Filisofiya_Bichko_druk

Екзистенційна філософія

ли як «упорядковуюче» світ слово на відміну від «лотоса», що є вже «впорядкованим» словом, відповідним «впорядкованому» світові). Такий «поворот» Dasein визначає його як буття-свідомість.

Пізніше свідомість, ставши вже рефлективною, відмінним від буття (відрізнимим від нього) «логосом», відкидає від себе свій початок (міф) як те, що ще не є свідомістю. Але внаслідок цього свідомість, хоча й прагне «завершити» себе (охопити увесь світ), не може цього зробити, оскільки не може бути завершення (кінця) без початку (міфа). Саме до цієї ситуації, коли мисль втрачає свою єдність із буттям, стає можливою її абсолютизація; вона стає окремим «інструментом» — «техне» (Арістотель), «фронезіс» (Платон). Водночас і слово (мова), що було «домом» («оселею») буття і тому «голосом самого буття», втрачає цю властивість (її зберігає лише «рідна» у своїй національній неповторності мова — Heimsprache), стає «публічною» (öffentlich) мовою. Таке мислення підносить себе до рангу самостійної сфери — науки, внаслідок чого «приноситься в жертву» буття. Виникає «логіка» (і «софістика»), «люди починають підходити до думки з невідповідною їй міркою. Міряти нею — все одно» що спробувати зрозуміти природу і здатності риби, виходячи з того, скільки часу вона здатна прожити на суші». «Коли думка йде до кінця, випадаючи зі своєї стихії, вона компенсує свою втрату тим, що завойовує собі статус «техне», інструменту виховання як певної школи, а пізніше як справи культури. Філософія мимоволі стає технікою пояснення з першопричин. Люди вже не думають, вони «займаються» філософією... Панує диктатура публічності, яка є метафізично зумовленим завоюванням і розпорядженням відкритістю сущого з метою абсолютного опредметнения всього на світі. Тому і мова опиняється на службі опосередкування між каналами зв’язку, якими поширюється опредметнення у вигляді універсальної досяжності всього для всіх, ігноруючи будь-які межі. Так мова йде під диктатуру публічності. Остання ж завчасно вирішує, що є зрозумілим, а що слід відкинути як незрозуміле»1.

Будучи інтенційним («націленим» на світ) буттям, Dasein ніколи не є ізольованою від світу реальністю. Тому Dasein (і це є чи не найістотнішим його значенням) завжди характеризується як присутність

1 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. — М., 1993. — С. 193, 194—195

311

Філософія

у світі, що виражається екзистенціалом «в-світі-буття» (In-der-Welt- Sein). Прийменник «в» («іn») означає тут не перебування у певному місці простору, знаходження у певних просторових координатах, а часовий процес проживання, мешкання в певному місці (пop. речення: «Я знаходжусь у цій кімнаті» і «Я живу (мешкаю) у цій кімнаті»). Тому відношення присутності Dasein у світі цілком аналогічне відношенню Dasein і буття («торкання», «дотичності» — єдності, але незілляності). Світ не існує без людини, тому і він не е суще, він завжди людський світ. Відношення «дотичності» («торкання») розкривається тут як турбота (Sorge) про речі світу, які внаслідок людської турботливої зацікавленості в них є вже не просто «речі» (як байдуже перебування чогось переді мною — vorhandene), а «інструментально» налаштованіречі(те,щознаходитьсяумене«підрукою»—zuhandene, щоб виконати певні функції — Etwas um-zu — речі, невіддільні від своїх інструментальних функцій).

Але Dasein як «присутність» є існуванням не тільки з речами світу, а й з людьми, що живуть у ньому. Тому «в-світі-буття» є одночасно співбуттям (екзистенціал Mitsein) з іншими людьми. Людський світ не просто суб’єктивний, він водночас спільний для всіх людей світ. Зв’язокміжлюдьмиреалізуєтьсяувідношенніпіклування(Fursorge), що виступає в модусах «один разом з одним», «один поруч з одним», «один проти одного», «один замість одного» та ін. Будучи унікальними особистостями, люди в процесі «співбуття» нерідко ніби взаємно «гасять» свою неповторність, перетворюючись на анонімні, безликі одиниці «натовпу». Такий взаємонівелюючий вплив призводить до виникнення безособової («анонімної») влади «іншого» над кожним (Гайдеггер називає її das Man, назва якої утворена від німецького неозначено-особового займенника man), що «вирівнює будь-які відмінності» і спричинює «втрату власного існування». Панування das Man призводить до того, що кожний уподібнюється кожному. «Ми насолоджуємося і розважаємося, як усі, — пише Гайдеггер, — ми читаємо, дивимося і судимо про літературу, як усі дивляться і судять...

Ми обурюємось тим, чим усі обурюються. Das Man, яке є Все, хоч і не є сумою або чимось визначеним, диктує повсякденності спосіб буття»1. У цих міркуваннях філософа легко вгадуються риси відчу-

1 Heidegger М. Sein und Zeit. — S. 126—127.

312

Екзистенційна філософія

ження, поширеного у сучасному світі, риси «масовості» (про які вже говорилося в попередніх темах) і конформізму.

Філософія Гайдеггера є спробою якомога ближче наблизитися до самого буття, до речей самих по собі. Для цього, вважає він, слід «відмислити все те, що говорила про речі вся попередня філософія («метафізика»)». Але відмислити треба не саме мислення, яке «виводить на очну ставку з речами». Для цього Гайдеггер широко використовує відкриту Гуссерлем «здатність мислення говорити» («саморозкриватися»). Проте його цікавить не саме по собі мислення, а його зв’язок зі світом, через який «говорить сам світ». Людське існування, за Гайдеггером, «вбудоване» у світ, тому світ являє себе через людину. Тому філософія повинна «повернутися до джерел». Гайдеггер шукає шляхів примусити говорити саме буття. Прикладом такого «самоговоріння» буття є міркування Гайдеггера з приводу картини Ван-Гога «Селянські черевики»: «Ми не можемо навіть визначити... де стоять ці черевики. Навколо цієї пари немає нічого, чому б вони могли належати, — лише невизначений простір. На них не помітно навіть грудочки землі з поля чи степової дороги, що могло б натякнути на їх використання. Пара селянських черевиків і нічого більш. І все ж... З темної відкритості стоптаного нутра черевиків дивиться на нас туга трудових кроків. У добротній масивності втілена тяжкість повільної ходи через завжди однакові борозни простертих полів, над якими віє вогкий вітер. На шкірі черевиків лежить вагомість і ситість ґрунту. Під їх підошвами самотність степового шляху в сутінках. Від черевиків іде мовчазний поклик землі, тихе дарування її достигаючого зерна й непояснима її неприступність у пустельній тиші зимових полів. Крізь цю річ проступає покірлива тривога за надійність хліба, мовчазна радість чергового уникнення злиднів, трепет чекання народження і страх перед загрозою смерті Землі належить ця річ і в світі селянки зберігається. З цієї береженої належності почерпує вона надію свого спокою... Завдячуючи надійності речі селянка здатна відчути мовчазний поклик землі, завдячуючи надійності речі знає вона свій світ. Світ і земля для неї і для будь-кого, хто так існує, є саме таким способом — у речі...»1.

З цієї поваги й шаноби до буття постає гайдеггерівський протест проти новоєвропейського гуманізму, що виріс на ґрунті європейської

1 Heidegger Af. Der Ursprung des Kurstwerk. — Slutlgurt, 1960. — S. 22—

23

313

Філософія

«метафізики» і тому нездатний запобігти «сутнісній безпритульності людини». Натомість Гайдеггер пропонує гуманізм, що спирається на ідейно-моральнісну максиму, яка утверджує не панування людини

усвіті, а її відповідальність перед лицем буття. «Людина не володар сущого. Людина — пастух буття... Вона отримує необхідну бідність пастуха, чия гідність ґрунтується на тому, що вона самим буттям покликана до збереження його істини. Цей поклик приходить як той кидок, з якого походить кинутість Dasein. Людина у своїй буттєвоісторичній суті є суще, чиє буття, будучи екзистенцією, полягає

умешканні близько буття... Це гуманізм, що мислить людськість людини зі своєї близькості до буггя. Але водночас це й гуманізм, у якому головним є не людина, а історична суть людини з її витоком в істині буття. Тоді чи не стоїте цілком на істині буття з її історією і екзистенція людини? Так воно і є»1. Гайдеггер критикує новоєвропейський гуманізм за те, що той редукує людину до не-людини (до тварини). Традиційні для новоєвропейського гуманізму визначення людини зводять її до речі (живої чи неживої) — «людина — мисляча річ», «людина — мисляча тварина», «людина — тварина, що виробляє знаряддя» та ін. Гайдеггер показує, що в усіх подібних визначеннях немає найголовнішого — розкриття людськості людини; такі визначення просто довільно приписують речам чи тваринам абсолютно невластиві їм ознаки (мислення, виробництво тощо). Тому, говорить Гайдеггер, він критикує новоєвропейську концепцію людини не за гуманізм, а за недостатній гуманізм, за недогуманізм.

Екзистенційне буття людини, як уже неодноразово наголошувалося, є, за Гайдеггером, принципово часовим феноменом, причому часові характеристики людини набувають значного структурного розмаїття, визначальну роль серед якого набувають часовість (Zeitlichkeit) та історичність (Geschichtlichkeit). Часовість, що виступає

утрьох часових «екстазах» — теперішньому, минулому і майбутньому, переживається людиною як конечність людського існування (від народження до смерті). Різновидом часовості виступає так званий світовий час (Weltzeit), який є спільним для всіх людей часом і тому датований (поділений на дні, місяці, роки тощо) часом — це час людського співбуття (Mitsein). Іншим різновидом часовості виступає вульгарний (об’єктивний) час. Це, так би мовити, «чисте тепер»,

1 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. — С. 208

314

Екзистенційна філософія

оскільки цей час орієнтований на нескінченність, вічність. У межах вульгарного часу людина вважає себе ніби «безсмертною»: «У мене ще є час, я ще зроблю те, те, і те...». Нарешті, ще один різновид — історичний час. Цілісне людське існування простерте між народженням і смертю, відбувається, здійснюється, що виражається німецьким словом geschehen, від якого походять слова Geschichte (історія) та

Geschiehtlichkcit (історичність):

Історія у такому значенні орієнтована не на минуле, а на майбутнє. Аджемищомитіобираємоновийнапрямходуісторії,надаємоминулому іншого продовження. Тому історія визначається в екзистенціалах долі і продовження (про це вже йшлося раніше). «Якщо доля конституює початкову історичність існування, то історія не має свого істотного значення ні у минувшині, ні в теперішності у їх зв’язку з минулим, а у справжньому здійсненні екзистенції, яке випливає з майбутнього існування»1. Але в такому разі внаслідок одночасності часових «екстазів» минулого, теперішнього і майбутнього у часовості історія втрачає ознаки розвитку, прогресу, поступальності тощо, — вони замінюються екзистенціалом повторювання. І справді, ми самі надаємо історії значень «розвитку», «прогресу», «регресу», «реставрації», «реакції» тощо лише постфактум, коли історичний рух уже здійснився, тобто ми впорядковуємо історичні події і факти вже після того як зреалізувався певний інтервал історичного руху у світлі не тих задумів, якими керувалися учасники минулих подій, а у світлі тих реальних значень, яких набули результати здійснених відповідно до минулих задумів дій тепер, у майбутньому щодо часу, коли ці дії задумувалися.

Для оперування фактами минулої (здійсненої) історії ми можемо вільно повертатися до будь-якої події на будь-яку відстань у минуле з тим, щоб підтвердити (або спростувати) теперішнє тлумачення цих фактів (майбутнє щодо їхнього власного часу). Сказане є підставою для періодичного переписування історії людьми наступних епох, оскільки «останній» (найпізніший) результат минулих подій стає виразнішим, точнішим, істиннішим лише у якомусь більш віддаленому майбутньому.

Міркування Гайдеггера про розуміння і тлумачення як способів осягнення можливостей самого буття, як корелята скерованого на нього інтенційного людського буття (Dasein) дали істотний поштовх

1 Heidegger М. Sein und Zeit. — S. 386.

315

Філософія

для розвитку герменевтичних досліджень одного з найвизначніших представників сучасної філософської герменевтики Г.-Г. Гадамера

(нар. 1900 р.)

Сучасна герменевтика як одна з новітніх форм екзистенційної філософії сягає своїм корінням ранньохристиянської екзегетики та романтичної герменевтики Ф. Шляйєрмахера. Проте безпосереднім своїм джерелом вона має феноменологію Е. Гуссерля, під вирішальним впливом якої склався екзистенціалізм М. Гайдеггера. Йдучи слідом за Гуссерлем і Гайдеггером, представники сучасної герменевтики вважають принципово правильним розуміння «феноменального» характеру існування реальності. Проте поняття «феномена» в класичній філософії, на їхню думку, вульгаризує справжній зміст феноменального буття.

Повторюючи услід за Гайдеггером його вихідну тезу «буття є час», Гадамер заперечує традиційне розуміння «істинного буття» як позачасового. Справді, реальне пізнання завжди пов’язане з певним часом, замикається у своєрідному «герменевтичному колі», адже, вивчаючи історію, традицію, дослідник сам завжди рухається разом з нею «в її колі». Уявлення про «абсолютність» (незалежність від будьяких попередніх міркувань і настанов) початкових положень теорії є, за Гадамером, «раціоналістичною фікцією». Саме від неї бере початок негативне забарвлення поняття «передсуд». Людина — істота, життя якої має початок і кінець, тому її досвід так само конечний, історичний. Отже, вчений, історик підходить до тексту з «наперед заданою», традиційною точкою зору, яка, власне, є не чим іншим, як передсудом. Людина ніколи не підходить до предмета дослідження «байдуже», абсолютно «нейтрально». Тому процес пізнання ніколи не становить абстрактно-байдужої фікції чи констатації всього того, що потрапляє до нашого поля зору. Ми «запитуємо» наш предмет, ведемо «діалог» із ним. Унаслідок цього герменевтика тлумачить дослідження, пізнання як гру. Характер її визначається не її учасниками, а самим процесом гри. Грає сама гра, втягуючи в себе гравців.

Герменевтика виразно вказує на мову як конкретне втілення реальності, що є тотожністю буття, часу, історії. За Гадамером, мова є тим фундаментальним рівнем буття, який без вагань можна називати мовною конституцією світу. Цю конституцію можна уявити як історично-діяльну свідомість, що є випереджуючою схемою усіх на-

316

Екзистенційна філософія

ших пізнавальних можливостей. Тим самим екзистенційна філософія повертається на ґрунт міфологічного тлумачення реальності.

«Екзистенційна філософія» К. Ясперса

К.Ясперс(1883—1969)порядзГайдеггеромвважаєтьсязасновни- ком німецького екзистенціалізму. Він навчався у Гейдельберзькому університеті (1901—1908) спочатку на юридичному, потім на медичному факультеті. Працював науковим асистентом у психіатричній клініці цього університету (1909—1915), викладачем психології (до 1921 p.), потім захопився філософією. У програмній тритомній праці «Філософія» (1931) сформулював оригінальну версію екзистенцїйної філософії. У 1937 р. був усунений від викладацької роботи (через дружину-єврейку, з якою відмовився розлучитись), повернувся до неї лише 1945 р. З 1948 р. й до самої смерті (1969) Ясперс — професор філософії у Базельському університеті (Швейцарія). Крім згаданої «Філософії», Ясперс — автор 20 книжок і 110 наукових статей. Серед найвідоміших праць — «Психологія світоглядів» (1919), «Духовна ситуація часу» (1931), «Розум і екзистенція» (1933), «Про європейський дух» (1946), «Про істину» (1947), «Філософська віра» (1948), «Маркс і Фройд» (1952), «Великі філософи» (1957), «Атомна бомба і майбутнє людства» (1958), «Про умови і можливості нового гуманіз-

му» (1962), «Куди йде ФРН?» (1967) та ін.

Уже в одній зі своїх ранніх праць («Психологія світоглядів») Ясперс відкидає думку про психічні хвороби як хвороби мозку — їх корені «в індивідуальних глибинах особистості», у її приватних можливостях. Діагноз хвороби «нашої доби» — панування «масового існування» над особистістю. Ясперс формулює поняття необхідної форми життєдіяльності, яка є чимось подібним раковині молюсків (Gehause). Вони бувають чимось самоформованим, змінним, але бувають і жорстко-незмінними, які ми просто приймаємо. Всі вони є раціональними формами, які протистоять «внутрішній» людині як щось упорядковане, відповідне правилу, подібне рецепту, необхідне. Спільним для всіх таких форм є їх раціональність. Останнє ж не помічає ірраціональності (часом навіть абсурдності) життя, оскільки раціональність­ розглядає живе як випадок і не бачить ані антиномічності, ані ірраціональності реальних життєвих ситуацій1. Раціональ-

1 Jaspers К. Psychologie der Weltschamingen. Berlin, 1922. — S. 317

317

Філософія

ність, інакше кажучи, «бачить» лише речове буття. Але ж буття речей «нічого не знає про себе; я — мислячий суб’єкт — знаю про нього. Якщо я мислю собі це буття, як воно існує незалежно від своєї предметності для суб’єкта, тобто не як явище для іншого, то я називаю його буттям-в-собі. Але це в-собі-буття недосяжне для мене, оскільки при першому доторканні до нього я роблю його предметом і тим самим явищем як буттям-для-мене. Буття, яке існує для себе у якому зв’язані одне з одним буття і свідомість, я знаю тільки в собі»1.

Повне розмежування світу об’єктивного й мого (суб’єктивного) світу неможливе. В бутті існують обидва світи, діалектично міняючись місцями — то мій світ стає частиною об’єктивного світу, то останній стає перспективою у моєму світі. Саме тому наука нездатна знати буття, оскільки воно є єдністю об’єктивного й суб’єктивного світів, а наука фіксує лише об’єктивний, розриваючи і фрагментуючи тим самим власне буття. Людина ж пізнається наукою лише у своєму наявному існуванні як емпіричний, психофізичний об’єкт. Справді ж людське в людині — екзистенція — недосяжне для науки. «Людина знаходить у собі те, чого не знаходить будь-що у світі, щось непізнаване, неаргументоване, непередбачуване, таке, що «вислизає» від будь-якої дослідницької науки»2. Екзистенція — «існування, яким воно саме існує, ніколи не є всезагальним і тому не є випадком, який, як особливе, може бути підведений під загальне»3. Екзистенція «є буття, яким я є сам, як існування. Воно є я, оскільки я не роблю себе об’єктом. У ньому я знаю себе незалежно, без того, щоб бути спроможним бачити те, то я називаю своєю самістю. Я живу в його можливостях тільки у їх здійсненні я є я сам. Якщо я хочу його «схопити», воно зникає, оскільки не є психологічний суб’єкт. В його можливостях я чую себе укоріненим глибше, ніж у тому, у чому я, об’єктивно виникаючи осягаю себе як організм — родова істота»4.

Тому екзистенцію не можна визначити, її можна лише описати. В об’єктивному світі діє причинність, у світі екзистенції — свобода. Екзистенції тому зв’язані не причинністю, а комунікацією, яка поряд зі свободою та історичністю є характерною рисою екзистенції. Кому-

318

Екзистенційна філософія

нікація визначається Ясперсом як «життя з іншими», але це не просто перебування з іншими, оскільки вона передбачає незалежність від іншого; «Я як усвідомлююче себе може протиставити себе іншому. Воно відрізняє себе і тим самим осягає відпочаткову незалежність»1. Історичність виключає закономірність. «Історичність — моя укоріненість в унікальному світі мого наявного буття і особливість завдання, закладеного тут»2. «Історичність не ірраціональна, а надраціональна, останнє відрізняється від ірраціонального тим, що характеризує цілісність екзистенції, тоді як ірраціональне характеризує лише деякі аспекти існування, протилежні раціональному — «всі висловлювання про історичність мають бути логічно і словесно не істинними; адже всі вони мають форму загального, тоді як історична свідомість відпочатково має форму одиничності»3.

Екзистенція свободна, власне вона і є сама свобода. Але це — трансцендентальна свобода, тобто абсолютну свободу вибору екзистенції обмежує Бог, який і є у Ясперса втіленням трансценденції. «Рішення на користь свободи і незалежності проти всіх образів цього світу, проти будь-якого авторитету не означає рішення проти транс ценденції. Той, хто спирається на самого себе перед лицем трансценденції, вирішальним чином випробовує ту необхідність, яка цілком віддає його в руки Бога»4.

Вступити в комунікацію з екзистенцією (осягнути її) можна лише через трансценденцію. «Оскільки я осягнув самого себе, виходячи зі свободи, я тим самим осягнув свою трансценденцію, зникаючим явищем якої я саме і є у своїй свободі»5. Свобода у Ясперса «зв’язана». Вона безумовна (незумовлена) лише стосовно предметного світу, але щодо трансценденції вона зумовлена. Це, звичайно, специфічна зумовленість (необхідність), не природна й не морально-етична (типу кантівських імперативів). Ідеться про свободну (екзистенційну) необхідність; класичним її прикладом можуть бути відомі слова М. Лю-

тера «Ніег stehe ich, ich kann nicht anders» («На тому стою і не можу інакше»).

319

Філософія

Але як можна відрізнити в цьому плані сцієнтистський раціоналізм від нацистського тоталітарного ірраціоналізму? Цьому питанню Ясперс надавав особливого значення — його, людину ліберальних переконань, надзвичайно тривожила нацистська антираціоналістична пропаганда первісних інстинктів «Blut und Boden» («Землі і крові»). Тому у праці «Розум і екзистенція» (1933) філософ формулює нове розуміння стосунків екзистенційних і раціоналістських вимірів людини. Він наголошує на розумі як на сфері духовності, що спирається на покладання раціоналістичних принципів системи знання (те, що Паскаль називав «логікою серця»). Розум у Ясперса набуває ознак віри, яка покладає аксіоми й постулати. Він присвячує проблемі «філософської віри» (поняття, сформульоване й обґрунтоване Ясперсом) спеціальну працю — Der philosophische Glanbe. «Сьогодні,

— пише Ясперс, — завдання полягає в тому, щоб справжній, питомий розум обгрунтувати знов у самій екзистенції»1.

Зв’язок розуму з екзистенцією настільки тісний, що «кожен з цих моментів втрачається зі втратою іншого»2. Екзистенція — джерело буття, розум не є таким джерелом, але без розуму екзистенція, що «спирається на почуття, переживання, сліпий потяг, інстинкт і сваволю, стає нестримним насильством»3. Віра (філософська віра) «існує тільки у союзі зі знанням. Вона хоче знати те, що є пізнаваним, і зрозуміти саму себе»4.

Розв’язати проблему єдності універсального та індивідуального, загального і єдиного можна лише на базі комунікації, як її розуміє Ясперс. Отже, комунікація як зв’язок між екзистенціями постає як спосіб поєднання розуму та екзистенції.

Найяскравіший свій вияв — «осяяння» — людське існування знаходить у так званих «межових» ситуаціях, украй нераціональних і антиномічних за своїм змістом. Антиномічність людини випливає з того, що дійсно мисляча, відчуваюча і діюча людина знаходиться ніби між двома світами: перед нею царство предметностей, за нею сили і сподівання суб’єкта. Її ситуація визначена з двох боків — об’єктом перед нею і суб’єктом за нею, причому обидва нескінченні, невичерпні

320