Эволюция идеи государства в западной и российской социально-философской мысли

Выделяя такую особенность человеческого разума, как осознание принадлежности сообществу, что есть, согласно его позициям, область абсолютной этической жизни, он определяет ее как цель-в-себе и никоим образом не как средство достижения безопасности, богатства – целей, исходящих из эгоистических и прагматических интересов. С этих позиций он критически относится к исходным принципам гоббсовой концепции государства – таким, как страх, сила и слабость, богатство и т.п. Они, с его точки зрения, являются недостаточными, односторонними, поверхностными для объяснения сущности идеи государства. За сущность государства в таких теориях, по его мнению, принимается «вместо субстанциального сфера случайного»33 .

Гегелевская государственность субстанциальна. Это означает, во-первых, что она как предметная область развертывания объективного духа обладает непрерывностью. Развиваясь в истории, она имеет качество преемственности с прошлым и качество проекции в будущее. Более того, как «самой себе ясная субстанциальная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает»,34 она обладает самостоятельностью бытия. Она уникальна и исторически конкретна, должна пройти определенные этапы последовательной эволюции, а потому не может быть транспортирована.

«Нравственное государство» Гегеля исторично. Ратуя за обновление и модернизацию немецкой государственности, Гегель настаивает на том, что любые изменения являются результатом самобытного развития каждой отдельной нации. Нельзя бездумно заимствовать чужую систему и достижения других народов, или, по выражению самого немецкого мыслителя, нельзя найти ее в готовом виде в историческом прошлом народа, «в лесах»

31

Германии, в парламенте Англии. Каждая нация должна самостоятельно пройти собственные ступени культуры, и путь этот представляет работу многих веков35 .

«Сова Минервы вылетает только вечером», – известное гегелевское выражение: смысл и сущность предмета исследования становятся очевидными и понятными, когда вещь развернула свое бытие, реализовалась в историческом времени, раскрыла логику своего развития. В контексте изучения государственности такая постановка проблемы означала бы более пристрастное постижение сущностных черт национального духа и национальной социальной философии, которые отражают специфику государства данного народа.

Во-вторых, являясь реализацией духовной субстанции, идеи, развертыванием «понятия государства» в «мир государства», гегелевская государственность изначально позитивна и есть благо. Как составные части воплощения субстанции объективного духа, государство и нравственность даны в непрерывном тождестве. Каждое государство, обладающее недостатками, «пусть мы даже в соответствии с нашими принципами объявляем его плохим», содержит в себе, отражает «идею государства» как «идею для себя, этого действительного Бога»36 . Точно так же, как самый безобразный человек, преступник, больной все же представляет утвердительную идею человека. Однако именно то, что государство есть дух, реализующийся в мире сознательно, а не как «дремлющий дух», получающий действительность в природе, дает возможность поступательного и прогрессивного развития государственности.

Гегелевское замечание о том, что государство имеет свое непосредственное существование в нравах37 , намечает перспективу преемственности его идеи суб-

32

станциальности государства с более поздними европейскими учениями. Теории XX столетия, концентрируясь преимущественно на операциональных сторонах изучения государственного института, признают наличие в нем эмпирически не верифицируемой сущности, которая генетически и онтологически связана с культур- но-национальной самобытностью народов.

Гегель восстанавливает единение государства и общества, рассматривает государство даже не как аристотелевское благо и ценность, а как сверхценность38 . Однако это не означает полного и буквального повторения античной традиции. Гегелевская мысль о государстве обогащена идеями индивидуальных прав и свобод его времени. В то же время государство – это воплощение объективного духа, в котором реализуется нравственность, но это – не этика индивидуализма, а общественная этика, где государство есть носитель абсолютного добра и высших нравственных ценностей. «Этическое» направление политической мысли о государстве, таким образом, подчеркивает то, что государство есть не только физическое явление, но также морально необходимое явление мира.

«Этическое» направление противостоит «договорным теориям» государства, которые сосредоточились на поиске рациональных организационных оснований человеческого общества. Полагая государство творением рук человеческих, они сконцентрировали свое внимание на функционально-институциональных аспектах его деятельности. Картина государства, предложенная Гоббсом, явилась той исходной конструкцией, от которой отталкивались, которую усовершенствовали, «минимизировали», уточняли последующие социальные философы. На этом поприще было создано нема-

33

ло поистине замечательных достижений и сделано со- циально-политических открытий. Таковы «теория разделения властей» Ш.Монтескье, «идеальный тип» бюрократии М.Вебера.

Своеобразным «обратным эффектом» функциональной ориентации изучения государственности становится то, что институты предстают настолько базовым понятием, что теряется перспектива исторически преемственного развития конкретных государственных образований. Сами конфигурации государственного устройства видятся как «созвездия, звездами в которых являются политические институты»39 . Даже для социологов, тяготеющих к субстанциальному восприятию государства, таких как Э.Дюркгейм, общий «институциональный» уклон анализа оказался непреложным. Для французского ученого и его последователей институтами являются идеи, верования, обычаи, социальная практика, которые индивид получает в готовом виде. Это – «полностью институализированная совокупность действий и идей, которые индивиды обнаруживают перед собой и которые в той или иной степени им навязаны»40 .

Расширенная дюркгеймовская трактовка института, правда, признается чрезмерной, т.к. институтами предлагается обозначать все то, что изобретено и установлено людьми. И потому государство воспринимается прежде всего как «техника, техника общественного порядка и администрации», «в конце концов только машина»41 . Уровень политического бытия самой субстанции государственности снижается, оно ставится в один ряд с другими ему подобными административными конструктами, видится как одна из многочисленных «императивно управляемых ассоциаций»42 . Пред-

34

ставление о государстве как исключительно институциональном артефакте становится настолько самодовлеющим, что вызывает порою реакцию отторжения и ужаса перед «чудодейственной», но одновременно «могучей и страшной машиной»43 государства.

«Институциональный» подход к государству, являясь в конечном счете кульминацией выражения рационалистического духа в политической сфере, выливается в безоговорочную веру в спасительную силу учреждений. И если европейские политические теории функционирования государства исходили из разделения общества на достаточно крупные социальные группы – классы, взаимодействие которых все же нуждается в ка- ком-то урегулировании со стороны государства, то представители американской социально-политической мысли в силу специфики мозаичного американского общества явились родоначальниками так называемых плюралистических концепций государственности.

Дробность этнического, социального, профессионального, экономического и политического состава американского общества обусловила чрезвычайное разнообразие интересов социальных групп американского государства и как следствие – потребность в компромиссах и соглашениях. В таком контексте государство понимается как механизм смягчения давления групп друг на друга и на центральное правительство, достижения баланса их интересов. Главная проблема политической философии государства – проблема порядка – трансформируется в проблему социального и политического контроля. Функция власти рассматривается как функция поддержания равновесия сил ради сохранения стабильности в обществе. В итоге государство «полиархической демократии» (Р.Даль) превращается в одну из

35

многочисленных общественных ассоциаций, отличающуюся «от всех прочих прежде всего степенью обеспечения согласия»44 .

Вплюралистических теориях государства институциональный подход, по-видимому, доходит до своего логического предела: государство в нем фактически нейтрализовано и оказывается полностью «выведенным из игры». Его роль сводится к пассивному созерцанию конфликта сторон. Любое его вмешательство может быть расценено как «подыгрывание» одной из сторон, усиление ее позиций. А это в свою очередь воспринимается как искажение общенародной социальной цели, которая должна сформироваться в свободной борьбе конкурирующих общественных идей и смыслов. Идея государства, таким образом, самоликвидируется, и общество возвращается в первозданный, но «цивилизованный» хаос, из которого исходили первые договорные теории западноевропейской политической мысли.

В70-х, 80-х гг. ХХ в. многие исследователи констатировали факт «выхода из игры» концепций государственности не только довоенного (до второй мировой войны) периода, но и концепций 50–60-х гг. На смену им пришли теории «социального государства» и связанные с ним понятия «правового государства», «государства благосостояния». Идея социального государства была возведена в конституционный принцип ряда стран – Италии, ФРГ, Франции, Японии, Испании, Португалии, Швеции и др.

Социальное государство интерпретируется как некая сверхсемья, как социальное образование с «высоким уровнем социальной защищенности всех граждан, утверждением принципа социальной справедливос-

36

ти»45 . Однако роль государства в постиндустриальном «социальном» варианте развития общества все же не выходит за рамки средства, механизма, инструмента разрешения или смягчения конфликтов. Функции государства включают регулятивную (государство устанавливает правила для работы компаний, профсоюзов

идругих организаций), коммуникационную (оно, например, публикует статистическую информацию), защитную (государство защищает права людей), миротворческую, торговую (государство часто выступает как монопольный продавец или раздает заказы), планирующую, управляющую и др.

Однако в самой концепции «социального государства» зреет зерно противоречия. Гражданское общество перестает рассматриваться как область, существующая самостоятельно и отдельно от государства. Оно контролируется и часто направляется государством. Государство берет на себя особого рода ответственность за сохранение общества как целостности, как среды обитания. Это приводит к повышению его морального авторитета.

Подобные тенденции усиливаются к концу XX столетия, когда политика социального государства приобретает новые качественные изменения. Вместо функции перераспределения и выравнивания доходов, которая считалась главной в 70–80-е гг., появляются задачи, подкрепляющие общую интегративную наклонность «государства всеобщего благоденствия»46 . В частности, возникают «инвестиционная и эмансипаторская функции»47 . Первая способствует формированию социальных условий модернизации, в том числе развитию общественной инфраструктуры, образования

инауки, что указывает на озабоченность государства

37

стратегическими, важными для общества в целом инвестициями, которыми пренебрегали в 70–80-е гг. прошлого века. Вторая сосредотачивается на обеспечении путей полноценной реализации индивида в духовной сфере. Поскольку в постиндустриальных обществах все большее значение приобретает культурный капитал, то государство проявляет заботу об образовании граждан, создавая тем самым дополнительные возможности для индивидуального развития.

Одновременно в европейской науке среди исследователей, занимающихся теорией социального государства, усиливается внимание к проблеме различения «государства и правительства»48 . Побудительным мотивом к размышлению над такой дифференциацией стал факт существования многообразия практических форм интерпретации социального государства, которые увязываются с культурно-национальными и историческими особенностями развития разных стран. Эти расхождения проявляются уже на уровне терминологии. Как замечает Дж. Вейт-Уилсон, почетный профессор социальной политики Университета Нортумбрии, «дискурсы о государстве в различных странах отличаются друг от друга до полной несовместимости»49 .

Однако расхождения эти не столько терминологического, сколько качественного характера. Англосаксонское обозначение социального государства, известное как welfare state, что в переводе означает «государство благополучия», отражает телеологию преодоления бедности как главную и до недавнего времени почти единственную задачу такого государства. Французская версия звучит как etat-providence, что переводится как «государство-попечитель, добрый гений» и соответствует устойчивой патерналистской ориентации француз-

38

ского общества. Шведский аналог «государства всеобщего благоденствия» обозначается словом Folkhemmet, что буквально означает «народный дом». При этом конкретные социологические исследования выявили полное отступление восприятия государства скандинавскими жителями от классической британской версии, родившейся из конфликта между народом и правителями. В разговорах и интервью шведы, да и финны часто говорят: «Это – наше государство», – подчеркивая тем самым, что оно не есть нечто, направленное против народа. Такой подход находится в полном противоречии с англосаксонской трактовкой, делающей особое ударение на этом противопоставлении.

Подобные рассуждения не есть простая констатация факта формальных различий. Они свидетельствуют о том, что каждая государственность исторична, имеет свое особое национальное лицо и соответствует конкретным национальным запросам. Различные типы современных социальных государств Запада наследуют те культурно-исторические черты, которые характеризуют отдельные национальные идентичности.

Тенденция разграничения двух смыслов государства в европейской социологии становится все более заметной. Современные западные исследователи, концентрируя свое внимание на «институциональном» аспекте государственности, признают существование двух противоположных ее интерпретаций. Так, М.Дюверже пишет: «Слово «государство» имеет два значения. Когда говорят о вмешательстве государства в дела частного сектора, критикуют его и собираются реформировать, то имеют в виду совокупность управленческой организации, коллектив управляющих. Когда же говорят, что Франция, Италия, Великобритания являются

39

государствами, то это означает, что они являются человеческими сообществами особого типа…»50 . При этом он уточняет, что государство в первом значении (госу- дарство-правительство) имеет определенную родственную связь со вторым понятием (государством-нацией).

Таким образом очевидно, что проблема осознания специфики государства как средоточия «национальной идентичности» конкретного народа существует и требует особого к себе внимания. Более того, М.Дюверже замечает, что сведение характеристики государства только лишь к параметрам количественных отличий от других «ассоциаций» абсурдно. При этом он указывает на существование некоего «государственнического феномена», который в числе прочего определяется «силой уз солидарности внутри государственного сообщества, внутри нации»51 . Но тогда возникает вопрос: что это, как не иновариант того, что в свое время Руссо назвал «духом нации», а позже Гегель «субстанциальностью» государства? Сегодня мы пытаемся интерпретировать ту же сущность через понятие «национальной идентичности», отыскивая константы национального бытия и поведения, которые являются архетипическими, устойчивыми в историческом времени и различными в мировом пространстве.

Оставляя таким образом в стороне дискуссию о гегелевской сверхприродной субстанциальности государства, учения XX столетия указывают на значимость восприятияиизучениягосударствакакорганическогоиспецифического продукта развития конкретного народа.

О реальном присутствии важной уникальной составляющей национальной культуры, которая, однако, трудно поддается рациональному описанию и переводу в количественные индексы, свидетельствуют при-

40