Filisofiya_Bichko_druk

Екзистенційна філософія

йнепроникні. З обох боків стоять вирішальні антиномії. Саме антиномічність, наявність нерозв’язності її і її постійне розв’язування існуванням — найвищий показник реальності самого існування. Адже «випробувати межові ситуації і існувати — одне й те саме»1.

«Межові» ситуації — боротьба, провина, страждання, хвороба, втрата, випадковість, смерть. Саме в них людина здатна вириватися з буденності й повсякденності — і екзистенція, таким чином, стає вирішенням. Саме у «межових» ситуаціях стає, нарешті, можливим підхід до трансценденції — до Бога. Справжні реальності — це екзистенція і трансценденція. Вони розкриваються у наявному бутті не як явища, а як шифри — мова, якою трансценденція звертається до екзистенції. «Усяке світовизначення і світорозуміння — чи то торжество оптимістичної світової гармонії, чи то песимістичний відчай світової розділеності — веде до тотальних суджень, які виражають перевагу окремих реальностей і нехтування іншими. Цьому протистоїть упевненість у незавершеності й безґрунтовності і водночас постійна готовність вслухатися в усі мелодії світу, бачити усяке явище таким, що постає в часовому русі завжди незавершеного життя»2.

Ясперс заперечує старе, догматичне уявлення про науковість як загальнозначущість і пропонує прийняти нове — багатозначне — про можливість різноманітних тлумачень, а не єдине загальнообов’язкове пояснення. На противагу науці Ясперс висуває ідеї «філософської віри», «прояснення екзистенції» і «трансцендування».

Філософія, за Ясперсом, пізнає те, що «ніколи не може стати предметом». Навіть комунікація як взаємодія двох свідомостей є інтуїтивною. Філософську віру, проте, однак не можна тлумачити як ірраціональну. Філософія взагалі завжди користувалася поняттями

йкатегоріями як свого роду знаками, мета яких «привести в рух мислительну діяльність». Але в жодному разі не можна абсолютизувати роль таких «знаків», що часто робилося в останні століття.

Як і Гайдеггер, Ясперс вважає головною, визначальною рисою людини як екзистенційної («замежової» щодо наявного стану речей, до його субстанційно-тілесної «просторовості») істоти часовість, історичність і, отже, духовність. Чому, власне, існує історія? — ставить у зв’язку з цим питання Ясперс і відповідає: «Саме тому, що людина

321

Філософія

конечна, незавершена і не може бути завершеною, вона має у своєму перетворенні в часі пізнати вічне і вона може пізнати його тільки на цьому шляху. Незавершеність людини і її історичність — одне й те саме. Не існує правильної світобудови. Немає досконалої людини... Через те, що в історії постійно діє незавершеність, все повинно невпинно змінюватися. Історія сама по собі не може завершитися»1. Основною рисою історії, за Ясперсом, є перехід. Пріоритетними рисами історії, що визначають її специфіку, є риси унікальності та індивідуальності справді історичних подій: «Якщо ми осягаємо в історії загальні закони (каузальні зв’язки, структурні закони, діалектичну необхідність), то власне історія лишається поза нашим пізнанням. Адже історія у своєму індивідуальному обличчі неповторна... Цей тип одиничності ми знаходимо тільки в людині і в її творіннях; в усіх інших реальностях — лише остільки, оскільки вони співвіднесені з людиною, служать їй засобом, виразом, метою. Людина історична тільки як духовна істота, але не як істота природна... В історії ми бачимо в собі носіїв свободи, серйозного рішення й незалежності від усього світу, бачимо в собі екзистенцію, дух. В історії нас цікавить те, що не може цікавити нас у природі, — таємничість стрибків у царстві свободи і те, як буття одкривається людській свідомості»2.

Екзистенціалізм Ж.-П. Сартра

Ж.-П. Сартр (1905—1980) — видатний французький письменник, драматург, філософ, один із провідних представників французького екзистенціалізму. Навчався в ліцеї Генріха IV (1915—1924) та ЕкольНормаль (1924—1928), здобув науковий ступінь з філософії (1929), викладав філософію в одному з ліцеїв м. Гавра (1929—1933). У 1933— 1934 pp. стажувався з німецької літератури і філософії у Французькому інституті в Берліні. Філософський роман «Нудота» (1938) робить ім’я Сартра відомим не тільки у Франції, а й за її межами. На початку Другої світової війни потрапив до німецького полону, після капітуляції Франції повернувся до окупованого Парижа, брав участь у підпільній боротьбі проти окупантів (разом з А. Камю співпрацював у підпільній газеті Опору «Боротьба») і водночас напружено

322

Екзистенційна філософія

працював у сфері літературної і філософської творчості. У повоєнні роки активно включився у громадсько-політичну діяльність, видавав журнал «Нові часи» (з 1946 p.), у 50-ті роки захопився марксизмом. Примхливо поєднуючи ідеї Маркса з маоїзмом, став одним із речників молодіжного «бунтарства» (60-ті роки). Головні філософські праці Сартра — «Уявлення» (1936), «Ескіз теорії емоцій» (1939), «Уявлюване» (1940), «Буття і ніщо» (1943), «Екзистенціалізм — це гуманізм» (1946), «Критика діалектичного розуму» (т. 1 — 1960, т. 2

— 1985), художньо-філософські праці — «Нудота», «Мур» (1940), п’єси 40 — 50-х років — «Диявол і господь Бог», «Зачинені двері», «Мухи», «Шляхи свободи» (в 3 томах, 1949) та ін.

У своїх довоєнних працях філософсько-психологічного спрямування (написаних під сильним впливом феноменології Гуссерля) Сартр висловлює думку про необхідність виявлення специфічно людської сфери життєдіяльності людини. Тільки знання особливостей цієї сфери може відкрити шлях до виявлення специфічно людського

влюдині. В пізнавальній діяльності в цьому плані можна виокремити уяву (фантазію), у соціально-життєвій діяльності — мораль. Тільки

вцих формах діяльності поведінка ініціюється самим людським індивідом, тобто свободно (в інших формах поведінки, наприклад, економічній, «ініціатива» активності виходить від зовнішніх — «речовотілесних» — чинників: органічно-тілесних потреб, технічного рівня розвитку виробництва тощо). Але це були лише перші підходи до «прояснення» екзистенційної специфіки людського буття.

Програмною працею Сартра є книга «Буття і ніщо» (художньосуб’єктивну рецепцію філософського змісту цієї книги знаходимо в романі «Нудота»). Як і всі екзистенціалісти (ми вже відзначали цю особливість), ядро своєї філософії Сартр знаходить у феноменології Гуссерля. Тож міркування свої Сартр починає з буття феномена, інтенційної активності свідомості, корелятивного характеру пізнавальної даності буття свідомості та ін.

Феномен є тотожним своїй даності, є те, що є («дано»), не має «поза собою» якоїсь «схованої», відмінної від своєї «даності» реальності. Він «сам себе показує». Так феноменологія долає дуалізм зовнішнього і внутрішнього, явища і сутності. Феномен пізнається («схоплюється») безпосередньо внаслідок своєї даності — інтуїтивно. Отже, феномен є внутрішнім, інтенційним змістом (корелятом) свідомості.

323

Філософія

Буття феномена, однак, не вичерпується його даністю і тому відрізняється від самого феномена тим, що феномен є (стає) існуванням лише остільки, оскільки він, «розкриваючись» (будучи «схоплюваним»), «перевищує» (наповнює змістом) свідомість про себе. Інакше кажучи, буття феномена («суще») відрізняється від феномена буття (буття як такого) тим, що останнє вимагає трансфеноменальності (виходу за межі буття феномена, або, як сказав би Гайдеггер, буття лежить за межами буття сущого). Тобто не є просто наявністю (буттям феномена), сущим (оптичним), а є трансцендентним (онтологічним).

Берклі, формулюючи своє знамените «esse est регсірі» («існувати значить бути сприйманим»), прагнув звести буття до свідомості (про це буття). Але тим самим він ставив питання не тільки, що таке буття, а й що таке свідомість. І тут «свідомість» і «буття свідомості» не є одне й те саме. Свідомість сама по собі — ніщо, вона є щось лише в акті інтенції, лише будучи «свідомістю про...», тобто буттям свідомості. Буття свідомості, будучи «свідомістю про...» (виходом за свої межі), є, як і феномен буття, трансфеноменальністю. Сартрове розрізнення між буттям і свідомістю відрізняється від матеріалістичного розуміння такого розрізнення. Буття у Сартра є корелятноезоноематичного акту, є буття-значення у його трансфеноменальності щодо самої свідомості.

Буття не створене ніким і нічим, воно просто є. Воно не активне, не пасивне, не іманентне (не передбачає відношення — відмінності — до самого себе), воно не відрізняється від самого себе, воно «приросло до самого себе». Буття є те, що воно є1. Буття є абсолютна позитивність, «вислизає» з часовості (яка пов’язана зі зміною), позбавлене основи (не створене з чогось іншого). Це — буття в-собі (en-soi) і тому абсолютно випадкове. Отже, буття є, є в-собі, є те, що воно є.

Свідомість як буття — специфікою її способу існування в-собі є буття для-себе (pour-soi). «Існувати для свідомості (pour-soi) означає мати свідомість про своє існування. Вона з’являється як чиста спонтанність перед світом речей, які є чистою інертністю»2. Носієм, унікальним представником буття свідомості є специфічно людське буття — єдине буття в світі, здатне ставити питання про себе і, отже,

324

Екзистенційна філософія

відрізняти себе від самого себе. Проте питання може бути поставлене не тільки про буття, а й про небуття (neant), ніщо. Це питання передбачає, своєю чергою, можливість трансцендентального (онтологічного) існування небуття принаймні у трьох його формах: небуття предмета; небуття іншої визначеності предмета, ніж дане; небуття знання про предмет.

Небуття існує «на рівних» з буттям. Але небуття є не просто відсутність усякого буття, а заперечне (негативне) буття. Тому небуття (ніщо) є вторинним, похідним від буття (en-soi). «Небуття є тільки на поверхні буття»1. Джерелом небуття є людина — «людина є буття, через яке небуття приходить у світ»2. Але заперечення (заперечне твердження) не породжує небуття (ніщо). Воно саме базується на ніщо, яке має онтологічний статус. Негативне твердження лише виявляє факт існування негативного буття — ніщо.

Але як приходить ніщо в буття (pour-soi в en-soi)? У світі самому по собі (en-soi) нічого не трапляється. Він просто є. Є бурі, землетруси, катастрофи, але після них буття не стає більше або менше, ніж було. Воно просто по-іншому розташувалось (але і це не зовсім точно, оскільки, щоб зафіксувати іншість, потрібен свідок, який «утримує» минуле, щоб порівняти його з теперішнім і зафіксувати цю іншість). Приносячи у світ ніщо, людина приносить визначеність, тому нищення (неантизація, негація, заперечення) можливе лише у людському світі (у людиновимірному порядку світу — у Космосі). Тому людина (pour-soi), а не природа (en-soi) руйнує свої міста землетрусами. Але руйнування, хоча і здійснюється через людину, є об’єктивним фактом (адже, говорить Сартр, у бутті цієї китайської вази міститься її тендітність, бо китайська ваза як буття є людське значення певного шматка випаленої певним чином глини3).

Отже, робить висновок Сартр, тільки для-себе буття, на відміну від у-собі буття, справді діалектичне, бо тільки людина заперечує своє суще (природно-тілесне існування) таким чином, що це заперечення стаєйогодля-себе(pour-soi)специфічнолюдськимутвердженнямсвоєї людськості(посуті—екзистенційності).Тому,всуперечусійпоперед­ нійтрадиції, об’єктивнареальність(природичирозуму)розглядається

325

Філософія

як принципово недіалектична. Реально існує лише діалектика людського (екзистенційного) буття (діалектика с «логікою» людської діяльності, — скаже трохи пізніше Сартр). Не існує діалектики природи, в кращому разі можна говорити лише про опредметнену в природі діалектику людської діяльності, практики. Звідси Сартр виводить і свою знамениту парадоксальну «формулу» людського буття (poursoi) — воно є те, що не є (не є суще) і не є те, що є (екзистенція).

Неантизуюча (заперечно-визначувальна) діяльність людини діалектична.Вцьомукорінитьсялюдськасвобода,щоєядромспецифічно людського (pour-soi) буття-екзистенції. Людина, за Сартром, постійно долає власну ситуацію, заперечуючи наявне (суще) і створюючи нове. Тому свобода реалізується у постійному подоланні ситуації. Людина завжди свободна. Вона не є спочатку тим, щоб потому бути свободною

— «немає відмінності між буттям людини і свободним буттям»1. Способом буття свободи є туга, яка виступає екзистенційним

феноменом. Екзистенційна туга (rangoisse) має свої емпіричні вияви

— нудоту (nausea), страх та ін. Солдат перед боєм боїться смерті — це страх, але коли солдат перед боєм боїться свого страху — це туга (приклад Сартра). Тому свобода важко переживається людиною (згадайте Достоєвського: здобувши свободу, людина відчуває тягар відповідальності і тому починає шукати, перед ким схилитися). Людина шукає способів «утвердитися» в оцінці інших людей, ніби «кам’яніє» під поглядом Іншого, як під поглядом міфічної медузи Горгони (згадайте гайдеггерівську анонімну владу іншого над усіма — das Man). Один із героїв Сартрової п’єси «Зачинені двері» заповнює свою кімнату дзеркалами, щоб щохвилини «бачити себе збоку», «об’єктивно». Шукаючи певності, солідності, опори, людина ніби боїться своєї свободи, постійно втікаючи від неї у «недоброчинність» (mauvaise foi).

Ми вже зазначали, що, за Сартром, людина несе в собі ніщо, яке тільки через людину з’являється у світі. Людська реальність конституюється у своїй специфічності лише остільки, оскільки вона є початковим проектом свого власного небуття2. Спрямування неантизуючої діяльності людського буття (pour-soi) надає проект, який пов’язаний з принциповою недостатністю для-себе буття (емпірично ця недостатність проявляє себе у виникненні бажань у людини). Людина

326

Екзистенційна філософія

бажає іншого, але не будь-якого, а свого інтимного, собі потрібного. Тому для-себе-буття постійно долає свій актуальний стан у напрямі отримання нового можливого стану (він той самий, що й актуальний, але позбавлений недостатності). Тому бажане є цілісною тотальністю людського буття (pour-soi), яка ніколи не досягається цілком, крім ситуації смерті. Людина, отже, завжди є недостатність (manque), ущербність, «яблуко, яке постійно зсередини точиться хробаком ніщо» (Сартр). Унаслідок цього за своєю природою людина є нещасною свідомістю без усякої надії подолати свій стан нещасності»1.

У своїй неантизуючій діяльності людина націлена на можливості, які завжди є людськими, а не об’єктивними. «Можливості (як і ніщо.

— І. Б.) приходять у світ через людську реальність»2. «Ці хмари можуть перетворитись на дощ, тільки якщо я долаю їх до дощу, так само як ущербний диск місяця є недостатністю зростаючого місяця, якщо я долаю його до повного місяця»3. Невизначене (хаотичне) в-собі буття (en-soi) перетворюється на природу лише остільки, оскільки стає інтенційним предметом для-себе буття (pour-soi). Я сам творю природу, оскільки людина є мірою всіх речей.

Для-себе буття (pour-soi) не створюється в-собі буттям (en-soi), воно просто є, є взагалі, не будучи чимось визначеним — причиною, наслідком, основою тощо, але воно не створює й саме себе. Для-себе буття просто існує (як і en-soi) і тому (подібно до en-soi) теж є випадковим. Цю невиводимість, непояснимість (випадковість) для-себе буття Сартр називає фактичністю. Випадковість (фактичність) длясебе буття, проте, відрізняється від випадковості в-собі буття (en-soi). В-собі буття випадково існує (воно ніколи не з’являється і ніколи не зникає, а для себе буття (pour-soi) випадково виникає і випадково зникає — народження і смерть випадкові відносно свободи для-себе буття (pour-soi), тому що людина не планує ані свого народження, ані своєї смерті. Навіть самогубство не є людським проектом, оскільки людські проекти спрямовані в майбутнє, я самогубство позбавляє людину майбуття. «Абсурдно, що ми народилися, абсурдно, що ми помремо»4.

327

Філософія

Часовість (так само, як і ніщо, і можливість) теж приходить у світ разом з людиною. Людське буття є екстатичне буття. Часові «екстази» (грец. «екстазіс» — «вихід за..», «рух назовні») — минуле, теперішнє, майбутнє.

Минуле не існує, оскільки є те, що вже не є, але це специфічне «неіснування». Це той фрагмент мого існування, у якому я збігаюсь з собою тільки у смерті. Минуле з’єднує мене з самим собою у такий спосіб, що для-себе буття (pour-soi) стає в-собі буттям (en-soi), перестаючи бути собою (pour-soi). Як тіло сирени (русалки) закінчується хвостом, так і за для-себе буттям (pour-soi) постійно «тягнеться хвіст» у-собі буття (en-soi). Минуле є «постійно зростаючою тотальністю в-собі буття», «дається як для-себе буття, що стало в-собі буттям», є «для-себе буттям, схопленим і потопленим у-собі буттям»1. Звідси тлумачення сутності (те, що вже стало і тому вже не може діяти на буття) як минулого. Оскільки минуле — результат існування для-себе буття (pour-soi), остільки існування передує сутності.

Теперішнє, перебуваючи між минулим і майбутнім, «стискується» до нескінченно малого моменту — миті, що прямує до небуття. Для-себе буття (pour-soi) як теперішнє має своє буття поза собою — попереду (майбутнє) і позаду (минуле). Воно є втеча від минулого у майбутнє, воно є постійний «політ» перед лицем небуття. Тобто длясебе буття існує поза своїм сущим (теперішнім).

Стосовно майбутнього Сартр писав: «Тільки буття, яке повинно бути своїм буттям, замість просто бути ним, може мата майбутнє»2; «Майбутнє є те, чим я повинен бути, оскільки я можу не бути ним»3.

Без часових «екстазів» для-себе буття (pour-soi) не могло б відрізнятися від самого себе і, перетворившись на в-собі буття (en-soi), знищилося б. Часовість для-себе буття (три «екстази») є початковий час. Універсальний час похідний від початкового, це часові характеристики світу, накладувані людиною на світ. Психічний час — усвідомлювання Я тривалості та осягнення самого себе як єдності триваючих один за одним станів. Часовість у формі психічної тривалості» — це рефлексія. Рефлексія є «для-себе буття (pour-soi), що

328

Екзистенційна філософія

усвідомлює саме себе»1. Таке фіксування буттям-для-себе самого себе є фіксуванням минулого (лише воно може фіксуватися, тобто відображатися, оскільки є «спокійним», здійсненим). Тому рефлексія є пізнанням минулого — це «чиста» рефлексія. Але є й «нечиста» рефлексія, коли ми усвідомлення минулого приймаємо за усвідомлення теперішнього, переносимо минуле на теперішнє. Саме тут і виникають заблудження й помилки (оскільки рефлексія перетворює свідомість — pour-soi — на річ і тому дає спотворене уявлення про для-себе буття (pour-soi) — яке ніколи не є річчю.

Свобода є самоподолання для-себе буття, але не зводиться тільки до цього (така «свобода» є і у тварин). Свобода для-себе буття (poursoi) керується завжди певною метою. А зміст мети — те, що не є у цей момент (вона існує в майбутньому). Отже, діяльність ще має створити те, що ще не є. Але мета не визнається попередніми мотивами і спонуками (вони в минулому, а минуле не може діяти на теперішнє), тому Сартр не згоден з матеріалізмом.

«Свобода не має сутності, вона не підпорядкована ніякій матеріальній необхідності, про неї слід сказати те, що Гайдеггер говорить про Dasein: «В ній існування передує сутності і керує нею. Свобода твориться через дію, яку вона організовує разом з мотивами і спонуками, котрі вона імплікує»2. В ході діяння свободи необхідно долати так званий коефіцієнт ворожості речей, який покладається самою свободою. Свобода сама себе обмежує через речі, щоб їй було що долати. Адже «без цього в-собі буття (en-soi), яке я заперечую, я зник би у небутті»3. Без такого подолання моє бажання збіглося б і реалізацією мети бажання, так що не було б ніякого часового інтервалу між ними.

«Парадокс свободи» полягає в тому, що «свобода існує тільки в ситуації, і ситуація є тільки через свободу. Людська реальність повсюдно зустрічає опір і перепони, які не вона створила, але ці опір і перепони мають значення лише в і через свободний вибір, яким є людська реальність»4. Я народився у певному місці, яке я не вибирав, але це місце може відігравати роль перепони або сприяння не саме

329

Філософія

по собі, а залежно від мети, яку я собі поставив; так, Нью-Йорк знаходиться в кількох тисячах кілометрів від Парижа, але ця відстань набуває значення лише в разі, коли я хочу відвідати Нью-Йорк, інакше вона для мене не має значення. Минуле «тисне» на мене, але не детермінує мене, оскільки значення цього минулого визнається мною. У навколишньому середовищі гора є перепоною для мене лише тоді, коли я хочу перейти з однієї долини до іншої; якщо ж я хочу піднятися на гору, щоб оглянути місцевість, — гора не перешкода, а допомога.

Свобода є свобода в ситуації.

Я вкинутий у світ, значення якого визначається іншими (будинки, трамваї та ін.), тобто ці предмети змушують мене діяти певним чином. Але всі ці значення не мають для мене примусової сили. Вони матимуть цю силу, якщо я погоджуюсь із ними.

Отже, підсумовуючи, можна сказати, що у «Бутті і ніщо» висловлено головний зміст Сартрового екзистенціалізму. Починається твір, як ми бачили, з проблеми буття як безпосередньої даності. Це — наявне буття, «феномен», який є те, що є. Таке буття «нічого не переживає, не діє, не поводить себе». Його не можна визначити, можна лише фіксувати суто феноменологічно, адже воно «компакт не, в ньому немає ані... найменшої щілини, до якої могло б про слизнути небуття. Це — в-собі буття, яке просто є. У першому і другому розділах наголошується, що «в-собі» буття є «феноменальним», «непроникним», оскільки осягається лише ззовні. Визначуване ж «з-себе» буття вже не є (тому воно — небуття, ніщо), а існує (екзистує), це вже «для-себе» буття, «екзистенція». «Для-себе» буття є, власне, людське буття, оскільки, як твердить Сартр, «нішо приходить у світ лише разом з людиною». «Для-себе» буття «є неспокій, постійне заперечення (neantisalion) того, що є «в-собі». Це є, по суті, свідомість, але свідомість «дорефлективна», безпосереднє знання, у якому буття просто збігається з існуванням. Тому, за Сартром, «для-себе» буття «є те, що не є, і не є те, що є». І справді, людина є своє минуле (пам’ять, досвід), тобто те, що вже не є; вона ж є і своє майбутнє (можливості), тобто те, що ще не є; тому «для-себе» буття Сартр характеризує як «постійний політ перед лицем небуття».

У третьому розділі розглядаються різноманітні стосунки, що виникають при спілкуванні людей у «ситуації». Автор, зокрема, наголошує на неможливості зберегти свою «самість», неповторну

330