Filisofiya_Bichko_druk

Філософія ірраціоналізму

розширення свого «Я», до експансії себе у світ. Безпосередньо воля до влади у людини виявляється як воля до Життя. Життя — одне з основних понять у філософії Ніцше, воно є самим світом в аспекті даності його (світу) людині. Життя — істинна і єдина реальність, якій має бути підпорядковане духовне начало людини.

Людина є насамперед біологічним організмом, тіло якого являє собою ієрархічну структуру, де вищим шаром є інтелект, необхідний для «збереження» життєвих інстинктів. Інтелект при цьому не пізнає, а схематизує світ тією мірою, якою це необхідно для людських потреб. Мислення є наскрізь «метафоричним»; і його образність пов’язує людину з дійсністю (що ж до наукових понять, то вони позбавлені такого зв’язку). Поняття причини, послідовності, відносності, закону, числа, основи, мети тощо с суб’єктивними фікціями, і єдино реальним результатом їх віднесення до світу є міфологія. Звідси пряма вимога Ніцше замінити науку міфом. Теорія пізнання розглядається ним у плані «перспективізму» — існування розмаїття оцінок одного й того ж різними суб’єктами. Наука в цьому плані бачиться Ніцше як «досить точне олюднення речей», і ми постійно вчимося дедалі точніше описувати самих себе, описуючи речі у їхній послідовності.

Ніцше змальовує сучасну йому культурну ситуацію у Європі як європейський нігілізм, як «культуру декадансу (від фр. decadence — занепад)», що виникає внаслідок зростання ролі інтелекту, який послаблює основні інстинкти людини, знижує первісне відчуття «злитості» людини зі світом, внаслідок чого життя — ця основна цінність

— зменшується у своєму значенні. Виявами декадансу Ніцше вважає християнську мораль з її культом духовного милосердя, загальний послух, який під впливом цієї моралі формується у людських спільнотах (народах, державі, церкві). Виникають і посилюються «інстинкти юрби», які закріплюються «демократичною» ідеологією.

Оскільки процес постійного становлення світу, спонукуваний світовою волею, не має мети, не можна говорити про якесь спрямування (не кажучи вже про прогрес) у світі. Саме це спричинює ситуа­ цію «вічного повернення», змальовувану Ніцше у міфологічній манері: «Поглянь на цю мить. Від брами Миті веде довга, вічна дорога назад, позаду нас лежить вічність.

Хіба все, що може ходити, не пройшло б уже раз цією дорогою? Хіба все, що може статися, не мусило б уже статися, відбутися, минути?

291

Філософія

Іякщо все вже було, то що ти... гадаєш про цю Мить? Чи не мала

бвона, ця брама, вже раз бути?

А хіба всі речі не пов’язані так міцно, що ця Мить тягне за собою все прийдешнє? Отже, — й саму себе?

Бо все, що може ходити, хіба не мусить ще раз пройти цією довгою дорогою вперед!

І цей млявий павук, що повзе у місячному світлі, і саме місячне світло, і я, ти, шепочучись у брамі, шепочемо про вічне — хіба ми всі вже не існували?

Хіба ми вже не проходили і не йшли тією другою дорогою, що перед нами, тією довгою жахливою дорогою, — хіба ми не маємо знов приходити»1.

Вихована тисячолітнюю проповіддю християнського милосердя й любові до слабих і нужденних, розбещена демократичними гаслами всезагальної «рівності», сучасна європейська людина «жадає щастя зеленого пасовиська для отари з безпекою і зручностями і полегшенням життя для кожного»2. Вона втратила волю до життя — саме так «виховалася здрібніла, майже змішана порода, стадна тварина...

щось хворобливе і пересічне, сучасний європеєць»3. Ця людина ставить за мету позбавити життя будь-якої ризикованості: «керуючись такою страшною метою — стесати у житті все гостре й видатне — чи не стаємо ми на шлях перетворення людей на пісок? Пісок... дрібний, м’який, непотрібний пісок. Чи не ваш це ідеал, ви, прихильники альтруїзму»4.

Означена тенденція вказує на поширення своєрідної «хвороби волі, яка загострюється там, де «раніше було засвоєно культуру», але симптоми її різко зменшуються мірою того як «варвар», «закутаний абияк в одіж західної освіти, починає скидати це невластиве йому вбрання»5. Найменше в Європі ця хвороба поширена в Іспанії та на Корсиці, але найнижчий її рівень у Росії, у цій «величезній сере­ динній державі, де ніби починається відплив Європи до Азії». В Росії

Т. 2 — С. 70

3Там само. С. 97.

4Ницше Ф. Утренняя заря // Собр. соч. : в 10 т. — 1901. — Т. 3. — С. 93.

5Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. — С. 167.

292

Філософія ірраціоналізму

давно нагромаджується воля і «грізно чекає свого звільнення». Таке швидке зростання грізності Росії, щиро сподівається Ніцше, має нарешті змусити Європу «стати на таку ж міру грізною», тобто за допомогою нової в ній «панівної касти набути єдину в ній волю, тривалу, страшну, власну волю, яка б змогла поставити цілі на тисячоліття наперед»1.

«Європейський нігілізм», що демонструє себе декадентською

культурою розбещеної інтелектуалізмом аполлонійської науки і хрис-

тиянської релігії «модерної» людини, знаходить у творчості Ніцше

символічно-міфологічне відображення у міфі-притчі про смерть Бога.

У цьому ж ключі проголошується настання нової історичної доби —

доби Надлюдини. «Бог помер», — заявляє Ніцше, ніби підводячи рис-

ку під усією попередньою історією європейської цивілізації, і одразу

заводить розмову про неминучість приходу Надлюдини. «Я скажу

вам, хто така надлюдина. Людина — це те, що треба подолати. Що ви

зробили, аби і її подолати?

Всі істоти досі створювали щось вище від себе, а ви хочете завер-

нути назад цю потужну течію і скоріше ладні повернутися до звіра,

ніж подолати людину?

Що для людини мавпа? Посміховище або нестерпний сором. І

тим і самим має бути людина для надлюдини — посміховищем або не-

стерпним соромом.

Ви пройшли шлях від хробака до людини, то хробачого у вас ще

залишилося чимало. Колись ви були мавпами, але й досі у вас більше

мавп’ячого, ніж у будь-яких мавп...

Надлюдина — це сенс світу. І нехай ваше жадання скаже: хай над-

людина стане сенсом світу!..

Воістину, людина — брудний потік. Треба бути морем, щоб при-

йняти в себе брудний потік і не стати занечищеним...

Дивіться, я розказую вам про надлюдину: вона і є це море, і в ньо-

му може втопитись ваша зневага...

Людина — це линва, напнута між звіром і надлюдиною, — линва

над прірвою.

Небезпечно ступати на линву, небезпечно йти по ній, небезпечно

озиратися, небезпечно від страху здригнутися й зупинитися...

Велич людини в тому, що вона — міст, а не мета, і любити людину можна за те, що вона — перехід і загибель»2.

293

Філософія

Центральним поняттям філософської позиції В. Дільтея, як й інших представників «філософи життя», є життя. Життя — це живий зв’язок душі, який наявний у всякому пізнанні1. «Якщо ми станемо аналізувати цей душевний зв’язок, ми ніколи не знайдемо тут чогось речового чи субстанційного»2. Життя, інакше кажучи, це спосіб буття людини, яка є самою історією, що розкриває себе через людину. Від світу людини (історії) різко відмежований світ природи.

Завданням філософії як «науки про дух» є розуміння життя виходячи з нього самого, і тут постає у Дільтея метод розуміння, який дає безпосереднє осягнення певної духовної цілісності. Подібного роду «розуміння» близьке до інтуїції. Розумінню Дільтей протиставляє метод пояснення, який застосовується для пізнання природи і, отже, має справу з «зовнішнім досвідом» і конструктивною діяльністю розсудку.

Розуміння свого внутрішнього світу досягається «інтроспекцією» («внутрішнім самоспостереженням»), а розуміння чужого внут­ рішнього світу — «вживанням», «вчуттям», «співпереживанням». Стосовно культури минулого розуміння досягається інтерпретацією, яку Дільтей іменує герменевтикою й визначає як тлумачення окремих явищ, що є моментами цілісного душевно-духовного життя тієї епохи, яка реконструюється.

Основна проблема філософії, вважає Дільтей, поставлена ще Кантом: яким чином дано нам світ, що є наявним для нас лише у спогляданні та уявленні? Кант розв’язує цю проблему в рамках критики чистого розуму, нам же сьогодні, говорить Дільтей, потрібна критика історичного розуму. Розв’язання цієї проблеми, пропоноване позитивізмом, як вважає Дільтей, не годиться, оскільки воно схоплює лише зовнішній шар дійсності, що є інтелігібельним світом атомів, ефіру, вібрації; але ж світ цей — штучна абстракція від даного у переживанні й досвіді. Не годиться і розв’язання, пропоноване метафізикою, що претендує на знання абсолютного і спирається на розум (в жилах її суб’єкта, говорить Дільтей, «тече не реальна кров», а «розріджений флюїд розуму», через що метафізика не долає відносності того кола досвіду, з якого запозичені її поняття).

294

Філософія ірраціоналізму

Для вирішення проблеми, твердить Дільтей, необхідне розширення досвіду — слід будувати світогляд на переживанні, або на житті. Самé життя, життєвість, пише Дільтей, за які я не можу сягнути, містять зв’язки, у яких розкривається все пізнання і вся думка. І тут лежить вирішальний момент усієї можливості пізнання. Оскільки в житті й досвіді міститься той зв’язок, який виступає у формах, принципах і категоріях мислі, остільки воно може бути аналітично розкрите в житті й досвіді, існує пізнання дійсності.

Життя — це факти волі й чуття, безпосередньо дані нам як переживання. Необхідно вірити в реальність зовнішнього світу (основа віри — практичне, вольове відношення людини до світу). Об’єктом пізнання є життя, досвід, які незводимі до розуму і тому є ірраціональними. Для наук про природу і про дух існують різні методи. Людство, що осягається у сприйнятті, й (розумовому) понятті, було б для нас лише фізичним фактом як таким і тому було б досяжним лише для природничого пізнання. Як предмет, наука про дух, воно існує лише остільки, оскільки людські стани переживаються, оскільки вони знаходять вияв у життєвих одкровеннях і оскільки ці вияви «розуміються».

Наукою про дух є герменевтика — як у природознавстві усяке пізнання законів можливе тільки через вимірюване та обчислюване, так і в науках про дух кожне абстрактне положення має отримати своє виправдання через зв’язок з духовною життєвістю як вона дана у переживанні й розумінні. На місце всезагального гегелівського Розуму приходить життя у його цілісності переживання, що розуміється як історичний, життєвий взаємозв’язок, могутності ірраціонального в ньому.

О. Шпенглер, ще один із представників «філософії життя», так визначає роль життєвої компоненти у світовому загалі: дуалізм душі і світу — абстрактний вияв факту життя. Душа — те, що належить здійснити, світ — уже здійснене. А життя — сам процес здійснення1.

Світ, за Шпенглером, плюралістичний, оскільки визначається у своєму існуванні людиною. Тому «існує стільки ж світів, скільки людей і культур, і в існуванні кожної окремої людини цей нібито єдиний, самостійний і вічний світ — про який кожен думає, що той існує так само і для інших, — є постійно новим, тільки один раз існуюче

1 Шпенглер О. Закат Европы. — Москва; Петроград, 1923. — С. 6.

295

Філософія

ініколи не повторюване переживання»1. Тому можна говорити про рівноцінність усіх різноманітних життєбачень — міфологій, релігій та ін. Культури — Індія, Вавилон, Китай, Майя (а не тільки античність і Західна Європа) — є виявами єдиної культури; проте єдина культура, по суті, розпадається на множину замкнених «культурних організмів». Тут можна використати біологічну аналогію: культура є організм, який народжується, зростає і вмирає. Звідси виводиться теорія суспільного коловороту.

Культура народжується, коли з первісного стану людини виникає «велика душа», «певний образ безобразного», виникає у певній місцевості, прив’язаний до неї подібно до рослини. «Коли мета досягнута

іідея (все багатство внутрішніх можливостей) завершена і здійснена зовні, тоді культура раптом застигає, відмирає, її кров згортається, сили надломлюються — вона перетворюється на цивілізацію»2. Цивілізація — старість культури, початок її вмирання.

Уцьому полягає доля як специфічний спосіб існування історії, що відрізняє її від причинності як специфічного способу існування природи. «Причинність є чимось розсудковим, що виражається словами як формою зовнішнього інтелектуального досвіду. Доля є слово для позначення внутрішньої достеменності, яка не піддається описанню. Можна пояснити сутність причинності фізичною системою або системою теорії пізнання, числами, аналізом понять. Ідею долі може повідомити лише художник портретом, трагедією, музикою. Справжня історія має долю, але ніяких законів»3. У «Присмерку Європи» (1922) Шпенглер розглядає три історичних типи культури, яким відповідають три «душі» — антична («аполлонівська душа»), західноєвропейська («фаустівська душа»), арабська («містична душа»). Для аполлонівської душі ідеальний тип — чуттєво-наявне індивідуальне тіло. Прасимволом фаустівської душі є чистий безмежний простір. Магічна душа — дуалізм духу і тіла. Із цих прафеноменів випливає (але не з логічною необхідністю, а з інтуїтивною наочністю й достаменністю) унікальний зміст тієї чи іншої культури, що його неможливо виразити в термінах іншої культури. Це виявляється, зокрема, у мові.

296

Філософія

своїх пацієнтів. І тут він зіткнувся з добре відомою обставиною, що безпосереднім чинником людської дії (в тому числі, звичайно ж, і патологічної) є щось ідеальне — бажання, задум, мета тощо. Фройд фактично ототожнює чинник з причиною і доходить висновку, що саме ідеальне і є детермінантою людської поведінки. Дійшовши такого ідеалістичного висновку, Фройд, на противагу загальноприйнятій кваліфікації цих ідеальних чинників як раціональних за своєю природою, вважає їх ірраціональними.

Раціональне, «свідоме», за Фройдом, це лише «поверхове» в наших бажаннях і потягах, лише своєрідна «маска», яку ніби «на­ дягають» внутрішні чинники нашої поведінки через їхню принципову несумісність з вимогами зовнішнього (природною і особливо соціального) середовища. Якщо замислитись над сенсом, що нас безпосередньо спонукає до того чи іншого вчинку, міркує Фройд, і зіставити цей сенс із раціональним поясненням вчиненою, то побачимо, що перше з другим абсолютно не збігаються. Наше пояснення завжди виявляється «вкладанням» у рамки встановлених і освячених наявною системою моралі, релігії, права тощо правилі і норм поведінки, того, що спочатку до цих правил не мало жодного стосунку.

Раціональна «маска» нашого вчинку — це завжди «виправдання». Справжній же зміст поведінки — досвідомий, або, як висловлюється Фройд, «несвідомий». Оскільки ж несвідомі потяги аморальні та алогічні (ірраціональні), вони можуть реалізуватися лише прибираючи зовні прийнятну для середовища раціональну форму. Таку зміну форми несвідомих потягів — їх «раціоналізацію» — він іменує «сублімацією». Сублімаціями Фройд вважає всі (або майже всі) види людської діяльності, особливо творчої.

Учень Фройда К. Г. Юнг (1875—1961) розробляє на основі фройдівської ідеї сублімації теорію вироблення кожною людиною штучного комплексу поведінки, що приховує несвідомі глибини її «Я». Юнг твердить, що ще в дитинстві, спілкуючись зі шкільними товаришами, він дійшов висновку, що вони відчужують його від самого себе. «Коли

ябув разом з ними, — писав він, — я ставав відмінним від того, яким

ябув удома. Я приєднувався до їхніх витівок або сам їх придумував, що вдома ніколи б не прийшло мені в голову». Раціональний образ, що складається в процесі пристосування до зовнішніх обставин, Юнг називає латинським словом Persona (так у Римі називали маску, яку

298

Філософія ірраціоналізму

одягав актор, виходячи на сцену). Persona, на думку одного з зарубіжних дослідників творчості Юнга А. К. Брауна, є тією частиною особистості, яка виставляється на огляд довколишнього світу, одночасно виявляючи і ховаючи справжню особистість.

Таким чином, раціональний зміст людської свідомості є специфічним засобом пристосування до зовнішнього середовища, не відображенням його, а радше своєрідним «механізмом захисту» від нього. Адже, міркує Фройд, для живого організму захист від подразнень є важливішим завданням, ніж сприйняття подразнення. Середовище проживання відіграє в концепції Фройда суто негативну роль, позаяк являє собою «світ тіл», заряджених величезними руйнівними енергіями. Важливо лише виробити ефективні засоби захисту від середовища. Саме їх і дає «сублімація». Що ж до реальності, то вона, за Фройдом, назавжди залишиться непізнаванною.

Свідомість, отже, виконуючи функції «механізму захисту», є чимось другорядним щодо «несвідомого», хоч, на перший погляд, провідна роль і належить свідомості (Фройд іменує її «сферою Я»), «несвідоме» ж (за термінологією Фройда, «сфера Воно») є лише тим, що постійно приборкується. Проте насправді, міркує Фройд, можна порівняти відношення між «Я» і «Воно» з відношенням між вершником і його конем. Кінь дає рушійну енергію, а вершник має право на визначення мети і напрямку руху свого коня до цієї мети. Та надто часто у відношеннях між «Я» і «Воно» спостерігаємо картину менш ідеальної ситуації, коли вершник буває змушений спрямовувати коня у напрямку, в якому той сам хоче йти.

Перед нами типова міфологічна, хоча відмінна, звичайно, від первісного міфа, конструкція. Їй притаманні такі характерні для міфологічної побудови компоненти, як байдужість до змісту самої реальності, принципово символічний характер змісту і, нарешті, приписування суб’єктивно психологічним елементам властивостей реальності, які рівнопорядкові з властивостями реальності навколишнього сере­ довища (первісна міфологічна свідомість не розрізняє реальність та її образ, ототожнює їх). Проте фройдівська концепція (Фройд називає її психоаналізом) міфологічна не тільки за своєю структурою.

Психоаналіз спирається на міф і змістовно. При цьому міф (зокрема давньогрецький) Фройд розглядає як реальність у тому розумінні, що є символічним відтворенням реальних подій, що відбувалися в гли-

299

Філософія

бокій давнині. Міф, збережений у «родовій пам’яті» людства, дає можливість переживати в онтогенезі (індивідуальному розвитку людської Істоти) філогенез (історію людства). На цій підставі Фройд і вводить до своєї теорії (у статусі вихідних принципів) міфи. Загальновідомо, яку роль відіграють у фройдівському психоаналізі міфи про Едіпа (так званий «Едіпів комплекс»), Прометея, про первісну орду та ін.

Нова філософська міфологія, звичайно ж, спирається на певні реальні обставини, що ними характеризується розвиток філософії та науки (в тому числі й природознавства) в новітній час. Адже сучасна наука, зокрема природознавство, нерідко вводить у свій зміст такі поняття, що явно не мають реального прообразу в дійсності, — ірраціо­ нальні та уявні числа, поняття «ідеальний газ», «абсолютно тверде тіло» тощо.

Інтуїтивізм А. Бергсона

Основний напрям філософського інтересу Бергсона — інтуїція тривалості — визначаються внаслідок розчарування виразити розвиток у понятттях механістичної науки. Обмеженість інтелекту, з яким Бергсон ототожнює «механістичний розум», полягає в тому, що останній редукує предмет до певної множини елементів, однакових з іншими предметами. Таке зовнішнє комбінування понять, зрозуміло, не може відтворити предмет у його «життєвості (як не можуть відтворити «живий» Париж етюди, що зображують його з різних точок зору). Подолати цю обмеженість — спробу зображення реальності сукупністю символів, що відтворюють окремі Я частини, — може тільки безпосереднє переживання, інтуїція, яка дає предмет загалом, одразу, безпосередньо.

Обмеженість інтелекту в цьому плані полягає у його, так би мовити, «кінематографічному» характері, що виявляється у здатності виражати час тільки через просторові виміри рухомого тіла. Названий процес, по суті, полягає в тому, щоб виокремити з усіх рухів, належних усім фігурам, один безособовий рух, абстрактний і простий, інакше кажучи, рух узагалі, помістити його в апарат і відтворити індивідуальність кожного частковою руху шляхом комбінації такого анонімного руху з особистими положеннями. Таким є мистецтво кінематографа. Таким є також і мистецтво нашою пізнання»1.

1Бергсон А. Творческая эволюция. — М; СПб , 1914. — С. 273.

300