: речі обґрунтовують слова, які мовлять про речі, а слова, в свою чергу, обґрунтовують речі. Фуко шукає в цій епістемі зародки наукового знання майбутнього з його більш довершеними формами, він намагається відтворити її власний порядок, її внутрішній зв’язок, хоч вони можуть здатися дивним поєднанням раціональних здогадок з ірраціональними забобонами.

Епістема класичного раціоналізму. Тут джерелом зв’язку слів та речей виступає не онтологія, а світ розумових уявлень, котрі обґрунтовують можливість пізнання та можливість тих чи інших теорій. Внутрішній зв’язок між уявленнями здійснюється за допомогою мови, яка не зливається зі світом речей, але слугує посередником в сфері пізнання. У відповідності з цим новим семіотичним принци-

417

Філософія

пом – зв’язок слова та речі через уявлення – будується все пізнання класичної епохи.

Сучасна епістема будується на новому принципі: єдиний простір розумових уявлень, який пов’язував слова та речі в класичній епістемі, руйнується та поступається місцем таким онтологічним чинникам, як життя, праця, мова в її самобутності та незводимості до мислення – це і є основою сучасних наук.

Таким чином, зміна епістем ґрунтується головним чином на колізіях мови в культурі: мова як тотожність зі світом речей, мова як зв’язок розумових уявлень, мова як самостійне буття.

Від положення мови в різних епістемах залежить і уявлення про людину.. Образ сучасної людини не тотожний ні ренесансній, ні класицистській людини. Фуко навіть проголошує, що до кінця ХVІІІ

– початку ХІХ століття, образ людини в європейській культурі взагалі був відсутній. З’являється ж він одночасно з розпадом єдиного та універсального тотожного мислення, мовою класичної епохи та виникненням наук про життя, працю, мову. Сучасна людина – це не ренесансний титан, могутність якого базується на злитті з природою та відгадкою таємниць останньої, і не гносеологічний суб’єкт класичного раціоналізму з його безмежними пізнавальними здібностями. Сучасна людина смертна, оскільки ні культура, ні природа не можуть дати їй гарантій безсмертя, оскільки її життя обмежене біологічними механізмами тіла, економічними механізмами праці та мовними механізмами спілкування. Але й це положення людини не вічне. Якщо виникне необхідність суттєвої перебудови цієї системи, цієї структури розумових можливостей епохи (а симптоми можливих змін Фуко вбачає в мові з її новими функціями), то може статись, що зникне і цей образ людини.

Перегляд метафізичної проблематики. Одним із завдань ме-

тодологічної програми Фуко був перегляд основоположних питань метафізики: про природу «істини», «розуму», «раціональності». Мислитель піддав критиці картезіансько-кантівську концепцію суб’єкта, свідомість і природа якого вічні, незмінні, позаісторичні й не залежать від будь-яких релігійних, лінгвістичних, політичних та інших культурних практик. Він ставить під сумнів саму можливість постановки питання про трансцендентальну рефлексію як спосіб самопізнання людини – що цілком вписується в його систему «антиантро-

418

Еволюційна епістемологія та постструктуралізм М. Фуко

пологізму». У філософа тут на першому плані – проблема буття, а не істини. Він вважає слушним питання, як може думка існувати у тому, що саме по собі не є думкою. По-друге, найбільшу цікавість для Фуко становлять не можливості пізнання, а можливості «незнання», тобто здатності й права людини робити помилки. Це, на нашу думку, дуже цікаве положення, тому що тут увага звертається на іманентну людині властивість накопичувати емпірію, інформацію, а тим самим, збагачуватися духовно. І, нарешті, третє. Не одне століття філософія доводила свою «спроможність» перед лицем науки. У французького мислителя йдеться про проблему усвідомлення в поняттях філософії тієї частини досвіду, де людина себе ще не «рефлектує».

«Генеалогія влади». Поняття «влада» у Фуко – це поняття не просто історичне, як завжди вважалося, а конкретно-історичне. Кожне дане суспільство, що знаходиться на певному історично окресленому та індивідуалізованому етапі свого розвитку, виробляє специфічні, притаманні тільки йому механізми та форми влади.

Не можна сказати, що Фуко зовсім відкидав соціально-політичні погляди на владу К. Маркса, З. Фройда, М. Вебера. Він просто вказував на їх історико-теоретичну вичерпаність, застарілість. Так само, як кожне суспільство має свої механізми влади та підтримання існуючого режиму, – так само воно володіє своїми власними механізмами соціальної істини, або соціально-політичної істини, тобто власними способами соціального управління та контролю – за допомогою певного способу поділу існуючих цінностей на «істину» та «неправду». Систему вироблених в результаті цього стереотипів усередині даного суспільства Фуко у своїй концепції «генеалогії влади» називає «політичною духовністю». «Політична духовність» даного суспільства і здійснює всі існуючі механізми влади й регулювання та соціального управління.

На наш погляд, виходячи з такої дещо утрируваної схеми, Фуко все-таки висловлює ряд важливих думок, які становлять цінність для усвідомлення практичних форм соціального управління, регулювання та, зокрема, пізнання механізмів здійснення соціально-політичних революцій.

Однією з цілей дослідження філософа є «визначити за допомогою ряду прикладів певні суттєво важливі методи, які при переході від інституту до інституту легко вжилися в тіло суспільства, стали за-

419

Філософія

гальноприйнятими» [120, с. 203]. Філософ вводить таку категорію, як «влада – знання». Він робить припущення, що існує певний зв’язок між історією карного права та історією розвитку гуманітарних наук. Фуко доводить, що основою для «політичної технології тіла» стала певна сукупність знань про людське тіло, що не збігається із знанням про його фізіологічні властивості. Мислитель наполягає на тому, що владу як таку, як і істину, знищити неможливо. Відбувається тільки трансформація однієї форми влади та знання в іншу. Саме останньою обумовлюється та, що у періоди соціальних криз та потрясінь суспільства, згідно Фуко, ступінь його зрілості дозволяє не знищувати бездумно набуті віками форми культури, а свідомо трансформує їх, підпорядковуючи новим формам структури «влади-знання». У цьому контексті заслуговує на увагу відмова, неприйняття мислителем будь-яких революцій, що ними так багата історія. Адже історія розвитку суспільств прагне й прямує до такого суспільного устрою, коли безкровне й конструктивне вирішення соціальних проблем назавжди усуне потребу у соціальних революціях.

Характерно, що Мішель Фуко загалом виступає проти так званих «метафізичних» утворень у соціально-політичній свідомості. Це стосується таких усталених конструктів як «держава», «влада», «капіталізм» тощо. Теоретична позиція Фуко, у відповідності з його методологією – це гранично прискіпливий, навіть «атомізований» розгляд усіх форм соціальної реальності даного суспільства. Проте, не слід розуміти таку позицію французького автора як «повзучий позитивізм». У цілому ряді випадків він вдається до понять досить високого рівня узагальненості, наприклад, взяти поняття соціолога Бентама «паноптизм» – всенаглядність. Мислитель визначає його як «машину» для розриву зв’язку між «бути баченим» і «бачити», як «модель функціонування, якій можна надати загального поширення, як спосіб визначити зв’язок влади з повсякденним життям людини» [120, с. 252–256]. При цьому філософ доводить, що реальне життя ніколи не може бути виражене певною схемою, адже будь-яка інтерпретація життя виявиться дуже збідненим уявленням про нього. Тобто в даному випадку, теоретична позиція структуралізму виявляється більш конструктивною, ніж позитивістська.

Концепція «генеалогії влади» мислителя аналізує типи раціональності, через які традиційно здійснювався аналіз соціальних

420