Filisofiya_Bichko_druk

Культурно-антропологічна методологія К. Леві-Стросса

центризму і руйнівних тенденцій сучасної цивілізованої людини, потребує виходити не із себе, а ставити світ вище життя, життя вище людини, а повагу до інших істот – вище любові до власної персони.

Другий період творчості Леві-Стросса визначається 60-ми роками. Інтелектуалістичний підхід «надраціоналізму» поступово змінюється проектом «естетизації» і пов’язаного з нею зближення і поєднання чуттєвого і раціонального, мова уже не видається ЛевіСтроссу тим об’єктом, дослідження якого може відкрити всезагальність іманентних несвідомих структур; вона як модель символічного обміну вичерпала свої евристичні потенції. Французький мислитель починає орієнтуватись на мистецтво і, зокрема, на музику. ЛевіСтросс висловлює думку, що «пошук середнього шляху між роботою логічної думки та естетичним сприйняттям цілком природно надихається прикладом музики, яка цей шлях завжди використовувала» [67, с. 22]. Правда, зміна основної «теми» не відображувала в даному випадку повороту в бік ірраціоналізму і спонтанності. Навпаки, музика здається тією сферою, де структурність як диференційованість

івпорядкованість одержують більш глибокий вираз. «Музика, без сумніву, являє собою мову повідомлень, які може розуміти величезна більшість людей, хоча лише небагато хто здатні їх творити. При цьому серед всіх мов одна лише музика об’єднує несумісні визначення і є одночасно і проясненою, і неперекладною, що робить творця музики істотою, подібною до бога, а саму музику – вищою загадкою наук про людину, загадкою, що приховує ключі до подальшого розвитку цих наук» [67, с. 23]. Змінилися також акценти щодо поглядів на природу та культуру на користь «натуралізації», тобто повернення

ізлиття людини з природою, яке, проте, можливе лише після повної «гносеологізації» людини: коли гуманітарне знання у тісній взаємодії з природничим нарешті відшукають ті самі інваріантні «на всі часи

інароди» структури колективного несвідомого, а природничі науки редукують або розкладуть їх на психофізичні першоелементи. Саме на цьому шляху Леві-Стросс намагається знайти інакший, більш глибоко прихований вимір загальнолюдського. І в цьому розумінні слід сказати, що найвизначніші філософські і етнологічні досягнення були зроблені протягом першого, «надраціонального» періоду. Хоча, наприклад, заслуговує на пильну увагу глибоке і тонке дослідження відомого «Болеро» М. Равеля. Музика, як трактує її мислитель,

401

Філософія

будучи іншим, в порівнянні з мовою, структуруючим началом, як і міф, виконують функції поєднання часових і структурних аспектів. Суб’єктивний час перенастроюється і пульсує в залежності від розгортання музичного або міфічного текстів. «… спільна для міфу й музикального твору властивість – функціонувати, узгоджуючи дві сітки, внутрішню та зовнішню. …Музика показує індивіду його фізіологічну вкоріненість, міфологія робить те ж саме з вкоріненістю соціальною» [67, с. 34].

Переваги та недоліки структуралізму Леві-Стросса. Впродовж всього часу свого існування структуралізм Леві-Стросса піддавався критиці з різних боків. Перше, що йому дорікали, це те, що концепція структурної антропології не є закінченою теоретичною побудовою в тому розумінні, що не повністю відповідає декларованим самим Леві-Строссом засадам структурного дослідження: маються на увазі загальнологічні принципи несуперечливості, ізоморфізму, прогностичності. Другий найбільш поширений закид – це занадто сильна орієнтація на мову як на своєрідного деміурга соціальності. Критики також вбачали в дослідженнях Леві-Стросса переоцінку ролі несвідомого і, відповідно, недооцінку свідомої діяльності, свободи. До цього слід додати, що робота по відшуканню і моделюванню універсальних структур начебто призупинилася на півдорозі (а, можливо, так ніколи і не буде завершена), оскільки декларовані мислителем структури не пов’язуються із принципом розвитку, а отже, не показана їх дія. Великі нарікання, особливо з боку екзистенціалістів, зокрема, Ж.-П. Сартра, викликала тенденція «пожирання» свободи особистості об’єктивними закономірностями, а також недооцінка ролі історії в науковому дослідженні. Як відомо, Леві-Стросс стояв на позиціях не простого розмежування історії та етнології, а на позиції первинності і більшої наукової вартості етнології (перевага «синхроністського» підходу над «діахроністським»). Предметом етнології у відповідності з методологією структуралізму, мають бути пошуки внутрішніх універсальних структуроутворюючих закономірностей, в той час як історія повинна досліджувати індивідуальні усвідомлені дії. Діяльність індивідуальної свідомості у Леві-Стросса виявляється деяким малосуттєвим явищем, епіфеноменом дії несвідомих механізмів, які врешті-решт мають початок чи можуть бути зведені до фізіологічних явищ. А сам історичний факт втрачає статус об’єктивності, що при-

402

Культурно-антропологічна методологія К. Леві-Стросса

нижує роль історії як науки. Тим самим історія відсувається на периферію наукового дослідження як описово-ілюстративна наука, котре дає багатий фактичний матеріал для етнологічного дослідження.

Найсильнішу критику у свою адресу структуралізм отримав з боку екзистенціалістсько-персоналістичних концепцій – діаметрально протилежних структуралізму по своїй формі. Головні положення критики можна узагальнити у наступних позиціях: перебільшення значення мови в науковому дослідженні; примат структур над практикою; розуміння несвідомого фактично прихованим рушієм культури і приниження ролі свідомості; зневага до проблематики свободинесвободи (що є наріжним каменем у екзистенціалізмі) та ролі свідомого волевиявлення зокрема. До головних пунктів «неприйняття» структуралізму слід віднести також «надраціоналізм» останнього на противагу суб’єктивним переживанням, а також спробу ЛевіСтросса в етнології вийти за межі так званого «європоцентризму» і порівняти в одній часово-культурній площині різні суспільства, в той час як екзистенціалізм явно знаходиться в рамках «європейської парадигми».

Слабким місцем концепції Леві-Стросса, чи, у всякому разі, додатковою трудністю був сам об’єкт етнологічного аналізу. З одного боку, завдання пошуку структурних інваріант полегшується тим, що мовний і міфологічний матеріал відносно наочний і разом з тим невідрефлектований його носіями, що значно полегшує побудову теоретичних моделей. Але з іншого боку, до великих труднощів призводить складність розмежування позиції «спостерігача» і «учасника», оскільки дослідник міфологічної свідомості – і спостерігач, і діяч одночасно. Що сильніше дослідник заглибиться у якусь культуру, то точніше може її осягнути; водночас «занурення» унеможливлює відсторонений і об’єктивований спосіб інтерпретації. І хоча така подвійна позиція дослідника стосується багатьох гуманітарних досліджень, у структурній етнології вона проявляється особливо гостро.

Незважаючи на односторонність структуралізму як такого, певну обмеженість концепції самого Леві-Стросса і справедливість більшості плинів на його адресу, слід зазначити, що Леві-Стросс зробив величезний внесок у сучасну науку. Так, ним була здійснена колосальна робота по аналізу міфів, спочатку індіанських, а потім і індоєвропейських, непересічним значенням якої є встановлення спільності

403

Філософія

основних мотивів міфів різних народів. Проте, результатом аналізу міфу і міфологічного мислення було не лише з’ясування певних структурних інваріант, але мало і більш далекі ідеологічні наслідки. Своїм завданням у дослідженні Леві-Стросс покладав через аналіз мови, міфу, ритуалу та інших «текстів», що їх виявляє певна культура, пошук і встановлення спільного в різних культурах, тобто відновлення структурної цілісності людини.

Тимсамимбулизакладеніпідставидлязламу«європоцентризму»

– поширеної дослідницької установки на західноєвропейську культуру як втілення всезагального, і відповідно інтерпретацію інших культур стосовно того, наскільки вони «вивищилися», тобто наблизилися до європейської. Леві-Стросс переконливо довів, що інші культури не нижчі, а саме відмінні від європейської, а мислення «дикуна» має більше спільного з мисленням сучасного європейця, ніж здається. У «реабілітації» культур первісних і неєвропейських сучасних народів через експлікацію якісної, а не рівневої своєрідності способів мислення виявляється великий гуманізм і антирасизм структурної антропології Леві-Стросса. Його дослідження міфології та міфічного мислення органічно вплелися у загальне русло зростаючого інтересу до міфології, причому саме Леві-Стросс переборов найбільш суттєві недоліки попередніх концепцій, зокрема концепцій ЛевіБрюля, Е. Дюркгейма, Е. Касірера, А. Берґсона, частково З. Фройда та К. Юнґа. Не випадково дослідження логіки побудови міфу і логіки міфічного мислення («міфологіки») більшість фахівців вважають за найзначніший науковий внесок Леві-Стросса.

І хоча концепція Леві-Стросса не дає пояснення змінам у ході історичного процесу, а його роботи містять багато спірних й навіть суперечливих гіпотез та міркувань, але вона поглиблює розуміння діючих механізмів культури, що забезпечують її відтворення протягом тривалого періоду.

404

Розділ 5

Еволюційна епістемологія та постструктуралізм М. Фуко

Творчість французького мислителя Мішеля Фуко (Foucault, 1926–1984) починається із середини 50-х років ХХ ст. і формується під впливом різноманітних шкіл та напрямків – лінгвістики, фройдизму, марксизму, ніцшеанства. Спектр його наукових інтересів

– філософія, психіатрія, соціологія, історія культури та конкретні дисципліни. Серед найбільш відомих його робіт слід назвати «Психічну хворобу та особу» (1954), «Безумство та нерозуміння. Історія безумств в класичний вік» (1961). «Народження клініки. Археологія погляду медика» (1963), «Слова та речі. Археологія гуманітарних наук» (1966), «Археологія знання» (1969), «Царство мови» (1969), «Наглядати та карати» (1975). У цих та інших своїх роботах М. Фуко намагався виробити парадигму сучасного знання, розробити питання аналізу та систематизації людської культури, дати аналіз сучасним поглядам на місце та роль людини в світі та проробити низку найбільш важливих проблем філософії.

Дослідницьке обдарування М. Фуко привело його від конкретних досліджень в царині соціальної психіатрії до досить послідовних філософських висновків. Провідна тема цілої низки ранніх досліджень Фуко – соціальна обумовленість психічної активності людини, її суспільні наслідки. Ось його висновки з досліджень взаємостосунків «психічної хвороби» та суспільства – теми, що хвилювала мислителя у початковий період його наукової діяльності: «Людина й безумний пов’язані між собою узами притаманної їм обом, але не сумісної істини. Вони сповіщають один одному про себе, про істину власної сутності, яка, будучи вимовлена ними, відразу зникає… У наш час людина володіє істиною тільки у загадці безумного, якою вона є та якою вона не є; кожний безумний несе й не несе в собі цю істину людини, яку він оголює самим занепадом своєї людяності» [114, с. 516].

Також слід згадати про таку висхідну для Фуко категорію, як «переживання» культури. Дане поняття досить близько стоїть за своїм значенням до категорій «опредмечування» – «розпредмечування»

405

Філософія

К. Маркса. Поняття «переживання» культури розкриває найхарактернішу, наскрізну для філософії Фуко методологічну засаду, що її проводить мислитель через усі дослідження, пошук в історичному процесі та культурі не певних синтезуючих начал, а переживання суб’єктом неповторності кожного історичного факту, кожної історичної події.

Концептуальна основа дослідження історії культури. Одним із головних завдань французького дослідника був пошук єдиної концептуальної основи історико-наукового та історико-культурного дослідження.

Ця проблема, що пересікається із питанням про людське пізнання, на різних етапах філософської діяльності мислителя розкривалася по-різному. В «Історії безумства» це дослідження відбувається на феноменологічному рівні досвіду переживання, у «Словах та речах» його місце займають вже незалежні від свідомості стійкі структури

– «епістеми». А вже лише в «Археології знання» у повній мірі викристалізовується кінцева відповідь Фуко на поставлене питання: цариною співвиміру різних культурних продуктів є сфера «дискурсу», «мови». Саме ці специфічні закономірності дискурсивної сфери філософ ставить на місце Бога, існування якого не заперечує, – а також на місце людини.

Темі людини у творчості М. Фуко ми ще приділимо увагу. Але коротко можна твердити, що людина у його розумінні – це не вінець історії, не остання та незаперечна інстанція. Людина у Фуко схожа більше на певну ментальну конструкцію, причому не найголовнішу. Правда, через людину розкривається діалектика взаємодії людини й суспільства, людини та природи, людини й культури. Антропологізм французького дослідника має досить оригінальний характер (тут же потрібно зазначити, що однією з цілей М. Фуко було дослідження закономірностей функціонування історії культури як такої).

У ранніх роботах «Історія безумства», «Народження клініки» відбувається пошук єдиної, концептуальної основи для дослідження історії культури. «У «Народженні клініки» головним пунктом досліджень стало з’ясування того, в який спосіб були змінені наприкінці XVІІІ та на початку ХІХ ст. форми висловлювань медичної мови, таким чином, аналіз був спрямований не так на утворення концептуальних систем чи не на пошук варіантів теоретичного вибору, як

406

Еволюційна епістемологія та постструктуралізм М. Фуко

на статус, інституційне розташування, ситуації та способи включення суб’єкта мови» [109, с. 103]. Надзвичайно велике значення приділяється «структурі», де, згідно Фуко, «… артикулюються простір, мова та смерть» [122, с. 293]. Структура «накладається» на різні форми пізнання і створюється своєрідний дискурс як прообраз дослідження – наукового, індивідуально забарвленого, нетенденційного аналізу історичного процесу, узятого у Фуко – і цілком правомірно – як культурно-історичний процес. Така методологія аналізу культурноісторичних явищ, запропонована французьким вченим, означена ним також як певного роду дискурс, як культурно-історична дискурсивна практика, може стати шляхом до перегляду багатьох, усталених культурно-історичних аксіом, раніш незаперечних тверджень. Зазначимо специфіку вчення французького вченого, коли під практикою він повсюдно розуміє мовну практику, а під структурою – перш за все мовну структуру. Філософ хоче зрозуміти людину у якості агента «слова-дії», як результат різноманітних дискурсів, що розвертаються у життєвому світі людини протягом її історії. «Я справді не визнавав трансцендентності мови, описуючи її, я відмовлявся співвідносити її з суб’єктивністю насамперед, я відмовився визнавати її діахронічний характер» [109, с. 306].

У методології історичного аналізу Фуко зближується із основними настановами школи «Анналів», представники якої – Марк Блок, Люсьєн Февр, Фернан Бродель, Жак Ле Ґофф та інші – як відомо, радикально змінили предмет історичного дослідження. Завдання історичної науки убачалось ними не у розповіді про видатні події минулого, а у детальному вивченні найрізноманітніших сторін людського буття – того, як люди виховуються, спілкуються, навчаються, працюють, одружуються, які страви вживають. У світлі такої щоденнопобутової напруженості поодинокого людського життя зовсім незначними убачаються історичні зміни, що їх навіть не можна в контексті даної методології назвати «епохальними». Для Мішеля Фуко такою «конкретикою» історичного аналізу постали різного роду документи, протоколи, прейскуранти й т. ін. Для філософа важливішим є не абстрактний «дух» епохи, а реалії повсякденного буття.

Особливу увагу французький вчений приділяв проблемі людини, яка набула в його творчості досить нетрадиційного тлумачення. Йдеться про розхитування у філософській концепції всього того, що

407

Філософія

довго було надбанням віри чи філософії. Пошуки Фуко, як здається, не без впливу Ніцше, перетворились на установку «бути постійно іншим». Це обумовило достатньо тривале методологічне становлення, аж до 60-х років минулого століття. Саме тоді, як відмічають дослідники, Фуко переосмислює ряд ключових, методологічного характеру положень з метою обґрунтування власних поглядів.

Багато із проблем, піднятих французьким вченим за період наукової кар’єри, на наш погляд, є суперечливими, але оригінальність, нетрадиційність та велика конструктивність його методологічних засад, ставлять цього філософа у ряд найвизначніших мислителів сучасності. Французький мислитель зробив немало, щоб знайти свій стиль філософування. Його наполегливий погляд знаходить часом у питаннях, як здається, вже зовсім відомих, евристичні моменти. У цьому плані творча кар’єра Фуко вражає своєю плідністю: він є автором концепцій «епістеми», «смерті суб’єкта», «дискретності історії», «архіву», «влади», «дисциплінарної всепіднаглядності», «дискурсу», «сексуальності». На наш погляд, слід детальніше зупинитися на таких філософських проблемах, як проблема людини, проблема епістем, вироблення методології історичного дослідження, проблема дискурсивного аналізу та інші.

Антропологічнапроблематика.ВеликуувагуФукоприділивпро-

блемі людини у сучасній когнітивній ситуації. Це традиційні питання про взаємовідносини людини із оточуючим світом, із природою, із своїм духом. Філософ наполягав, що саме особливості пізнавальної ситуації, яку ми переживаємо у даний час, та, звичайно, особливості культурно-історичного процесу, висувають проблематику людини на одне з перших місць. Проте, філософ ставить це питання аж надто оригінально. Перш за все він вказує, що аналізом проблеми людини займалися типи мислення, які історично склалися. Ці форми мислення, класичні за своїм типом, на думку Фуко, були функціональні тільки до XVIII століття. І в їх межах у формі саморефлексії людина не існувала. Археологія нашої думки із легкістю показує, що людина

– це винахід недавнього часу і кінець її, можливо, вже недалеко. Якщо ці установки зникнуть так, як вони виникли, якщо будь-яка подія (можливість якої ми можемо лише передбачити, не знаючи поки що ні її форми, ні виду) зруйнує їх, як зруйнувалася наприкінці XVIII ст. основа класичного мислення, тоді – у цьому можна бути певним –

408

Еволюційна епістемологія та постструктуралізм М. Фуко

людина зникне, «як обличчя, намальоване на прибережному піску»

[122, c. 405].

На перший погляд, такі філософські положення здаються не лише цинічними, але й апокаліптичними: як це можна, щоб сама Людина, цей вінець Всесвіту – раптом зникла? Справа в тому, що сучасна свідомість, вихована на антропоцентризмі, в принципі не може «переварити» такі думки. На наш погляд, проте, не слід беззаперечно відкидати будь-яку філософську доктрину: адже, наприклад, науково-технічний прогрес, що вивів людину на вершину світобудови, – у той же час створює основи для загибелі не тільки людини на Землі, але й усього живого. Іще «далі» людина зайшла у питаннях моралі, де останнім часом спостерігається «кидок» у доісторичні часи. Існує точка зору, що і тварина, полюючи, наприклад, на здобич, вбиваючи, чинить «гуманніше», ніж людина, яка часто просто так вбиває не тільки в плані індивідуальному, але і в плані екзистенційному, сутнісному. Іноді, вбиваючи, людина нищить саме поняття сутності.

Творчість М. Фуко була досить неоднозначною, він полемізував із філософською традицією і через свій власний досвід намагався побудувати проект «безсуб’єктної» філософії, виключити людину із сфери філософського мислення. Але цей процес мав також ряд стадій, на яких антропологічна проблематика (проблема людини, гуманізму тощо) набувала різного звучання та різних смислових характеристик.

Коли починає заходити мова про розуміння проблеми гуманізму. Мішелем Фуко, то тут слід зауважити, що далеко неоднозначна позиція філософа часто викликала сумнів щодо його прихильності до гуманізму у звичному для нас контексті. Фуко мав складні стосунки з філософською традицією взагалі і тому його антропологія має, на перший погляд, досить хиткі основи. Окрім цього, йому не вдалося втілити в життя проект власної антропології, хоча людина присутня у нього скрізь й в цьому полягає його форми аналізу, при якому принципи і метод задаються абсолютною; виключністю людського буття.

Фуко хотів створити такий антропологічний проект, який зміг би вийти як за межі позитивістської психології, так і за межі філософської традиції. Ці спроби філософ намагався підкріплювати й власним життєвим досвідом, даючи, таким чином, суб’єктивне начало розумінню досвіду, що виллється пізніше в ідею «досвіду-межі». Шлях

409

Філософія

до власного антропологічного проекту полягав у Фуко через заняття психологією та психопатологією. Як наслідок – поява «Історії божевілля в класичну епоху» та «Наглядати й карати» Фуко практикує не лише у психіатричних клініках, а й у в’язницях, де застосовує метод «екзистенційного аналізу» або «феноменологічної психіатрії». Тут у нього є чудовий взірець – Л. Бінсванґер, який доповнив психоаналітичну традицію зосередженням на проблемі «вираження», де сновидіння розглядаються як антропологічний досвід трансцендентування. Виходячи із цього центрального моменту вибудовується і терапія, яка дістала назву «антропологія уявного». Сни перестають бути повторенням травматичного минулого, вони набувають, за виразом Фуко, етичного змісту – сон стає ніби «очною ставкою» людини з її долею. Сам Фуко захоплено аналізує бінсванґерівський психоаналітичний метод, зосереджує на ньому всю силу свого творчого потенціалу, що вилилося у «Вступ» до видання творів Л. Бінсванґера. Особливого звучання набувають теми «початкової присутності», «присутності-в-світі», екзистенції, що сновидіннями «закладається» у світ, смерті як абсолютного сенсу сновидіння, сновидіння і уявлення як привілейованого топосу конституювання свободи і фундаментальних форм існування.

Але філософія Фуко має особливість постійного розвитку, вона, переходячи з періоду в період, полишає ті теми, які для мислителя Фуко стають уже пройденими. Так сталося із антропологічним проектом, який осмислювався у 50-х роках і був поставлений під сумнів вже у 60-х. Фуко переосмислює антропологію і стає її противником. Антропологія також у нього як «антропологічна ілюзія», або навіть «антропологічнийсон».Вцьомуконтекстіяскравимприкладомєйого робота «Слова і речі», яка вступає у досить серйозну полеміку із філософською традицією, яку репрезентують Гуссерль, Сартр і МерлоПонті. Фуко йде на рішучий розрив з цією традицією, хоча до кінця життя віддає належне тому інтелектуальному впливові, який мала на нього та ж феноменологія, особливо оформлена у Мерло-Понті.

У «Словах і речах» постає проблема «кінця людини», «смерті людини». Фуко прагне до простору, вільного від усього людського, бо лише у такому просторі, на думку Фуко, філософія зможе знову почати мислити. Докори у спробі збудувати безсуб’єктну філософію були чи ненайменшими закидами в бік Фуко. Його відверто критикували

410