1.3. Космогония глупова
Хронотоп ИОГмы будем рассматривать в его естественном развитии: от космогонии до апокалипсиса, в соответствии с планом романа, который начинается с описания событий, предшествующих основанию Глупова, и заканчивается с прекращением его истории.
Культурологи традиционно выделяют два типа восприятия времени и, соответственно, две модели времени: циклическую и линейную. В историческом повествовании, как правило, отражается вторая модель: движение времени однонаправлено и необратимо, события связаны между собой причинно-следственными отношениями. Такое восприятие времени ориентировано на фиксацию инцидентов, происшествий, всего нового и необычного, – поэтому летопись, хроника, газета естественно выходят на первый план в культуре, ориентированной в линейном времени (“письменной культуре” [Лотман 1996: 347]).
Летописная форма ИОГи само слово “история”, вынесенное в заглавие, говорят о том, что в основу романа положен именно “линеарный” тип сознания. Но на самом деле картина более сложна. Две модели времени, четко разделенные и не пересекающиеся, – это абстракция. И в мифологической модели мира есть элемент линейного движения времени от сотворения мира до его конца, и в историческом сознании (например, в христианском) присутствуют мотивы “Вечного возвращения” (см.: [Успенский 1996: 28-29; Яковлева 1994: 97-101]). Как утверждает М.Элиаде [1987: 131], “в средние века господствовала эсхатологическая концепция (в двух основных ее выражениях: сотворение мира и конец света), дополненная теорией циклических колебаний, объясняющей периодическое повторение событий”. По мнению А.Я.Гуревича [1984: 47], “сочетание линейного восприятия времени с циклическим, мифопоэтическим, [...] в разных формах можно наблюдать на протяжении всей истории [...]”.
У Щедрина исторический процесс как будто линеен. Последовательность градоначальников, более или менее точные фиксация и датировка основных событий, включенность в мировую историю (соответствие между норовом очередного петербургского временщика и политикой градоначальника, нашествие Наполеона и т.п.) – все эти черты летописи связаны с представлениями о линейном времени. Каждое событие, таким образом, единично и неповторимо. И всё же общая картина мира ИОГимеет явно мифологический характер. Последовательность и многообразие событий – мнимые. Между ними практически отсутствуют причинно-следственные связи. Не случайно в недавней экранизацииИОГ(“Оно”) порядок эпизодов не соответствует щедринскому, – он вообще несущественен. По словам Д.С.Лихачева [1997: 115], “летописное изображение времени [отсутствие прагматической связи событий] стало восприниматься [Щедриным] как изображение самого существа исторического процесса и обессмысливало его”. А поскольку причинно-следственных связей нет, тоИОГявляется, в терминологии Б.А.Успенского [1996: 15], “не-историей”, то есть несемиотичной, незнаковой историей.
Миф внесюжетен – в том смысле, что отражает постоянную “норму”, а не “аномалии” и “новости” [Лотман 1996: 208-209]. Текст Щедрина как будто обладает сюжетом: чем закончится каждое новое происшествие для градоначальника, мы не знаем (хотя наверняка можем сказать, чем оно обернется для глуповцев). “Опись”, однако, уничтожает и этот элемент непредсказуемости: о главнейших деяниях градоначальников и об их смертной участи читатель осведомлен По мнению В.Б.Кондакова [1993: 19], ИОГ – “это попытка создания “исторического мифа” – истории, превратившейся в миф. [...] Обращаясь к фактам русской истории, писатель придает этим фактам внешнюю форму мифа”. Это наблюдение не вполне точно. “Миф”, созданный Щедриным, – не “внешняя форма”, не трансформация реальной истории, а наиболее адекватное выражение ее сущности. Одно лишь признание того, что Россия “выпала” из реальной истории, неизбежно повлекло за собой создание По мнению В.Б.Кондакова [1993: 19], ИОГ – “это попытка создания “исторического мифа” – истории, превратившейся в миф. [...] Обращаясь к фактам русской истории, писатель придает этим фактам внешнюю форму мифа”. Это наблюдение не вполне точно. “Миф”, созданный Щедриным, – не “внешняя форма”, не трансформация реальной истории, а наиболее адекватное выражение ее сущности. Одно лишь признание того, что Россия “выпала” из реальной истории, неизбежно повлекло за собой создание мифологической картины мираИОГ.
Сама идея о том, что “исторические времена” начинаются с некоего начальственного окрика, разумеется, пародирует традицию начинать историческое повествование с рассказа о Рюрике и его братьях: “Начало Российской Истории представляет нам удивительный и едва ли не беспримерный в летописях случай...” и т. д. [Карамзин 1989: 93]. Напомним, что для Щедрина время ИОГвовсе не было “абсолютным” прошлым: напротив, оно теснейше связано с современностью, поэтому и упоминание “бездны” имеет явно иронический характер.
Полный разрыв глуповского настоящего с прошлым попытался осуществить Угрюм-Бурчеев: “Он порешил однажды навсегда, что старая жизнь безвозвратно канула в вечность и что, следовательно, незачем и тревожить этот хлам, который не имеет никакого отношения к будущему. [...] В смятении оглянулись глуповцы назад и с ужасом увидели, что назади действительно ничего нет” [409-410]. “Нет ни прошедшего, ни будущего, а потому летосчисление упраздняется” [404]. Такой разрыв, естественно, катастрофичен. Попытка лишить Глупов прошлого должна была, по замыслу градоначальника, окончательно замкнуть историю в кольцо (будущее в угрюм-бурчеевском мире – это непрестанное повторение одного и того же дня). Завершился же этот проект, как известно, тем, что мир оказался лишен и будущего, и истории вообще.7
Проведенное Августином противопоставление града земного и Града Божиего настолько важно и принципиально, что его стоит процитировать: “Итак, сказанное нами, что образовалось два различные и противоположные между собою града потому, что одни стали жить по плоти, а другие по духу, может быть выражено и так, что образовалось два града потому, что одни живут по человеку, а другие по Богу. [...] Итак два града созданы двумя родами любви, – земной любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, а небесный любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый, затем, полагает славу свою в самом себе, последний в Господе” (кн. 14, гл. 4, 28 [Августин 1994, т. 3: 8, 63]).
Глупов, если рассматривать его в этой системе понятий, является градом земным; Града Божьего в мироздании ИОГнет(см. тж.:[Головина 1997: 15-16]).
Проекцией Града Божиего в русской культуре является Незримый Град Китеж8. Глупов может быть сопоставлен с ним – вернее, противопоставлен. “Топью, болотом, пустым местом, лживым маревом оборачивается невидимый Китеж” для тех, кто недостоин его увидеть”, – пишет С.Дурылин [1914: 29]. На болотине же основан Глупов; можно предположить, что он построен на месте Незримого Града, вместо него. Китеж не просто невидим, но и вообще не существует (во всяком случае, он не может быть достигнут никем из обитателей щедринского мира).
Функциональное соответствие между Непреклонском и Петербургом также очевидно. Эксцентрический город можно интерпретировать двояко: как победу разума над стихией и как извращение естественного порядка [Лотман 1996: 277]. У Щедрина эта модель несколько изменена: в глуповском мире разумневозможен, и поэтому Угрюм-Бурчеев – воплощениебезумия. (Показательно, что в мифе, согласно Я.Э.Голосовкеру [1987: 45], “любая нелепость разума, само безумие (Лисса, Мания) олицетворено и действует как разум, и, наоборот, разум в качестве только здравого смысла безумен”. Щедринское снятие очередной оппозиции – разум/безумие – опирается, таким образом, на законы построения мифа.)
В русской традиции образ семихолмного града связан прежде всего с Москвой, а города на болоте – с Петербургом. Но если в “реальной” истории прежде были холмы (Москва), а затем “болотина” (Петербург), то в ИОГ Щедрин инвертирует этот порядок (болотина предшествует холмам: маргинальность первична, центр вторичен). Совмещая в Глупове два образа города, о которых речь будет идти ниже, писатель “снимает” ключевую для русской культуры оппозицию (хотя Непреклонск противопоставляется Глупову, как Петербург – Москве). Этот прием вообще характерен для щедринской поэтики. Противоположности в его мире сосуществуют и, таким образом, взаимоуничтожаются (но не взаимодополняют друг друга!).
В мнимом центре мира находится такое же мнимое Мировое Древо. “[...] хочу ущекотать прелюбезных мне глуповцев, показав миру их славные дела и предобрый тот корень, от которого знаменитое сие древо произросло [несколько далее упоминается “сия древняя отрасль” [275] – М.Н.] и ветвями своими всю землю покрыло” [270]. Древо – глуповское, и растет оно, распространяясь не вертикально, а горизонтально (“всю землю покрыло”). Поскольку произрастает оно на болоте, можно предположить, что это – известное российское растение “развесистая клюква”9 (один из многих примеров реализации метафоры: на этом приеме строятся многие эпизоды ИОГ – что свойственно и мифу). Глуповское древо не соединяет миры: соединять нечего. Есть ли в мире ИОГ – или, по крайней мере, в главе “О корени...” – другие измерения, верхний и нижний миры? Это маловероятно. Мировое Древо в его классическом варианте имеет, как известно, не только вертикальную, но и горизонтальную структуру. Глуповское, насколько можно судить, лишено всякой структуры. Оно существует – и только.
Постоянные уподобления градоначальников Антихристу парадоксально подкрепляются не менее настойчивыми параллелями между глуповским начальством и Христом: трижды искушаем Фердыщенко [313], “один начальник плюнул подчиненному в глаза, и тот прозрел” [388] (см.: [Панич 2000: 75-76]).
Причин совмещения в образах градоначальников божественных и дьявольских черт, вероятно, несколько: основополагающий принцип построения ИОГ – соединение противоречий; градоначальники, если и являются богами, то языческими, а они в христианском сознании (и летописном в том числе) отождествляются с бесами; божественное/дьявольское соотносятся так же, как Иерусалим/Вавилон в образе Глупова: первое – видимость, намерение, второе – реальность; наконец, дьявол, как известно, является “обезьяной Бога” – также и градоначальники.10