2 Помочь осмыслить свое место в мире и смысл жизни

Обучить принципам «мудрой жизни» (т.е. жизни

без иллюзий, без страданий, без заблуждений и т.д.)

Укрепить внутренний духовный «стержень» и развить

способность стойко преодолевать жизненные трудности

Научить синтетическому (философскому) стилю мышле-

5 Пия, т.Е. Способности глубоко и всесторонне видеть лю­

бую проблему и плодотворно решать ее

Научить совершенствованию и раскрытию своих внутрен­

них сил

7 Научить познанию будущего

Они её не понимают. Её может

постичь только умудренный жизненным опытом и долгими размышлениями человек.

Безусловно, ни то, ни другое не помешает. Но, может быть, именно юность и есть лучшее время

для начала. Именно юное существо способно удивляться миру и собственным ощущениям, а

философствование и начинается с удивления. Философия любит вопрошать, для нее вопросы

часто оказываются важнее ответов. Молодость спрашивает чаще, чем другие эпохи жизни, а ее

вопросы бывают острее, фундаментальнее, чем вопросы зрелых людей. И здесь ее союзник –

философия. Юность наивна, и философия, в сущности, наивна; она идеализирует жизнь, но и

философия тоже ищет идеалы.Но если предлагать вопросы с готовыми решениями, недолго и отучить от азарта поиска. В философии тоже есть «ремесленные» навыки, без которых в ее мир лучше

не входить. Их знание не дает мудрости, но даст возможность правильно выбрать профессию.

Даже если вы не увлекаетесь философией, вы можете научиться видеть проблему там, где

ее не заметят другие, и в то же время не делать трагедии из факта одновременного

сосуществования несовместимых способов объяснения действительности (без чего нет

современной науки); почувствовать отличие гипотезы от теории, метафоры от понятия,

логического вывода от утверждения аксиом мировоззрения. Вы поймете, как важно слушать

собеседников, терпеливо сносить их «инакомыслие», формулировать и выражать свои идеи,

стремясь не столько к самовыражению, сколько к пониманию; быть может, освоите трудное

искусство безболезненно вступать в контакт с сообществом или человеком, обладающим

другим, непривычным способом мышления, другой психологией и системой ценностей.

Обретете способность не бояться авторитетов, но уважать их, развив в себе чутье к «высшему».

И уж, совсем хорошо, если поймете, что в мире есть тайны, превосходящие возможности

нашего разума, о которых, тем не менее, можно мыслить, не жертвуя достоинством, ясностью и

честностью интеллекта.

Какие разделы включает в себя философское знание?

онтология (учение о наиболее общих категориях и законах

бытия);

— философская антропология (учение о человеке);

— социальная философия (учение о наиболее общих законах

развития общества);

— гносеология, или эпистемология (учение о познании);

— этика (учение о морали);

— логика (учение о законах мышления);

— эстетика (учение о канонах и законах прекрасного);

— аксиология (учение о ценностях);

— герменевтика (учение о смыслах) (см. схему 5).

Почему мы считаем, что онтология – основа философии?

Возможностей соотношения с миром у человека

много, и потому внутри философского знания выявляют несколько разделов. Каждый раздел –

это взгляд на определенный ракурс взаимодействия мира и человека. Рассмотрим их.

Первый, пожалуй, основной раздел философского знания – это онтология , или теория

бытия. Человек живет в мире, наполненном разнообразными вещами, долговременными и

однодневными, одушевленными и неодушевленными. Они рождаются и исчезают,

разрушаются и воссоздаются. Поэтому уже у древних мыслителей возникал вопрос: есть ли за

суетливым мельканием отдельных предметов какая-то единая основа, делающая их все

существующими, позволяющая им взаимодействовать и соединяться. Для обозначения

источника существования, того начала, которое дает любой вещи возможность быть,

наличествовать, являться, и возникло понятие Бытия. Онтологические проблемы – это

проблемы объективного бытия действительности (материальной, духовной, социальной,

интеллектуальной), того нерушимого фундамента, на котором надстраивается повседневная

реальность, данная нам через органы чувств.

В чем заключаются «основной вопрос философии», как его ставили до ХХ века?

Существуют различные взгляды на то, что же является так на­

зываемым основным вопросом философии (см. схему 7). Напри­

мер, для классической индийской философии он связан с по­

иском практических путей освобождения человека от страданий,

власти майи (иллюзии), кармы (закона воздаяния) и от необходи­

мости постоянных перерождений в земном мире — мире страда­

ний. Философия для индийских мудрецов была средством

достижения бессмертной жизни в высших духовных мирах. В сред­

невековой религиозной философии самым главным считалось по­

знание Бога. Немецкий философ И. Капт формулирует несколько

важнейших вопросов философии: «Что я могу знать?», «Что я дол­

жен делать?», «На что я могу надеяться?»

Отношение «человек-мир» исторически

воспроизводилось философским сознанием по-разному. В эпоху античности оно

осмысливалось как представление о месте человека в целостности мирового космоса. В

Средние века особый философский интерес приобрела проблема отношения человека к Богу

как абсолютной реальности и первопричины всего сущего.

В чем разница между философами-идеалистами и философами-материалистами?

Материалисты исходят из первичности материи, объективного бытия (то есть из мира,

не зависящего от сознания человека). Они обосновывают вечность и несотворимость природы.

Человек в концепции (мировоззрении) материалистов предстает как часть и продукт природы,

особая форма бытия материи. Мышление человека выступает в таком случае как нечто

вторичное по генезису (становлению) и сущности, обусловленное материей и

взаимодействующее с нею.

Идеалисты же настаивают на первичности духовного начала. Те из них, кто полагает,

что сознание существует до и вне природы, независимо от нее, называются объективными

идеалистами (Платон, Гегель и др.) В их представлении природа и сам человек творятся

неким безличным духом (мировым разумом, идеей, волей, Богом).

Иную версию идеологического решения основного вопроса философии предлагают те

мыслители, которые вообще не допускают какой бы то ни было реальности вне и независимо от

нашего сознания. Это субъективные идеалисты (Дж. Беркли, Д. Юм и др.).

Что такое агностицизм и почему он возможен в философии?

Что же касается другой стороны основного вопроса философии – в состоянии ли человек

познавать действительный мир, – то большинство философов здесь придерживаются

положительного ответа. Различие между ними проявляется только в разной трактовке того,

каким способом достигается знание: посредством ощущений (сенсуализм), в чувственном

опыте (эмпиризм), разумом (рационализм), с помощью интуиции (интуитивизм) и др.

В то же время известны мыслители (Пиррон, Д. Юм, И. Кант), которые сомневаются в

возможности познания сущности мира, считают, что вопрос об истинности познания

окружающей человека действительности не может быть решен. Ученые таких философов

называют агностиками , а их философию агностицизмом (а – отрицающее, гнозис –

знание).

Какие исторически сложившиеся типы мировоззрений вам известны?

Мифологическое мировоззрение характерно для ранних ста­

дий развития человека и связано с мифологией — особой формой

духовной культуры, посредством которой происходит познание

окружающего мира и регулирование социаль­

ных отношений. Мифологическое сознание

отличается сиикретичпостыо, т.е. целост­

ностью и перасчлепеппостыо. В мифах

сложно переплетаются религиозные веро­

вания, зачатки научных знаний, филосо­

фия, искусство, политические и социаль­

ные представления. Форма выражения мифов преимущественно

чувственно-поэтическая. Рациональные понятия еще не сформи­

рованы. Используются сравнения, аллегории, отождествления,

символы.

В общественной жизни для мифологического сознания харак­

терна ставка не столько на осмысление и целенанравлениое

совершенствование социальной действительности, сколько па тра­

дицию, ритуал, устоявшиеся нормы поведения и системы ценнос­

тей. Тем самым происходит формирование и регулирование об­

щественных отношений.

Предметом мифологии выступают: вопросы происхождения

мира и человека, исторические события, культурный мир, вопро­

сы жизни и смерти, добра и зла, т.е. извечные философские про­

блемы, а также будущее человека и мира.

Различают мифологию органическую (исходную, входящую

в эпос) и идеологическую (вторичную, чаще всего политически

ангажированную). В настоящее время органическая мифология

бытует среди отсталых народностей. Идеологическая мифология

представлена в общественном сознании у цивилизованных наций,

например в виде социальных мифов (о «вожде пародов», о «силь­

ной руке», о превосходстве одной нации над другой, об «избран­

ности нации» и т.д.).

Религиозное мировоззрение. В ранних, неразвитых формах

религиозное мировоззрение практически сливается с мифологией,

так как связано преимущественно с эмоционально-чувственным

восприятием бытия и основывается на мифологической идейной

платформе. В поздних, более развитых формах оно опирается на

определенную философскую, т.е. рационально-понятийную, основу.

Термин «религия» имеет два основных значения. Первое, бо­

лее широкое, связано с этимологией слова (геН§аге — соединение,

связывание, союз) и подразумевает практику приобщения челове­

ческой души к некой Высшей Реальности (Бог, Абсолют, Атмап,

Ади-Будда, Космический Разум, Вселенское Сознание и т.д.).

Второе, более узкое значение определяет один из типов сознания

(мировоззрения), а также конкретное социальное выражение это­

го типа сознания, т.е. указывает па конкретную религию как со­

циальный феномен. Далее в тексте термин «религия» использует­

ся во втором своем значении.

Ортодоксальное религиозное мировоззрение характеризуют

четыре важнейшие особенности:

1) «вера», возводимая в принцип, при подчиненном положе­

нии знания и разума;

2) убеждение в возможности сверхъестественных, внепричип-

пых и необъяснимых явлений, того, что выходит за рамки при­

родных законов и возможностей человеческого познания;

3) наличие жестко установленных традицией обрядов, ритуа­

лов и культа;

4) наличие «священного писания», а иногда и последующих

теологических догматов, которые воспринимаются в качестве бо­

жественного Откровения, а значит — абсолютной истины.

Предметом веры могут выступать Бог, посмертное бытие, воз­

даяние, этические нормы, определенные представления о проис­

хождении мира и человека, религиозная практика и т.д. Бог, как

правило, понимается в качестве высшего личностного существа

(Абсолютной Личности) — творца мира и блюстителя его законов.

Выделяют несколько функций религии:

— мировоззренческая (формирует общее представление о мире

в целом);

— компенсаторная (компенсирует слабость человека перед

природой, социальными проблемами и иными объективными

факторами негативного характера);

—- регулятивная (регулирование человеческих отношений и

индивидуального поведения определенными идеями, нормами,

установками, традициями, ритуалами, нравом, моралью, предписа­

ниями);

— культу ретранслирующая (осуществление культурной пре­

емственности поколений);

— интегрирующе-дезинтегрирующая (объединение и разъеди­

нение индивидов в группы и социальные институты) и некоторые

другие функции.

Религии разделяют па религии первобытного общества (пле­

менные религии); национальные и мировые (см. схему 2) 1

Тема 2

Философия Древней Индии:

1.Веды и их философское значение.

Ведический период: начинается в глубокой древности и за­

вершается примерно в VI—V вв. до н.э. На протяжении этого пе­

риода формируется основная часть ведической литературы (Веды,

Брахманы, Уиапишады). Возникновение древних эпических про­

изведений — Махабхараты и Рамаяны — некоторые востоковеды

склонны относить так же далеко, за VI в. до н.э. В это время

в Древней Индии преимущественно развиваются мифологиче­

ские, религиозные и предфилософские учения.

В настоящее время известны че­

тыре Веды — Ригведа, Самаведа, Яджурве-

да, Атхарваведа. Период их формирования

оценивается очень противоречиво: от ты­

сячи до десятков тысяч лет. Но можно оп­

ределенно сказать, что Веды являются од­

ним из самых древнейших письменных па­

мятников человеческой мысли. Веды

в Индии считаются священным писанием

или откровением (шрути), которое записа­

ли древние мудрецы (риши). Тексты Вед представляют собой со­

брание изречений, религиозных гимнов, жертвенных песен и за­

клинаний. Проблематика их весьма широка. Многие гимны по

масштабу поднимаемых вопросов и методам их разрешения име­

ют философский характер.

К каждой Веде (самхите) примыкают несколько «собраний со­

чинений», написанных позднее. Во-первых, это книги, которые

называются Брахманами, сборники комментариев и ритуальных

текстов. Во-вторых, это Араньяки (букв, «лесные книги»), т.е. на­

ставления для лесных отшельников. И, в-третьих, это Упанишады

(букв, «сидеть у ног Учителя») — философские произведения, ко­

торые расцениваются как высшие сокровенные объяснения Вед.

Веды, Брахманы, Араньяки и Упанишады формировались посте­

пенно в течение длительного времени.

Веды . Древнеиндийская идеология (мифологические религиозные представления и

предфилософия) изложены в Ведах. Веды – первый из дошедших до нас литературных

памятников. Они были принесены в Индию индоевропейскими племенами кочевников-ариев.

Известный ныне текст, по преданию, составляет лишь четверть первоначального, поскольку в

конце «золотого» века боги решили скрыть основное.

Состав Вед: Самхиты, Брахманы, Араньяки, Упанишады. В Ведах («веда» – знание)

содержатся гимны, сведения о ритуале, мифах, социальных отношениях, быте древних

индейцев. Веды состоят из четырех частей: Самхиты (4 сборника гимнов в честь богов),

Брахманы (мифологические и ритуальные объяснения), Араньяки («лесные книги»,

предназначенные для отшельников; в них объясняется мистический смысл ведийских обрядов и

их символики), Упанишады (в которых содержатся наставления относительно истины и

мира). Веды считались священными текстами, плодом откровения, полученного мудрецами.

Они были записаны на священном языке – санскрите. Создание Вед некоторые исследователи

относят к XII–XI вв. до н. э.

Первая часть Самхит – Ригведа содержит 1028 гимнов. Характерно, что до сих пор

образованному индуисту рекомендуется знать наизусть гимны Регведы. К Ригведе примыкают

другие Самхиты: Самаведа (Веда напевов, где преимущественно повторяются ригведийские

тексты, но с подробными указаниями, как они должны исполняться), Яджурведа (Веда

жертвоприношений – описание деталей ведийского ритуала), Атхарваведа (Веда заклинаний –

сборник заклинаний и магических формул).

Ригведа проникнута духом преклонения перед силами природы, в её текстах природные

явления обожествляются. Большинство богов, олицетворяющих отдельные природные явления,

представляются в антропоморфном или зооморфном виде. Гимны прославляют подвиги,

героические свершения и могущество богов. Всего в Ведах упоминалось 33 божества.

Индра – центральная фигура, «царь богов» – воплощение физической силы, могущества и

бесстрашия. В текстах есть указания на то, что он обладает и некой магической силой. Образ

Индры антропоморфен: бог восседает на колеснице, влекомой могучими конями. Индра

борется с титанами, олицетворяющими темные силы и хаос.

В ведийском мировоззрении выделяются три сферы Вселенной (три лока, три мира): небо,

земля и воздушное пространство; каждой сфере соответствует своя группа богов. В Ведах нет

единой космогонической (космогония – учение о началах мира и человечества) концепции. В

одном из гимнов говорится о том, что в начале времен существовало нечто безличное, – Одно.

В другом – рассказывается о том, что существовал некий предвечный бог – Праджапати –

прародитель, бог всех богов. Он расколол себя надвое, а затем соединился со своей женской

половиной. От этого произошли боги. Вместе с богами Праджапати произвел Пурушу,

первочеловека. Тело Пуруши было расчленено на части, из которых образовались 4 сословия (в

определенной очередности – сначала брахманы, затем кшатрии, вайши и шудры), а также

небесные светила, пространство, небо и земля, дождь, ветер и огонь.

В другом варианте мифа о происхождении мира говорится о сотворении мира двумя

главными божествами: Агни (огонь, жизненная сила) и Сома оплодотворили воды, и появилось

яйцо, Золотой зародыш. Он разделился на две полусферы; из одной – серебряной – возникла

земля, из другой – золотой – небо. Они опирались на ось, вокруг которой сконцентрировались

все жизненные силы. Затем возникает свет, начинается время, раскрываются пространства и

появляются боги. В текстах Вед звучит важная мысль: ответов на вопросы может быть много,

истина неизвестна даже богам, картина жизни Вселенной неясна и с трудом поддается разгадке.

Представление о богах, олицетворяющих стихийные природные силы, сосуществует в

Ведах с верой в единый принцип, стоящий над всем, пронизывающий все сущее (рита ). Рита

– первооснова мира и действующих в нем законов. Благодаря рите солнце перемещается по

эклиптике, сменяются времена года, день и ночь. Власть риты распространяется и на богов, и на

людей. Рита соединяет физическое и психическое начало, противодействует хаосу. Она

регулирует события жизни человека: рождение и смерть, счастье и несчастье. Впоследствии

рита отождествляется с сатьей (правдивостью, честностью, верностью долгу, храбростью,

трудолюбием) и модифицируется в закон кармы.Существует некая первостихия, «ритм бытия», «прана» (дыхание). Прана обеспечивает

поддержание жизни в природе и человеке. Что касается человека, то он может не говорить, не

слышать и не двигаться, но пока он дышит, он существует; с исчезновением дыхания

прекращается сама жизнь. Прана в определенном смысле даже отождествляется с Индрой.

«Дыхание в середине (тела) поистине есть Индра».

В Ведах (Араньяках) вводится понятие Атман (примерный перевод – «сам»). Атман –

это то, в чем выражается сущность живого организма. Вначале он ассоциировался с

биологической активностью жизни, затем – с человеческим сознанием. Атман есть и в

растениях, и в животных, но он становится наиболее чистым в человеке. Ведь он наделен

разумом в наибольшей степени.

В ведийском мировоззрении утверждается, что тело человека смертно, а душа вечна.

Душа переселяется из одного тела в другое (это переселение называлось самсара ), причем

она может переселиться в тело животного или растения. Переселение ее в то или иное тело

зависит от поведения человека (закон кармы ). Благочестивое поведение, в конечном счете,

может освободить душу от дальнейших переселений, от связи с телесным (мокша,

освобождение).

В Ведах высказываются сомнения во всемогуществе многочисленных богов. Вера в богов

постепенно уступает место представлениям о едином и безличном Абсолюте – Брахмане ,

едином духовном начале. Брахман как абсолютно духовное начало осознает себя в Атмане.

Начинает формироваться идея тождества Брахмана и Атмана.

В брахманизме окружающий мир трактуется как нечто полуиллюзорное (майя).

Постижение этого факта мудрым человеком ставит его в особое положение в мире. Человек

должен осознать, что привязанность к миру, так же как и ненависть к нему, вводит душу в

заблуждение. Знающий истину должен отойти и от того, и от другого.

Традиционно философские системы Древней Индии подразделяются на ортодоксальные

(признающие авторитет Вед): санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса, веданта. И

неортодоксальные (не признающие авторитет Вед): джайнизм, буддизм, чарвака – лакоята.

2. Джайнизм и буддизм.

Джайнизм. Философия джайнизма зародилась в VI в. до н. э. Слово «джина » в

переводе означает «победитель». Этим словом обозначают легендарных 24 учителей,

основателей этого учения, которые победили все страсти и достигли освобождения. Один из

основателей джайнизма Махавира создал общину, которая включала монахов и мирян.

Мирянам предписывалось соблюдение общих норм морали (честность, выдержанность и др.),

монахам – суровый аскетизм. Монах не должен долго жить на одном месте, он путешествует по

стране, в простой одежде и с вырванными на голове волосами, он часто предается жестоким

постам и умерщвляет плоть.

Джайнисты не верят в богов, но почитают своих учителей. Они уверены в том, что каждая

душа (джива ), находящаяся сейчас в зависимости, сможет, следуя примеру джин, добиться

совершенного знания, силы и счастья.

В онтологии джайнизм утверждает существование пяти субстанций: пудгала (материя),

кала (время), акаша (пространство), дхарма (условие движения), а-дхарма (условие покоя).

Пудгала распадается на четыре элемента: земля, вода, огонь, воздух. Сами же эти

элементы состоят из атомов (ану), которые бесконечно малы и поэтому не познаваемы

чувствами. Атомы не создаются и не разрушаются. Любая вещь состоит из комбинации

элементов.

Пространство, согласно джайнизму, – вместилище для всех протяженных субстанций.

Материя, дхарма и а-дхарма существуют в пространстве. В пространстве существует также

душа. Время – необходимое условие длительности, изменения состояния. Всякая вещь

переживает стадии начала, расцвета, разрушения, конца. Все виды видоизменяются, при этом

новое и старое суть изменения одной субстанции. Изменения бывают двух видов: изменения

формы и изменения качества. Так, если из бруска золота сделано золотое ожерелье, то это

изменение формы, а не качества. Качественные изменения – это переход в другие состояния.

Превращения могут быть естественными и случайными.

Джайнисты считают, что мир состоит из двух видов материальных образований: живых и

неживых. Каждое живое существо имеет душу. Иногда утверждается, что существуют также

некие несовершенные души, обитающие в земле, воде, огне, воздухе и растениях.

В обычном состоянии душа подчинения материи. В связи с этим джайнисты говорят, что

материя различна по степени тонкости: на одном полюсе находятся непосредственно

воспринимаемые (зрением, осязанием и др. органами чувств) вещи, на противоположном –

«сверхтонкая форма», недоступная для ощущений и обуславливающая механизм действия

кармы (карманашира). Вследствие закона кармы душа поочередно пребывает в разных телах.

Карма обволакивает душу некой невидимой оболочкой, карманаширой, привязывающей душу к

колесу перерождения и не расстающейся с ней до «полного освобождения».

Поскольку душа по своей природе не материальна, но связана с материей, главная цель

существа, находящегося в цепи перерождения, – достигнуть освобождения. Как же это

происходит? Наша прошлая карма определяет природу нашего тела, его рост, форму, цвет,

продолжительность жизни и др. Зависимость души обусловлена ее соединением с материей,

поэтому освобождение может быть достигнуто путем разъединения души и материи. Нужно

приостановить приток в душу новой материи и устранить ту материю, с которой душа уже

связана.

К соединению души с материей приводят, прежде всего, страсти, сильные желания души.

Страсти же порождаются неведением людей. Незнание природы души и других вещей

приводит к гневу, тщеславию, прелюбодеяниям и жадности. Поэтому джайнисты подчеркивают

необходимость правильного знания. Для достижения правильного знания необходимо серьезно

изучить теории учителей, которые уже достигли освобождения; это знание поможет другим

людям выйти из состояния зависимости. Джайнисты уверяют, что душа (джива) таит в себе

безграничные возможности знания

Необходимым условием освобождения является также правильное поведение,

предполагающее, что человек контролирует свои страсти и мысли в свете правильного

познания. Правильная вера определяется как почтительное отношение к истине.

Правильное поведение предполагает соблюдение 5 обетов: ахимса – ненанесение вреда

жизни; сатья – воздержание от лживости; астея – воздержание от воровства; брахмачарья –

воздержание от потворства своим слабостям; апаригарха – воздержание от всех

привязанностей.

Величайшим грехом считается химса – нанесение вреда живым существам. Именно

поэтому запрещается передвигаться или что-либо делать ночью; люди процеживали питьевую

воду и специальной метлой подметали перед собой дорогу, чтобы случайно не раздавить

какое-нибудь насекомое. В «Книге о хорошем поведении» говорится: «Причинение вреда земле

подобно избиению или убийству слепого… Так, кто знает, что плохо для него самого, знает, что

плохо для других, и наоборот».

В теории познания джайнисты исходили из того, что существует всегда много точек

зрения на исследуемые объекты, причем все они относительны. Люди же, рассмотрев одну

сторону вещи, думают, что они познали всю ее целиком. Этот тезис иллюстрируется притчей о

слепых: один ощупал ногу у слона и подумал, что слон есть нечто круглое, другой, который

ощупал ухо слона, решил, что это – крыло мельницы и т. д. И только те, кто мог видеть слона,

поняли, что каждый из слепых узнал лишь часть истины. Мы сможем понять природу вещей,

только если будем рассматривать качества вещей с семи разнообразных точек зрения. Это

называется концепцией санта-бхагиная (суждения семи разновидностей) – суждение о

полноте вещи, явления.

В заключение отметим, что джайнисты допускают возможность победы над законом

кармы еще при жизни. Это отличает их от представителей других философских школ. В

последующем философия джайнизма преобразовалась в религию, не предполагающую бога.

Вместо бога джайнисты поклоняются душам, достигшим освобождения. Джайнисты верят, что

каждый может и должен добиться своего спасения, поэтому джайнизм – идеология сильных и

смелых, религия помощи самому себе. Джайнисты сегодня существуют в небольших общинах в

Индии и некоторых других странах Азии.

философские тексты, написанные самим Буддой, неизвестны.

Свое учение он излагал в форме устных бесед, притч и наставле­

ний. Позже ближайшими учениками некоторые из них были за­

писаны и составили «Трипитаку» («Три корзины учения») -

собрание буддийских канонических текстов.

Учение Будды в первоначальном, чистом виде не является ре­

лигией, так как исходит не из религиозных положений, а из фи­

лософских постулатов и личного духовно-

го опыта его основателя. Поэтому настоя- <<и

будете страдать

щий буддизм правильнее считать этико- пока'не преодоле-'

философским учением, или, как иногда

ет е

невежество»,

еще говорят, духовным Учением Жизни, Гаутама Будда

хотя позже появились и чисто религиоз- '

ные версии буддизма. Этические идеи Будды опираются на мощ­

ную философскую платформу (онтологию, антропологию и

гносеологию)

3. Индуизм.

ФИЛОСОФСКИЕ СИСТЕМЫ ИНДУИЗМА

В первые столетия нашего летосчисления в индийском обществе постепенно усиливается процесс, который вел к формированию феодальных отношений. Некоторые черты феодальной системы появились в Индии относительно давно: уже где-то во второй половине 1-го тысячелетия н. э. в большинстве областей Индии можно считать новые производственные отношения доминирующими.

К началу новой эры в идеологической сфере решающие позиции завоевывает индуизм, являющийся продуктом длительного развития и постепенного слияния различных культур отдельных этнических групп, населяющих Индию. Происходит своеобразный религиозный синтез, во многом связанный с древнейшими культурными сферами; в нем ассимилировались не только старые божества ведической Индии и ритуалы брахманских жрецов, но постепенно и целый ряд местных культов. Легкость, с которой индуизм впитывал локальные культы и принимал божества, в значительной мере способствовала его распространению среди всех этнических слоев разнородного индийского общества. Из всей плеяды божеств на первый план постепенно выдвигаются Вишну и Шива. Постепенно возникает новая мифология. С индуизмом связана богатая литература различных жанров. Наиболее известным произведением является Бхагавадгита (божественная песнь) - священная книга секты бхагаватов, которая, в частности, посвящена этическим вопросам и провозглашает преданность обретшему форму личному богу. Благодаря своему универсальному характеру она по сей день является священным текстом индуизма.

Философское обоснование индуизма заключается в шести системах ( шад-даршана ), в рамках которых возникает еще целый ряд школ. Несмотря на то что их концепции часто противоречивы, всех их связывает стремление найти путь, на котором можно достичь искупления (мукти) из пут кармы и цепи перерождений. Эти системы (они сформировались по преимуществу в первых столетиях н. э.) неустанно развиваются, и постепенно вокруг них возникает богатая комментаторская литература. Здесь будут представлены только основные тезисы этих философских систем.

Санкхья. Хотя санкхья и является, видимо, старейшей из всех философских систем индуизма, первый трактат этой философской школы, автором которого является Ишваракришна, относится к IV в. н. э. Из эпосов и других многочисленных источников можно заключить, что санкхья уже примерно в III столетии до н. э. была самостоятельным учением. Со временем она претерпевала существенные изменения, и в наши дни нелегко различить все фазы ее развития, особенно более ранние. В источниках раннего периода санкхья называется учением о том, что "основа мира есть нечто, что лишено сознания". Санкхья учит, что существует первичная материальная первопричина мира-пракрити (материя, природа). Сначала пракрити существовала в аморфной, нерасчлененной форме, а ее превращение в мир существ и предметов, которые воспринимаются чувствами, осуществилось под влиянием трех качественных элементов (гуна). Таковыми являются раджас (стремление), тамас (тьма) и саттва (ясность). В каждой вещи, согласно ее характеру, преобладает один из этих трех качественных элементов. В вещах, тяготеющих к красоте, мудрости или правде, преобладает саттва, тогда как тамас является решающим элементом всего пассивного, ограниченного или темного. Все активное, энергичное и агрессивное содержит преимущественно раджас.

Наряду с пракрити в санкхье признается существование абсолютной души (пуруши), которая независима от материальной основы мира. Ее нельзя наблюдать и обнаружить, несмотря на то что она присутствует во всех вещах и существах, которые существуют благодаря ее наличию. При соединении пракрити и пуруши (природы и духа) возникает двадцать пять исходных принципов, среди которых наравне с материальными (вода, воздух, земля и т. д.) существуют и духовные (интеллект, самосознание). Отношение между двумя элементами объективной реальности (пракрити и пуруши в изложении философии санкхья) сложное, и его оценка далеко не однозначна и ныне. Из трактата Ишваракришны и других сочинений ясно, что санкхья является дуалистической философией, но представляется, что материалистическая тенденция в этом учении, особенно на ранних фазах развития, весьма значительна. Санкхья оказала большое влияние на другие религиозно-философские системы и на индийскую культуру.

Йога. Вторым столетием н. э. датируется основополагающее произведение философии йоги, созданное Патанджали. Его работа, написанная в весьма лаконичном стиле, часто комментировалась, и такие авторы, как Вьяса (ок. IV в.), Вачаспати и многие другие, стремились не только подробно рассматривать учение этой школы, но и разрабатывать и обогащать ее терминологию и некоторые другие аспекты. Философия йоги, делающая акцент на исследование психологических категорий и на практическое психологическое обучение, исходит во многом из положений о медитации различных ранее существовавших систем (в широком смысле слова термин "йога" употребляется для обозначения медитационной практики). Йога также весьма близка философии санкхья, из которой она берет многие положения, прежде всего учение о дуализме пракрити и пуруши, систему двадцати пяти принципов и др. Эти фундаментальные положения в йоге, однако, дальше не развиваются, и она ориентируется на конкретные психические вопросы. Центральной категорией для нее становится читта, принимающая форму всех потенциальных психических состояний. Главная суть читты остается неизменной, а отдельные проявления (конкретные психические состояния) являются их модификациями, лучше сказать - деформациями, ее развития. . Практически известные психические состояния, которые непосредственно наблюдаемы, философия йоги называет клеша, она их подробно перечисляет и анализирует.

Важным элементом всей системы является описание правил психологически ориентированной тренировки; ее отдельные ступени содержат самообладание (яма), овладение дыханием при определенных положениях тела (асана), изоляцию чувств от внешних влияний (Пратьяхара), концентрацию мысли (дхарана), медитации (дхьяна) и, наконец, состояние отторжения (самадхи) - освобождение от телесной оболочки. В йоге разработаны также технические аспекты этой тренировки. Философия йоги, в частности на более поздних фазах развития, признает существование абсолютного существа, которым является Ишвара. Он в своей сути совершенен и помогает последователям своей школы добиться (при прохождении через все ступени психологического обучения) освобождения души из пут кармы и самсары.

Вайшешика. Основателем другой индуистской системы-школы вайшешика-был Канада (I в.). Самый ранний этап системы вайшешика содержит четкие материалистические тенденции. Основные тезисы этой школы исходят из того, что существуют постоянные изменения, вечный и циклический процесс возникновения и упадка. В этом процессе, однако, имеется устойчивый элемент атом (ану). В понимании вайшешиков, атомы вечны, неуничтожимы, никем не созданы. Обладают они также и различными качествами (гуна), которых насчитывается семнадцать. Из всегда временного соединения атомов возникают одушевленные и неодушевленные предметы, доступные нашим чувствам. Перерождение в таком случае является результатом постоянного соединения и разъединения атомов. В текстах вайшешиков говорится о том, что атомы шаровидны (паримандала). Вайшешика делит категории на общие (саманья) и частные (вишеша) (отсюда и название всей школы), которые содержатся во всех предметах, и на их основе можно эти предметы различать. При всех качественных и количественных различиях все телесные и нетелесные вещи имеют общую сущность, ибо они состоят из субстанций (дравья), которых всего девять. Речь идет о субстанциях, имеющих материальную основу (вода, огонь, земля, эфир), однако в вайшешике признается и существование нематериальных субстанций, это - душа (атман), состоящая из психических качеств. Душа нематериальна, вечна и бесконечна, существует в двух формах: ишвара или параматман (абсолютная, или высшая, душа), в своей сути совершенная и вездесущая, и индивидуальные души (атман), которые странствуют в бесконечном коловращении жизней.

Ньяя. С вайшешикой тесно связана школа ньяя. Обе системы в определенном смысле дополняют друг друга - ньяя переняла метафизику вайшешики; тексты обеих школ не полемизируют друг с другом. Основателем ньяи считается Акшапада Готама (или Гаутама), его деятельность относится к началу нашей эры. Ньяя - система, в которой делается упор на исследовании метафизических вопросов при помощи логики. Трактат Готамы часто подвергался комментированию, и постепенно (на основе этих комментариев) возник целый ряд направлении и школ индийской логики (также называемых ньяя). К известным комментаторам и логикам принадлежали, в частности, Пакшиласвамин Ватсьяяна и Пашупатачарья Бхарадваджа и ряд других. Позже возникла навьяньяя (новая ньяя), среди ее сторонников были Гангеша (ок. XIII в.), Джаядева Пакшадхара, Рагхунатха Широмани (оба жили на рубеже XV-XVI вв.), Матхуранатха Таравагиша (ок. 1600-1675) и многие другие.

Как отмечалось, в ньяе особое внимание уделяется проблемам логики и гносеологии, в частности средствам надежного, достоверного познания (прамана), вводится несколько источников познания, которыми являются -чувствование, заключение и заключение посредством аналогии. Согласно некоторым школам, к этим источникам присоединяется и шабда (слово) - ссылка на авторитет ведических текстов и других источников. Материалистические же направления допускали в качестве средства познания только чувствование. В текстах ньяи подробно разрабатывались различные категории, например сообщение, объект познания и т. д.; излагались принципы логического анализа, проблемы критерия истинности и др. Интересным является также введение понятия силлогизма, необходимого для подтверждения - правильности заключения. В большинстве школ используется пятичленный силлогизм (последние два его члена иногда считают тавтологическими), который содержит следующие члены (приводятся примеры, часто цитируемые в текстах ньяя):

1) тезис (пратиджня) -На горе огонь,

2) довод (хету) - .(потому что там) дым,

3) пример (удахарана) - где дым, там и огонь, как в очаге,

4) аппликация (упанаяна) - то же и здесь,

5) вывод (нигамана) - тогда это так (т. е. соответствует тезису).

Примеры часто присутствовали в изложении не только силлогизмов, но и других категорий, которые ньяя развивала. Примеры должны были подкреплять аргументацию и часто помогали понять очень лаконичные формулировки основных тезисов.

Миманса. Первым сохранившимся текстом школы миманса является трактат Джаймини (жил, видимо, между II в. до н. э. и II в. н. э.). Ввиду того что миманса первоначально была системой правил, помогающих пониманию Вед, то развивалась она с давних пор. Среди представителей этой школы возникли два направления, из них более ранним является учение Прабхакары, несколько позже работал Кумарила (приблизительно между VII и VIII вв.).

Миманса провозглашает возврат к Ведам; согласно этому учению, единственным путем освобождения из пут самсары и кармы является последовательное выполнение того, чему учат Веды. Миманса не только воспринимает ведические тексты как высший авторитет, но и видит в них сверхчувственную универсальную субстанцию, которая существует вечно и является абсолютной. Иногда эти тексты полностью идентифицируются с брахмой. Миманса утверждает, что с помощью теории познания можно не только достичь правильного понимания сути вещей, но и постичь основополагающие метафизические понятия. Некоторые понятия, с помощью которых исследуются источники правильного знания (парамана), сравнимы с некоторыми понятиями логики. Сюда относятся, например, чувственное восприятие (пратьякша), логическое заключение (анумана) или сравнение (упамана). Другие источники правильного знания, которые миманса признает, находятся в тесной связи с ядром учения Вед. Это, в частности, слово (шабда), подразумевающее ссылку на авторитет Вед, далее очевидность (артхапати) или отсутствие (абхава), показывающее, что иногда не существует средств для того, чтобы понять подлинное содержание ведического слова и ведических ритуалов. Веды становятся практически единственным источником познания, а приведенные источники правильного знания - не что иное, как средства, при помощи которых можно черпать из этого источника. В текстах мимансы отводится много места различным изложениям отдельных ведических ритуалов, некоторые положения сопровождаются многочисленными примерами и т. д. Позже в учение мимансы вводятся и некоторые новые категории, которые сначала не являлись интегральными элементами системы. Интересно, например, их учение о языке и восприятии слов, которое развивал, в частности, Прабхакара.

Веданта. Содержание этой философской системы отражено в значительной степени в названии; веданта буквально означает конец Вед. В своей основе веданта представляет систематическую обработку тезисов упанишад, ведических текстов, часто на мистической основе. Самым старым источником при изучении веданты является трактат Бадараяны (II в.). Он представляет собой весьма сжатый текст без всяких комментариев и практически непонятен. Бадараяна излагает в нем учение нескольких школ веданты. Вскоре возникают комментарии (первый из них написал Гаудапада ), некоторые из них, в частности комментарии Шанкары (между VIII и IX вв.) и Рамануджи (XIII в.), имели большое значение для развития веданты. Позже наиболее известными комментаторами были Мадхва, Валлабха и Нимбарака. Содержание отдельных комментариев сильно различается.

Веданта отрицает положение о том, что мир является продуктом взаимодействия материальных сил с единственной реальностью, из которой все выводится, признает брахму, понимая ее как абсолютную духовную сущность мира. Согласно Шанкаре, мир явлений, который мы воспринимаем чувствами, вызван воздействием иллюзий (майя) с их тремя ингерентными качествами (гуна). Мир явлений только кажимость, причина которой кроется в незнании (авидья). Незнание приводит к тому, что человеку мир представляется как настоящий (в пространстве и во времени), а брахма (абсолютная неопределяемая сущность мира) - как персонифицированное наивысшее существо (Ишвара). Выход из круговорота рождений заключается в знании, ведении (видья), т. е. в рассмотрении всего с точки зрения высшей истины. На ее основе достигается познание того факта, что мир во всей его изменчивости - сплошной обман и что неизменной реальностью является брахма, с которой идентифицируется индивидуальная душа (атман). Путь к достижению этого знания состоит в соблюдении нравственного кодекса и прежде всего в медитации, которая понимается как концентрированное размышление о скрытых проблемах упанишад. При медитации важна помощь учителя.

Система Шанкары осложнена целым рядом терминов, при помощи которых излагается множество философских проблем. Его учение содержит и многое из предшествующих традиций (культ богов, система каст, индуистские ритуалы и т. д.). Все это пропитано мистической теорией познания.

Изложение тезисов Бадараяны различно в интерпретации отдельных школ, полемика по этому поводу между их представителями обширна, но главная цель всех направлений веданты остается неизменной - освобождение индивидуальной души из самсары, основанное на ее единстве с брахмой. Путем к этой цели является преодоление незнания, прежде всего при помощи различных методов медитации.

На учение веданты во многом опирались и реформаторы индуизма, такие, как Вивекананда (1862- 1902) , Рамана Махараши (ум. в 1952) и многие другие. \ Здесь и далее в некоторых местах даты не всегда совпадают с указанными в русских изданиях.- Пер.\

4. Учения материалистов: чарвака-локаята.

Чарвака – локаята – основное течение древнеиндийского

материализма. Мифологический основатель школы – мудрец Брихаспати.

В Индии слова «чарвака» связывают со словом «чарв» в смысле «жевать», «есть» (на этом

основании идейные противники приписывали чарвакам призывы к физическим удовольствиям:

еде, питью и прочим) или в значении «поглощать», т. е. логически уничтожать доводы своих

идейных противников. Слово «локаята» обычно переводят как «относящееся к народу»,

«распространенное в народе», то есть как точка зрения обычных людей.

Исходная позиция локаятиков заключается в том, что разум наблюдается там, где есть

тело; следовательно, разум есть простой атрибут тела. В «Махабхарате», древнейшем

эпическом памятнике, приводятся рассуждения Бхарадваджи, который был прямым

предшественником локаятиков. С крайним скептицизмом говорится об идеи существования

души после смерти человека, о «благоприятном новом рождении», якобы обеспечиваемом

соблюдением ритуалов и подношениями жрецам.

Локаятики подчеркивали, что предметом их исследования является чувственно

воспринимаемый мир. Они считали чувственное восприятие единственным истинным

источником познания. Но если восприятие является единственным надежным источником

познания, то нельзя верить в существование бога, души, в жизнь до рождения и после смерти, в

судьбу, потому что все это выходит за пределы восприятия.

Локаятики полагали, что материальный мир состоит из четырех элементов: воздуха, огня,

воды и земли. Путем комбинации этих элементов образуются все объекты, в том числе живые

организмы, которые после своей смерти снова превращаются в те же элементы.

Как же возникает сознание? Отвечая на этот вопрос, представитель этой школы философ

Дхишан приводит следующее сравнение. Из мелассы и риса приготовляют вино. Если

кто-нибудь съест мелассу и рис отдельно, он не опьянеет. Вино изготавливается при помощи

особого процесса, в ходе которого смешиваются меласса и рис, от такого вина пьянеют.

Аналогичным образом элементы мира порознь не обладают сознанием. Но если земля, вода,

огонь и воздух вступят во взаимодействие, они образуют тело человека и сознание.

Чарваки – локаятики отрицали закон кармы, ибо он ненаблюдаем. Они выдвинули тезис о

сочетаемости страдания и удовольствия.

После страданий приходит радость, причем сама радость ощущается по контрасту со

страданиями. Чарваков упрекали за их стремление к грубым наслаждениям. Но этот упрек, как

мы считаем, неправомерен. Известно, что многие из них видели наслаждение в изящных

искусствах, которых насчитывали 64 вида. Адепт этой школы Ватьсьяяна придавал особое

значение самоконтролю, духовной дисциплине и изысканности, без которых человеческие

наслаждения низводятся до уровня животных.

В социальном плане чарваки выступали против кастовой организации общества. Они с

уважением говорили о тех видах деятельности, которые приносят непосредственную

материальную пользу – земледелии и скотоводстве, порицали жречество за стремление жить за

счет других и пользоваться незаслуженными привилегиями.

Древнекитайская философия:

Китайская философия создала самобытное представление о человеке и мире как созвучных реальностях. Начало китайского философского мышления, подобно тому как это было позже в Древней Греции, уходит своими корнями в мифологическое мышление. В китайской мифологии мы встречаемся с обожествлением неба, земли и всей природы как реальностей, образующих среду человеческого существования. Из этой мифологизированной среды выделяется наивысший принцип, который правит миром, сообщает существование вещам. Этот принцип иногда понимается персонифицированно как наивысший правитель (шан-ди), но чаще он представляется словом "небо" (тянь).

Вся природа одушевлена - каждая вещь, место и явление имеют своих демонов. Таким же образом обстоит дело и с умершими. Почитание душ умерших предков привело впоследствии к образованию культа предков и содействовало консервативности мышления в Древнем Китае. Духи могли открыть человеку завесу над будущим, воздействовать на поведение и деятельность людей. Корни древнейших мифов уходят в глубь 2-го тысячелетия до н. э.

В это время в Китае получила распространение гадательная практика с использованием магических формул, общения с духами. Для этих целей с помощью пиктографического письма наносились вопросы на кости крупного рогатого скота или черепаший панцирь (вторая половина 2-го тысячелетия до н. э.). Некоторые из этих формул или по крайней мере их фрагменты мы находим на бронзовых сосудах, а позже-в Книге перемен. Собрание древнейших китайских мифов содержит Книга гор и морей (Шань хай цзин), относящаяся к VII-V вв. до н. э. Особенностью развития китайской философской мысли является влияние так называемых мудрых мужей (мудрецов) (первая половина 1-го тысячелетия до н. э.). Их имена неизвестны, но известно, что именно они начали выходить за пределы мифологического видения мира и стремились к его понятийному осмыслению. На мудрецов, которые создают линию связи между мифом и понятийной онтологией, будут впоследствии часто ссылаться китайские философы.

Общинная организация общества, были ли это родовые общины или общины раннего феодализма, сохраняла общественные отношения. Отсюда и интерес к проблемам управления обществом и государственной организации. Постановка онтологических вопросов, таким образом, определялась философско-антропологической направленностью, которая проявилась, особенно у неоконфуцианских мыслителей, в разработке проблем этической и социальной иерархизации и обосновании консервации определенных общественных отношений, способствующих образованию государства.

Китайская философия внутренне необычайно стабильна. Эта стабильность основывалась на подчеркивании исключительности китайского способа мышления, на основе которого сформировались чувство превосходства и нетерпимость ко всем другим философским взглядам.

5. Ранняя китайская натурфилософия. «Книга перемен».

История философии показывает, что в Китае, как и в других

странах, при формировании философии использовались многие мифические образы и

представления.

В начале I тысячелетия до н. э. в Китае складывается натурфилософская концепция,

основные идеи которой надолго сохранили свою значимость. Из мифологии заимствуются

понятия Инь и Ян , которые получают более широкую трактовку. Ян, светлое начало,

выражало свойства неба, юга, солнца, дня, жизни, силы, мужской сути, нечетных чисел. Инь

олицетворяло женское начало, север, тьму, смерть, землю, луну, слабость, четные числа. Инь и

Ян противостоят друг другу, но одновременно зависят друг от друга, взаимопроникают друг в

друга, что находит выражение в известной эмблеме: круг поделен на черную и белую

половины, но в каждой половине – контрастные кружки: на белом – черный, на черном –

белый.

Считалось также, что существует эфир, состоящий из материальных частиц – ци

В результате воздействия Инь и Ян на эфир получаются тяжелые женские частицы

(инь-ци) и легкие мужские (ян-ци). Взаимодействия этих частиц рождают пять первоначал:

воду, огонь, дерево, металл, землю. Каждое из них имеет свои качества, отражаемые

ощущениями. Первоначала имели свойства переходить друг в друга: дерево порождает огонь,

огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять

порождает дерево.

На основе этих представлений объяснялись различные природные явления, например:

«Светлое начало Ян находится внизу и не может выйти наружу; темное начало Инь подавляет

его и не дает подняться вверх – от этого происходят землетрясения» (трактат «Го юй»). В

основе традиционной китайской медицины лежало убеждение, что хорошее здоровье

обеспечивается гармонией начал Инь (влажного, холодного, пассивного) и Ян (сухого,

горячего, активного). Нарушение этой гармонии вызывает болезнь; для исцеления нужно

восстановить эту гармонию. Если не будет гармонии, «все перепутается, и народ утеряет свои

природные качества. Поэтому для поддержки этих (природных) качеств и создан ритуал».

Уже на ранней стадии развития китайской философии проявляется ее специфическая

направленность – подчиненность философии политической практике. Вопросы управления

страной, отношений между различными группами в обществе, вопросы этики, ритуала стояли

на первом месте. Натурфилософские представления использовались как рекомендации для

организации общественной жизни. В книге «Шу цзин» говорится о трех моральных качествах и

использовании их в управлении. «Первое качество – умение делать вещи правильными и

прямыми, второе – умение быть твердым, третье – умение быть мягким». По отношению к

вынашивающим преступные планы и непослушным следует применять умение быть твердым;

по отношению к знатным и просвещенным следует применять умение быть мягким.

Человек, как все сущее, находится в центре мироздания. Небо непрерывно обращено к

низу, его жизненные начала истекают вниз. Земля непрерывно получает от верха, ее жизненные

начала сливаются с верхом. Оба начала соединяются в центре, поэтому человеку удобно

находиться посередине. Натурфилософы говорили, что гармония неба и земли – источник

жизни. В этой гармонии, однако, ведущая роль принадлежит небу. Отсюда следовал призыв к

поклонению Небу.

В древнекитайской философии постепенно формируется представление о дао («путь») как

некой безличной мировой закономерности, которой подчиняются и природа, и люди. Дао

рассматривалось и как космический, и как нравственный принцип. К понятию дао обращались

многие философские направления. Традиция говорит о «ста школах». Остановимся на наиболее

влиятельных.

Книга перемен (И цзин-XII-VI вв. до н. э.), с нашей точки зрения, является наиважнейшей. В ней содержатся первые представления о мире и человеке в китайской философии. В ее текстах, написанных в разное время, прослеживается начало перехода от мифологического изображения мира к его философскому осмыслению. В ней нашли отражение древнейшие решения онтологических вопросов, разработан понятийный аппарат, используемый последующей китайской философией. Мир, однако, в ней не понимается как мир рациональных манипуляций.

Вокруг "Книги перемен" возникали и до сих пор возникают целый, ряд историко-философских и философских споров, охватывающих всю историю китайского мышления и китайской философии. В "Книге перемен" заложены основы и принципы развития философского мышления в Китае.

Как уже говорилось, тексты "Книги перемен" создавались в разное время. Так называемый исходный текст возник между XII-VIII вв. до н. э.; тексты комментариев, являющиеся, однако, органической частью книги, появились в VIII-VI вв. до н. э. Исходный текст помимо своего происхождения от гадания на черепашьих панцирях, костях животных и растениях ши является и эхом мифов об элементах инь и ям, которые приобретают здесь понятийную форму.

Основой исходных текстов являются 64 гексаграммы, т. е символы, образованные комбинациями шести линий (черт). К гексаграммам, а также к положению их отдельных линий (черт) в каждой из комбинаций .приведены комментарии. Именно согласно изменению положений линий в гексаграммах "Книга перемен" и получила свое название. В комментариях мы читаем: "Перемена - это то, что изображено. Гексаграммы - это то, что изображает. Решение о действии зиждется на естественном основании. Вещие линии (черты) соответствуют движению мира. Так появляются счастье и несчастье, жалость и позор становятся очевидными".

Предсказания, согласно "Книге перемен", содержат некоторые намеки онтологического объяснения мира, что имеет важное значение: обращение субъективных мнений вещателей к четкому, одинаково для всей страны излагаемому предсказанию. Это делает возможными централизацию мышления в форме общих понятий, отход от произвола субъективного разнообразия. Это единство указывает также на необходимость понимания универсального единства мира.

Для комментаторов (ныне неизвестных) гексаграммы постепенно перестали быть только принадлежностями предсказаний и начали выполнять функции 64 категории мира в движении к универсальному единству. Таким образом, комментарии как часть "Книги перемен" впервые в истории китайской философии становятся понятийным истолкованием мира, его динамических принципов и места человека в нем. "Книга перемен", таким образом, "закрывает явное и открывает темное. Дает названия различным вещам". Принципы инь и ян задействованы в отношениях между небом и землей (которыми ограничен мир), в делах этого ограниченного мира и в движении мира. Ян определяется как нечто активное, всепроникающее, освещающее путь познания вещей; для инь определена пассивная роль ожидания, темного начала. Речь, однако, не идет здесь о дуалистическом объяснении, ибо инь и ян не могут обнаружить свое действие друг без друга. "Инь и ян соединяют свои силы, а целые и прерванные линии приобретают форму, представляющую отношения между небом и землей". Эти принципы изменяют свое воздействие и "взаимно проникают", а то, "что в действии инь и ян остается скрытым, является непостижимым". Движение инь и ян- диалектическое движение изменений в едином. "Перемена, а равно содружность вещей заключается в изменениях". Изменение, как следствие движения, имеет свой путь. "Чередование инь и ян называется путем (дао)", и этот "путь проживают все вещи". Из взаимного "содружного" проникновения инь и ян возникает шесть основных категорий, отражающих взаимодействие инь и ян. Авторы "Книги перемен" прибегают к натуралистическому наименованию природных явлений: "Для приведения в движение всех вещей нет ничего быстрее, чем гром. Для ввержения всех вещей в беспокойство нет ничего более подходящего, чем ветер. Для высушения всех вещей нет ничего более сухого, чем огонь. Для успокоения всех вещей нет ничего более спокойного, чем озеро. Для увлажнения всех вещей нет ничего влажнее воды. Для возникновения и конца всех вещей нет ничего полнее возвращения. Ведь это есть наполнение всех вещей". "Книга перемен" прослеживает дао - путь вещей и путь мира в движении. Особо в ней выделяются "три данности", которые движутся по своим путям, но всегда вместе: небо, земля, человек.

Все познание человека направлено на различение, обозначение и понимание всего сущего. "Образованный муж учится, чтобы уметь все соединить. Образованный муж спрашивает, чтобы уметь все различать. Оставляет все, как есть, чтобы мочь во всем пребывать". Человек должен думать о своем месте в мире природы, должен "соединять свою силу (дэ) с небом и землей, свое сияние с солнцем и луной, с четырьмя временами года свою деятельность". Должен "знать как становление, так и упадок" и "не терять правду всего этого".

6. Учение Лао-Цзы - даосизм.

Основателем его является Лао-цзы (старый учитель). По преданию, он

родился в 604 г. до н. э., был историографом при чжоуском дворе. Исходные идеи даосизма

изложены в книге «Дао дэ цзин».

Центральное понятие этого учения – дао . Дао мыслится как всеобщая закономерность

мира, первооснова всего существующего. «Человек следует законам земли, земля следует

законам неба. Небо следует законам дао, а дао следует самому себе». Дао – корень неба и

земли, мать всех вещей. «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, три рождает

все существа». Как следует понимать последнее утверждение? «Одно» – это первозданный

хаос, «два» – выделение темного и светлого начала, «три» – гармония всех начал. «Связь между

двумя началами порождает гармонию, а затем рождается все сущее»

(Чжуан-цзы, философ даосского направления).

В даосизме подчеркивается трудность постижения дао. Дао не воспринимается органами

чувств, оно невыразимо в словах, дао понимается как небытие. Дао (небытие) порождает бытие;

все конкретные вещи состоят из бытия и небытия. Это высказывание иллюстрируется

следующим образом: «Тридцать спиц соединяются в одной ступице колеса, и, поскольку, в

ступице есть пустота, появляется возможность использовать колесницу. Из глины делают

сосуды, и поскольку сосуды внутри пусты, появляется возможность использовать их.

Дао – первопричина, которая конкретизируется и материализуется через Дэ. «Дао рождает

вещи, дэ вскармливает их».

Лао-цзы считал, что противоречивые понятия (большой – маленький, верх – низ, красивое

– безобразное и другое) сосуществуют и переходят друг в друга. Отсюда в даосизме большое

внимание уделяется связи количественных и качественных изменений. «Дерево в обхват

толщиной вырастает из маленького ростка, великие дела в Поднебесной начинаются с мелочи».

Таким образом, малое и слабое сегодня сможет в будущем победить большое и крепкое.

Даосизм формирует два принципа: «Крепкое и сильное – слуги смерти», «Мягкое и слабое –

слуги жизни»; отсюда следует: «Сохранение мягкого есть сила».

Даосизм признает самостоятельность действий человека. «Небо и земля… предоставляют

всем существам жить собственной жизнью». Но в то же время, «кто не соблюдает дао, погибнет

раньше времени». Причина всех невзгод заключается в том, что в обществе нарушается

действие дао; вместо естественного дао, люди создали человеческое дао, которое служит

интересам богатых и причиняет зло бедным. Нужно вернуться к естественному дао.

Даосизм отдал дань утопическим представлениям о прошлом. Следовать естественному

дао – это значит вернуться к прошлому, к патриархальной общине, где не было богатых и

бедных, не было эксплуатации. Нужно отказаться от того, что было достигнуто в ходе

эволюции – отказаться от централизованного государства, высокопроизводительных орудий

труда, средств транспорта и даже от письменности.

Лао-цзы не удовлетворял и принцип «управления на основе закона». «Когда растут

законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников». Идея мыслителя – управление,

«построенное на недеянии». Что же это такое? «Совершенномудрый» правитель предоставляет

всему идти своим естественным путем. Он не во что не вмешивается, он не мешает дао.

Поэтому и «лучший правитель тот, о котором знают лишь то, что он существует».

Призыв к недеянию адресован не только правителям, но и всем людям вообще. Люди

должны следовать дао и не противодействовать ему, так как в противном случае их усилия

могут привести к результатам, обратным ожиданиям. Самым разумным поведением является

стремление к спокойствию и умеренности в проявлении жизненных желаний.

Идея отказа от активной деятельности преломилась и в понимании познания. «Не выходя

со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем

дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не ходит, но познает». В

этом утверждении можно увидеть скептическое отношение к чувственному опыту.

В ходе развития даосизма выдвигаются новые идеи. Так, Ян Чжу (ок. 440–360 гг. до н. э.)

размышляет о человеческой жизни, ее смысле. «Сто лет – это высший предел

продолжительности человеческой жизни. Из тысячи людей даже одному не удается достичь

столетнего возраста. Предположим, однако, что найдется такой человек. Но детство,

проведенное в объятиях матери, вместе со старческим увяданием отнимет почти половину

этого срока. Ночное забвение во сне и впустую потраченные в дневное бодрствование часы

отнимут еще половину этого. В оставшиеся немногим более чем девять лет невозможно найти

даже одного момента, когда человек, был бы весел, доволен и беззаботен, – вот и все! В таком

случае для чего существует человеческая жизнь, какие в ней радости?».

В то же время Ян Чжу, отходя от идеи недеяния, говорит о том, что действительное

значение жизни, ее смысл – в развитии природы человека, его чувственного опыта. «Уши

стремятся к восприятию звуков, и не позволять им слышать – это подавлять способности слуха.

Глаза стремятся созерцать красоту, и не позволять им видеть – это значит подавлять

способность к зрению. Тело стремится к успокоению в красоте и изобилии…и не позволять ему

следовать этому – это значит подавлять соответствие природе».

7. Конфуций и конфуцианство.

Основатель этой философской школы — Кун Фу-цзы (VI —

V вв. до н.э.) (чаще его называли Куп-цзы — учитель Куп, или в рус­

ской стилизации Конфуций), выходец из семьи обедневших аристок­

ратов и военных, прославившийся как талантливый педагог и поли­

тический деятель. Видные представители древнего конфуцианства:

Мэн-цзы (IV — III вв. до н.э.) и Сюнь-цзы (IV — III вв. до н.э.). Ос­

новные источники: «Лунь юй», «Ли цзи», «Мэн-цзы», «Сюнь-цзы».

Конфуцианство обращено преимуще­

ственно к социально-философским и

этико-политическим проблемам. Чело­

век здесь рассматривается как часть об­

щества. Это первое важнейшее отличие

конфуцианства от натуралистического

даосизма. Второе заключается в отноше­

нии к прошлому. Конфуций тоже скло­

нен к его идеализации. Но для пего

древний «золотой век», в котором все

существует согласно дао (даосизм), не конечная, а исходная точка. Он воспринимается как прообраз

будущего сильного государства, богатого и добродетельного

общества.

Исходное положение в философии Конфуция — идея Неба

(Гянь) как высшей мироуправляющей силы. Оно совмещает в се­

бе как духовные, так и природные начала. Небо определяет жизнь

человека и всего общества. В этом смысле оно понимается как

судьба или рок. Вместе с тем Небо поддерживает справедливость

па Земле. Тут, следовательно, предполагается некий высший за­

кон и его карающее действие. Понятие «дао» для Конфуция не

имеет такого широкого, фундаментального значения, как для

Лао-цзы. У первого, как правило, оно означает нравственный закон.

Конфуций разрабатывает модель со­

вершенного человека («благородный

муж» — цзюнь-цзы), который для простых

смертных, «низших людей» (сяо жэнь)

должен выступать этическим идеалом.

«Благородный муж» обладает пятью нос-тояиствами (совершенными качествами): гуманностью (жэнъ),

справедливостью и долгом (и), знанием правильного ритуала

(ли), мудростью (чжи), почтительностью (сяо). Общая формула

нравственного поведения: «Чего не желаешь себе, то не делай

и другим».

«Благородный муж» — не только этический, но и политиче­

ский идеал. Совершенный правитель, представитель политиче­

ской элиты, должен владеть пятью постояпствами. В этом, по

мнению Конфуция, секрет управления государством. Государь

своим примером учит подданных должному поведению. «Зачем,

управляя государством, — спрашивает китайский мудрец, — уби­

вать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и парод будет

добрым».

Вообще же социальное устройство для Конфуция видится по

принципу семьи. Государь — ставленник, «сын» Неба. Для своих

подданных он является отцом и матерью. Они обязаны выпол­

нять его волю, так как через него говорит само Небо. Но и госу­

дарь должен заботиться о подданных, как о своих детях. Все обя­

заны выполнять нормы ли — социального и религиозного ритуала,

т.е. предписанные правила поведения. Тогда в обществе воцарит­

ся равновесие и справедливость.

Важное место в конфуцианстве занимает вопрос о природе

человека. Точка зрения Конфуция синологами трактуется

по-разному. Одни считают, что он подчеркивал врожденную

склонность человека к добру. Другие, опираясь па некоторые

высказывания учителя Куна, утверждают, что для него

человеческая природа представлялась нейтральной к добру и злу.

Возможно, поэтому последователи Конфуция не имели общего

мнения по этому вопросу. Для Мэн-цзы человек изначально добр.

Для Гао-цзы — нейтрален. Для Сюпь-цзы — зол.

Оригинальный аспект учения Конфуция — исправление имен

(чжэн мин). Логика здесь такова. С течением времени в природе

и обществе все изменяется. Эти изменения порой имеют негатив­

ный характер. Например, происходит рассогласование между из­

начальным и действительным назначением (ценностью, ролью,

значением, местом и т.д.) вещей. Правитель превращается в пра­

вителя только по названию, а не по сути. Сын теряет свое сынов­

нее почтение к родителям и становится сыном только по имени.

Поэтому все время от времени нужно приводить в норму. Прави­

тель должен быть настоящим правителем. Сын должен быть сы­

ном, и т.д.

Методология познания у Конфуция и конфуцианцев — яркий

пример гносеологических особенностей китайского менталитета.

Проникновение в истину для китайцев — это постижение поряд­

ка: построение структуры, геометрической схемы, классификация,

перечисление, разложение по таблицам, рядам и клеточкам. Кро­

ме того, если девиз западной философии — «сомнение и свобод­

ное размышление», то для китайской философии в большинстве

своем — это «обучение и повторение изученного» (Конфуций).

Неудивительно, что из подобных установок вытекают мало по­

нятные европейцам пассажи: «Мудрый не испытывает сомнений»,

«Больше слушать, не придавая значения сомнениям», «Слушаю

многое, выбираю лучшее и следую ему; наблюдаю многое и держу

все в памяти — это и есть [метод] постижения знаний»1. Конфуци­

анское познание, таким образом, во многом обращено к усвоению

традиции, уже известного, а не к открытию нового. На это ука­

зывают и три наиболее значимых термина («сюэ», «чжи»,

«сы»), применявшихся для описания познавательной деятельнос­

ти. Все опи так или иначе обращены к рефлексии, осведомленнос­

ти, размышлению, усвоению традиционного знания. Вместе с тем

Конфуций допускал и врожденное знание. Но оно, по его мнению, бывает крайне редко. Такие люди «стоят выше всех». Остальные

должны обучаться и размышлять. Последнему (размышлению)

придавалось не меньшее значение, чем первому (обучению).

После смерти учителя Куна постепенно возникло множе­

ство философских школ его последователей. Самые значи­

тельные из них: школа Мэн-цзы, оцениваемая как идеалисти­

ческая, и школа Сюпь-цзы, считающаяся материалистической.

Конфуцианство не раз переживало и падения, и взлеты. Пер­

вый удар нанес император Ципь Шихуаиди в III в. до н.э. по

подсказке советника Ли Сы. Началось массовое сожжение не­

угодных книг, в том числе и конфуцианских. Их читателей

кастрировали. Философов топили в нечистотах. Конфуция

приговорили к посмертной публичной казни. Но идеи бес­

смертны. Во II в. до н.э. император У-ди провозглашает кон­

фуцианство государственной идеологией Поднебесной. Второе

открытое нападение государственной власти па конфуцианст­

во произошло две тысячи лет спустя — во время «великой

пролетарской культурной революции» (1972—1976). Хупвэйбипы

призывали: «Бить Конфуция, как крысу, перебегающую улицу».

Но мракобесие опять проиграло. С конца 70-х годов в КНР

началась переоценка культурного и исторического наследия.

Конфуций был реабилитирован.

Античная философия:

8. Первые философские школы в Древней Греции.

Философское мышление начинает формироваться в античной Греции примерно в VII-VI вв. до н. э. В обществе в это время происходят большие изменения. Имущественное неравенство влечет за собой углубление классовой дифференциации. Процесс формирования нового класса ускоряется, в частности, развитием ремесел и торговли. Происходит постепенное разложение родового общества и ограничение власти родовой знати. Рабство по сравнению с временами Гомера приобретает новые формы. Его патриархальность уступает место новым, более прогрессивным формам. Становящийся общественный класс, связанный с хозяйственным развитием, захватывает политическую власть и устанавливает тиранию. С ростом экономической и политической силы этого класса развивается и греческая культура.

В VIII и VII вв. интенсивно осуществляется и греческая колонизация. Она распространяется как на северо-восток (острова и малоазийское побережье), так и на запад (в частности, на Сицилию и Южную Италию). Греческие поселения сосредоточивают не только торговлю и ремесла, но постепенно выдвигаются и как центры культуры и образования. Это касается, в частности, тех колоний, которые были основаны на малоазийском побережье в VII и VI вв. до н. э. Среди них особое место занимают Милет и Эфес, которые и становятся центрами развития философии.

Первые признаки философского осмысления мира можно найти уже в произведениях Гомера, хотя по своей мифологической форме они еще далеки от рационализма, присущего греческой философии. Гомер говорит о трех первопричинах, которые можно в определенном смысле полагать первоосновами мира, и называет их Никс, Океанос и Тетис. Никс - это праисходное состояние, стадия, которая предшествует чему-либо иному (используя нынешнюю терминологию, можно сказать, что это универсальная потенция всех состоянии мира). Океанос представляет праморе, а Тетис - определенную жизнесообщающую силу, которая соединена с морем - водой. При этом все эти первопричины, т. е. сущностные силы, связаны с землей

К Гомеру восходит и так называемый ранний орфический период. Речь идет о литературных произведениях, разрабатывающих орфическую проблематику и решающих, кроме того, теогонические проблемы \ Орфизм - религиозное движение, восходящее к мифологическому певцу Орфею. Значительную роль в его мифологическом понимании возникновения мира и богов играла музыка - гармония.. Орфические воззрения, в частности понимание отношения души и тела (тело является гробом души), отражены в греческой философии - Платон, Пифагор. \. Из первопринципа Никс выводятся небо и земля, из них - все остальное (Океанос здесь понимается как существенная составная часть земли).

Попытка объяснения возникновения мира содержится и в трудах Гесиода. Согласно Гесиоду, основой всего является хаос, который понимается как неограниченная, бесформенная масса, содержащая в себе все возможные потенции. Из него же возникают праисходные формы бытия. С одной стороны, это Гея (Земля) и Эрос (определенная жизненная сила). с другой - это Эребос (тьма) и Никс (ночь) как определяющая, правящая сила. Из них потом возникают Уран (звездное небо), Этер (Эфир), свет, и постепенно остальные божества.

Наряду с космогоническими и теогоническими взглядами находим у Гесиода также определенную рефлексию общественной действительности- Например, его защита аграрного мелкотоварного производства указывает на главные противоречия эпохи и отражает углубляющуюся классовую дифференциацию греческого общества.

К космогоническим взглядам Гесиода восходит позднейший мыслитель Акусилай. Он вводит в систему основных принципов Гесиода новое понятие - Метис, или Нус (разум).

Определенным завершением космогонических концепций в Древней Греции в период, предшествующий образованию собственно философии, являются взгляды Ферекида и Эпименида из Сира.

Согласно Ферекиду, первоосновой всего является особая жизнеспособная материя, которую он обозначает именем Зевс. Эта первооснова существует в пяти стадиях, следствием развития которых является возникновение богов, космоса и земли. Взгляды на проблему возникновения богов (теогония) и космоса (космогония), таким образом, обретают единые мифологические рамки. Ферекид впервые пытается создать определенную "всеобъемлющую" систему, охватывающую всю известную тогда область явлений.

С пятью стадиями развития можно встретиться и у Эпименида, старшего на полстолетие. Согласно ему, на первой стадии существует воздух как праматерия и ночь как безграничная тьма. Их соединение приводит к возникновению праосновы (преисподней). Оттуда восходят Титаны, из них - яйцо, разрушение которого приводит к рождению мира.

Все эти космогонические взгляды в принципе не вышли за рамки мифологических построений. Однако в некоторых из них (у Гесиода, Ферекида, Эпименида) можно найти тенденции обращения к природе. Эти "дофилософские" воззрения были попыткой в форме мифа ответить на вопросы, что является основным принципом мира (или космоса) и какие принципы или силы определяют его развитие. Стремление рационально ответить на эти вопросы, найти выход из магических и религиозных зависимостей стоит у истоков собственно греческой философии.

Милетские натурфилософы и пифагорейство.

Милетская школа. Рано завязавшиеся экономические, торговые и политические

связи ионийских поселений греков на западном побережье Малой Азии с восточными народами

более древних цивилизаций, а также исключительная восприимчивость и многосторонняя

одаренность греков привели к тому, что в ионийские города, прежде всего в Милет, были

перенесены и здесь своеобразно переработаны зачатки физических, математических,

астрономических знаний, стал развиваться примитивный научный инструментарий, сложился

календарь и т. д.

Первым в ряду милетских философов был Фалес (конец VII – первая половина VI в. до

н. э.). Это был деятель, соединявший интерес к запросам практической жизни с глубоким

интересом к вопросам о строении мироздания. Будучи купцом, он использовал торговые поездки в целях расширения научных сведений. Он был гидроинженером, прославившимся

своими работами, разносторонним ученым и мыслителем, изобретателем астрономических

приборов. Как ученый, он широко прославился в Греции, сделав удачное предсказание

солнечного затмения, наблюдавшегося в Греции в 585 г. до н. э. Для этого предсказания Фалес

использовал почерпнутые им в Египте или в Финикии астрономические сведения. Свои

географические, астрономические и физические познания Фалес связал в стройное

философское представление о мире, несмотря на ясные следы мифологических представлений.

Фалес полагал, что существующее возникло из некоего влажного первовещества, или «воды».

Все постоянно рождается из этого единого источника. Сама Земля держится на воде и окружена

со всех сторон океаном. Она пребывает на воде, как диск или доска, плавающая на поверхности

водоема. В то же время вещественное первоначало «воды» и вся происшедшая из него природа

не мертвы, не лишены одушевленности. Во Вселенной все полно богов, все одушевлено.

Пример и доказательство всеобщей одушевленности Фалес видел в свойствах магнита и янтаря;

так как магнит и янтарь способны приводить тела в движение, то, следовательно, они имеют

душу.

Фалесу принадлежит попытка разобраться в строении окружающей Землю Вселенной,

определить, в каком порядке расположены по отношению к Земле небесные светила: Луна,

Солнце, звезды. И в этом вопросе Фалес опирался на результаты вавилонской науки. Но он

представлял порядок светил обратным тому, который существует в действительности: он

полагал, что ближе всего к Земле находится так называемое небо неподвижных звезд, а дальше

всего – Солнце. Эта ошибка была исправлена его продолжателями.

Младший современник Фалеса Анаксимандр (ок. 610–546 до н. э.) признал единым и

постоянным источником рождения всех вещей уже не «воду» и вообще не какое-либо

отдельное вещество, а перво-вещество, из которого обособляются противоположности теплого

и холодного, дающие начало всем веществам. Это первоначало, отличное от остальных веществ

(и в этом смысле неопределенное), не имеет границ и потому есть «беспредельное» – апейрон.

По обособлении из него теплого и холодного возникла огненная оболочка, облекшая воздух над

землей. Притекающий воздух прорвал огненную оболочку и образовал три кольца, внутри

которых оказалось заключенным некоторое количество прорвавшегося наружу огня. Так

произошли три круга: круг звезд, Солнца и Луны. Земля, по форме подобная срезу колонны,

занимает середину мира и неподвижна; животные и люди образовались из отложений

высохшего морского дна и из менили формы при переходе на сушу. Все обособившееся от

беспредельного должно за свою «вину» вернуться в него. Поэтому мир не вечен, но по

разрушении его из беспредельного выделяется новый мир, и этой смене миров нет конца.

Уже в древности возник «Анаксимандров вопрос» о том, понимать ли апейрон как смесь

первовеществ, как нечто среднее между ними, как нечто совершенно неопределенное и

веществам даже противоположное или как прообраз «материи» Платона. Но дошедшие до нас

фрагменты не позволяют определенно ответить на этот вопрос.

Последний в ряду милетских философов – Анаксимен (ок. 588–525 до н. э.), – развил

новые представления о мире. Приняв в качестве первовещества воздух, он ввел новую и

важную идею о процессе разрежения и сгущения, посредством которого из воздуха образуются

все вещества: вода, земля, камни и огонь. «Воздух» для него – дыхание, обнимающее весь мир,

подобно тому как наша душа, будучи дыханием, держит нас. По природе своей «воздух» – род

пара или темного облака и сродни пустоте. Земля – плоский диск, поддерживаемый воздухом,

так же как парящие в нем плоские, состоящие из огня, диски светил. Анаксимен исправил

учение Анаксимандра о порядке расположения в мировом пространстве Луны, Солнца и звезд.

Современники и последующие греческие философы придавали Анаксимену значение большее,

чем другим милетским философам. Пифагорейцы усвоили его учение о том, что мир вдыхает в

себя воздух (или пустоту), а также кое-что из его учения о небесных светилах.

С утратой Милетом (в начале V в. до н. э.) политической самостоятельности, отнятой

персами, прекращается цветущий период жизни Милета и замирает развитие здесь философии.

Однако в других городах Греции учения милетцев не только продолжали оказывать действие,

но и нашли продолжателей. Таковы были Гиппон из Самоса, примыкавший к учению Фалеса, а

также прославившийся Диоген из Аполлонии (V в. до н. э.), выводивший вслед за Анаксименом все из воздуха. Диоген развил мысль о множественности самих изменений

Почти одновременно с Гераклитом о противоположных началах мироздания задумались

пифагорейцы — члены Пифагорейского союза, основанного в VI веке до н. э. в городе Кротоне (Южная

Италия). Пифагорейцы стоят несколько особняком среди ранних греческих философов.

Пифагор (ок. 580 — ок. 500 до н. э.),

Основателем указанного союза был легендарный Пифагор (ок. 580 — ок. 500 до н. э.), который после

учебы у египетских жрецов и восточных магов создал свою философскую школу. Эта школа была

подобна восточному религиозному союзу. Туда принимались только мужчины после определенных

испытаний, и жизнь в этой школе была организована

5 См.: Гегель Г.Н.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993. С. 287.

55

по строгим правилам. В своем первоначальном виде этот союз просуществовал недолго и был

разгромлен политическими противниками пифагорейцев. Именно пифагорейцы стали называть мир

космосом, имея в виду его гармонию и совершенство. Уточним, что в переводе с греческого «космэ»

означает «красота». Совершенство космоса, доказывали пифагорейцы, проистекает из определенных

числовых соотношений, которые лежат в основе движения небесных светил, а также в основе

музыкальной гармонии. Они же заключены в пропорциях человеческого тела.

Естественно, что арифметика и геометрия играли особую роль в занятиях членов союза. Согласно

легенде, основатель союза Пифагор доказал известную теорему о равенстве суммы квадратов катетов в

прямоугольном треугольнике квадрату гипотенузы. С. тех пор эта теорема носит его имя. И в то же

время пифагорейцы посвящали разные углы треугольника различным богам. В самом числе

последователи Пифагора видели не просто универсальное орудие счета. Для них каждое число имело

свой мистический смысл. Особое отношение у пифагорейцев было к числам «три» и «десять». По словам

Аристотеля, который передает нам взгляды пифагорейцев, все мироздание у них определялось

«троицей». А число небесных сфер у них равнялось десяти. Таким образом, мистика сочеталась у

пифагорейцев с логикой, что в той или иной мере было свойственно всем ранним греческим философам.

Надо сказать, что именно пифагорейцы ввели в науку и философию понятие противоположности.

Противоположности они определили как то, возникновение чего означает гибель другого.

Противоположности, считали они, должны исключать друг друга. Но пифагорейцы еще не дошли до

ясного понимания того, что противоположности, исключая друг друга, одновременно друг друга

предполагают. Хотя ощущение, что между противоположностями есть нечто общее, у них было.

Пифагорейцы составили таблицу десяти пар противоположностей: предел и беспредельное, чет и

нечет, единство и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и

кривое, свет и тьма, доброе и злое, квадрат и параллелограмм. Из этой таблицы видно, что понятие

противоположности у пифагорейцев еще нечеткре. Если сравнить

56

пары «мужское и женское» и «квадрат и параллелограмм», то можно заметить, что это — разные

вещи, и непонятно, почему квадрат и параллелограмм — противоположности. Женское не только

исключает мужское, но и предполагает: женское не имеет смысла без мужского. Но не то же самое с

квадратом и параллелограммом: они только исключают друг друга, но никак не предполагают. Квадрат

может спокойно существовать и без параллелограмма.

Все это нуждалось в дальнейшем уточнении. Но главное, что схватили пифагорейцы, — гармония

мира основана на сочетании противоположных начал, подобно тому, как музыкальная гармония состоит

из сочетания высоких и низких тонов. Вкладом пифагорейцев в мировую философию стало то открытие,

что существенную сторону действительности составляет количество, которое выражается посредством

величины, пропорции, численности. До пифагорейцев греческая философия знала только качество.

Впоследствии мера уже будет понята как единство качества и количества.

Пифагорейцы развили интересную космологию, которая оказала влияние на космологию Аристотеля

и Птолемея. Дело в том, что пифагорейцы, в отличие от астрономов Египта, впервые попытались

построить систему мироздания, иначе говоря, его теорию. Ив этом выразилась та страсть греков к

теории, которая как раз и отличала их науку от науки более древних цивилизаций. Это было не простое

эмпирическое описание, а некоторая объяснительная модель мира. В частности, пифагореец Филолай в

центр мироздания поместил Мировой огонь, вокруг которого у него обращаются Солнце, Луна, Земля а

также пять планет и сфера неподвижных звезд. Все они светят отраженным светом Мирового огня.

Характерно, что для достижения совершенного числа небесных тел, выраженного в числе 10, Филолай

ввел в эту первую не геоцентрическую систему Противоземлю. По его мнению, невидимая Противоземля

находится между Землей и Мировым огнем.

Нельзя пройти мимо учения пифагорейцев о «метемпсихозе», что переводится с греческого как

«переселение душ». Это учение о переселении бессмертных душ из тела в тело предваряет аналогичные

взгляды Платона. Скорее всего Пифагор заимствовал веру в переселение душ в Древнем Египте,

Пифагор доказы-

57

вал, что его собственная душа переселяется таким образом уже 216 лет, возрождаясь человеком через

равные периоды времени. А в промежутках она вселялась в растения, животных и пребывала в Аиде.

Пифагореизм уже не в качестве философской школы, подобной религиозному ордену, а как некоенаправление исследований о числовой основе мироздания, сохранялся до начала христианской эры. Он

оказал особое влияние на учение Платона и неоплатонизм, а также на развитие цифровой мистики и

кабалистики.

Гераклит.

Гераклит (ок. 520 — ок. 460 до н. э.)

К Милетской школе примыкает философ Гераклит (ок. 520 — ок. 460 до н. э.), родиной которого

был соседний с Милетом город Эфес. Гераклит происходил из старинного аристократического рода,

давшего Эфесу царей и жрецов. Однако во времена Гераклита, а расцвет его жизни и творчества

пришелся на 504 — 501 годы до н. э., власть царей в Эфесе стала номинальной. Таким образом

Гераклиту не стоило труда передать свои привилегии брату и удалиться в частную жизнь. Впоследствии

он. жил одиноко и бедно. При этом Гераклит прослыл у современников очень загадочным философом,

выражавшим свои мысли при помощи не

3 См.: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 117-122.

51

всегда понятных метафор. За это он получил прозвище «Темный».

Первое, что мы узнаем от Гераклита, это то, что первоначалом мира является вечно живой Огонь,

мерами возгорающийся и мерами потухающий. Чтобы понять это нововведение Гераклита, зададимся

вопросом о том, чем собственно определяется внутреннее устройстве вещи, благодаря которому она,

даже изменив свой внешний вид, остается сама собой. За счет чего сохраняется определенность вещи в

потоке постоянных изменений? Почему, к примеру, старясь и умирая, мужчина все-таки не становится

женщиной, а яблоко — грушей? И почему, несмотря на то, что многое вокруг нас обращается в один и

тот же прах и тлен, в целом известный нам мир так многообразен?

Знающий азы науки современник легко ответит, что постоянство в жизнедеятельности организма

определяется генотипом, а в других случаях оно определяется химической формулой, физическим

законом и т. п. Однако в те далекие времена, когда жил и творил Гераклит, указать на какую-то грань

между текучим и постоянным в окружающем мире было по силам лишь незаурядному мыслителю. И

такой гранью, согласно Гераклиту, должна быть собственная мера вещи. Именно она становится у

Гераклита той внутренней естественной границей, за которую вещь уже не может выйти в ходе своего

существования.

С гераклитовой «меры» в философии начинается серьезный разговор о внутренней природе вещи,

которую Гераклит называл ее «судьбой». А определяет судьбу каждой вещи вечно живой Огонь. Но

способ, каким Огонь как первоначало мира созидает вещи у Гераклита, отличен от того, что говорил на

этот счет Анаксимен. Дело в том, что Огонь у Гераклита — это не столько субстрат, сколько

субстанция мира, хотя сами понятия «субстрат» и «субстанция» будут введены в философию

значительно позднее, во времена Аристотеля. Вещи, согласно Гераклиту, не просто состоят из Огня или

неких огненных частиц. Огонь у Гераклита по сути воплощается в вещи, и вещи — это различные

состояния Огня. Причем каждое из таких состояний имеет свою собственную меру.

Истина, или мудрость, по Гераклиту, совпадает с Логосом. И здесь необходимо остановиться на

многообразном использовании слова «логос» древними греками. Надо сказать, что «логос» в обыденной речи означал «слово», «рассказ», «повествование», а

в математике имел другие значения, в том числе означал отношение двух величин. Принято считать, что

уже у Гераклита Логос совпадает со вселенским порядком, в соответствии с которым Огонь как раз и

осуществляет свою великую миссию. Но нужно иметь в виду, что эта трактовка взглядов Гераклита была

предложена стоиками, жившими значительно позже, чем он сам.

Что касается сохранившихся фрагментов из произведений Гераклита, то из них следует, что Логос —

это прежде всего слово, причем слово самого Гераклита, посредством которого как бы вещает сама

истина об устройстве мира. «Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), — говорил он, — должно

признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно»4

. Иначе говоря, мудрость состоит в том, чтобы в

многообразии усматривать единство. Однако, тогда процесс познания предстает перед нами не в форме

свободного поиска истины, как принято считать в наши дни, а как процесс, сходный с мистическим

откровением. Не человек открывает истину усилиями своего ума, считает Гераклит, а, наоборот, истина

открывается, или, точнее, овладевает человеком, если он имеет соответствующую душу.

И все же к истине, как считал Гераклит, приобщаются немногие. Объясняет он это «варварскими

душами» своих сограждан, неспособных к восприятию Логоса. Грубыми душами, по мнению Гераклита,

обладали и известные люди прошлого -- Гомер и Гесиод, а также Ксенофан и Пифагор. Большинство

людей подобны глухим, отмечает Гераклит. Они ведут себя наяву, подобно спящим, которые обращены

каждый вовнутрь себя, хотя истина может быть только общей.

Расстройство Гераклита по поводу незнания большинством сограждан истины было столь

неподдельным, что до нас дошла легенда, будто, выходя к людям и общаясь с ними, Гераклит всегда

очень сокрушался и, презирая их за тупость, он даже плакал в бессильной ярости. С. тех пор за ним

закрепилось имя «Плачущий философ». Интересно, однако, то, что причину «варварства» в душах людей

Гераклит видит в составе

4 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 199.

53

этих душ, а точнее, в их конкретном вещественном состоянии. Дело в том, что души людей, согласно

Гераклиту, происходят из влаги, но при этом склонны высыхать. И разница между «влажной» и «сухой»

душой как раз и определяет, по Гераклиту, различие между глупым и умным человеком. Так пьяница,

считает Гераклит, безусловно имеет влажную душу. В то же время душа мудреца самая сухая и

наилучшая. Характерно, что в состоянии предельной сухости душа человека, по Гераклиту, излучает

свет, свидетельствуя о своей огненной природе. Причем, переселяясь в Аид, души мудрецов играют там

особую роль стражей живых и мертвых.

Гераклита не случайно считали «темным». Дело в том, что он впервые попытался выразить одно из

сложнейших понятий всей философии — понятие становления. Одно из самых известных изречений

Гераклита звучит так: «Все течет». В другом случае он говорит, что в одну реку нельзя войти дважды.

Всеобщую текучесть и изменчивость действительности так или иначе отражает, а точнее сказать,

описывает мифологическое сознание. Но совсем другое дело, когда мы пытаемся выразить эту всеобщую

текучесть и изменчивость в понятии. Понятие становления должно выразить тот момент изменения,

когда вещь становится, т. е. появляется или наоборот — исчезает. Когда вещи нет, она еще не

становится, а когда вещь есть, она уже не становится. Поэтому момент становления невозможно

выразить иначе, как сказать: становление — это когда нечто есть и его нет одновременно. Иначе говоря,

становление невозможно выразить без противоречия. А противоречие для нефилософского сознания

выступает как нечто «иррациональное», «темное», непонятное. Именно так и воспринимали Гераклита

современники.

О Гераклите принято говорить как об «отце» античной диалектики. Заметим, что «диалектика»

буквально означает искусство диалога или спора. Но уже греческие философы связывали диалектику с

выявлением противоречий в высказываниях оппонента. Одновременно диалектика стала способом

выявления противоречий не только в речи, но и в самом окружающем мире. Именно в этом смысле

обнажает диалектику мира Гераклит. Каждую конкретную вещь Гераклит характеризовал через

совпадение противопо-

54

ложностей. Морская вода, говорил он, одновременно чистейшая и грязнейшая. Бессмертные

смертны, говорил он, а смертные бессмертны, и одни живут жизнью других.

Иногда в диалектике Гераклита видят выражение античного релятивизма, сторонники которого

доказывали, что в мире все изменчиво и относительно, и в нем нет ничего абсолютного и постоянного.

Так, в частности, рассуждал Кратил, который выразил главную мысль Гераклита по-своему: в одну реку

нельзя войти и однажды. Но все 130 фрагментов из Гераклита, взятые в целом, свидетельствуют, что он

искал границу между изменчивым и постоянным. Для релятивиста ее не существует вообще, для

диалектика в противоречивом единстве изменчивого и постоянного — главная проблема.

Роль Гераклита в развитии диалектики в полной мере смог оценить через две с половиной тысячи лет

немецкий философ Гегель. Нет ни одного положения Гераклита, писал Гегель, которого он, Гегель, не

взял бы в свою «Логику»5

. Именно Гегель создал для выражения таких объективных противоречий

подробный понятийный аппарат, который, кстати, представляется большинству наших современников не

менее «темным», чем высказывания самого Гераклита.

Элеаты.

Вторым центром развития греческой философии в досократовский период становится противоположная, западная часть так называемой Великой Греции - Южная Италия. Развитие философского мышления здесь начинается несколько позже, чем в малоазийских центрах Ионического побережья. Обе школы возникают после прихода эмигрантов из Ионии. Касается это, в частности, Пифагора, который уходит с острова Самое, а также предшественника элейской философской школы Ксенофана из Колофона, который тоже покинул родной город из политических соображений. Развитие торговли и ремесла в Южной Италии происходило не так быстро, как на малоазийском побережье; не были так интенсивны и контакты С развитыми цивилизациями. И знаменитые общественные преобразования, которые начинаются на малоазийском побережье уже в VII в. до н. э., здесь совершаются примерно на сто лет позже. Более длительное время сохраняла свое исключительное положение родовая аристократия.

Вместе с волной эмиграции из восточной части "Великой Греции" в Южную Италию проникают и взгляды ионических философов. Создаются благоприятные условия для развития философского мышления.

Ксенофана из Колофона (565-470 до н. э.) можно считать идейным предшественником элейской школы.

Вследствие экспансии персов он был вынужден покинуть родные места, жил на Сицилии, Свои взгляды он излагал большей частью в поэтической форме, Его учение было направлено, в частности, против мифологического, религиозного представления о возникновении и развитии мира в трудах Гомера и Гесиода, которым он давал материалистическое объяснение.

Почти 67 лет он странствовал по "Великой Греции" и излагал свои басни публично, как рапсод. Кроме. философских стихов он написал (по свидетельству Диогена Лаэртского) два эпических сочинения - "Основание Колофона" и "Исход в Элею". Его наследие было весьма разнообразным и обширным по объему.

Из сохранившихся фрагментов трудов Ксенофана можно сравнительно хорошо реконструировать его основные философские и социальные воззрения. Подобно милетцам, он признает материальность мира, который в отличие от них считает постоянно одним и тем же, неизменным. Аристотель говорил о нем: "Ксенофан, который... признавал единую сущность, не объяснил ничего... хотя, рассматривая всю вселенную, говорил, что единое есть бог". Богом, однако, Ксенофан считает мир во всей его целостности. Этим он, собственно, отвергает богов, в том числе и антропоморфные свойства, приписываемые им греческой мифологией:

Все это богам в баснях своих Гомер и Гесиод приписали, все то, что у людей грехом и позором считалось,- красть и прелюбодействовать и друг друга взаимно обманывать.

Ксенофан в отличие от Гомера и Гесиода понимает бога как. сущее, отличное от людей, и "говорит, что сущность бога шаровидна". Бог у него, таким образом, становится понятием, символизирующим неограниченность и бесконечность (как в пространственном, так и во временном отношении) материального мира.

Такое объяснение, естественно, ведет к атеистическим выводам. О четкой атеистической ориентации Ксенофана свидетельствуют сохранившиеся фрагменты, в которых боги однозначно охарактеризованы как продукты человеческой фантазии:

Эфиопы своим богам приписали плоский нос и черную кожу. Тракийцы своим - синие глаза и волосы русые. Если бы волы, львы и кони имели руки или умели рисовать и поступали как люди, кони бы, подобно коням, а волы, подобно волам, изображали бы богов и наделяли бы их такими же телами, какие они и сами имели.

Эти мысли были в свое время гениальным выражением того факта, что не боги сотворили людей, но люди создали их по своему образу и подобию. Такая ориентация мыслей в целом однозначно служила деструкции религиозно-мифологической идеологии. Материалистическая направленность Ксенофановых мыслей проявляется и в таком тезисе: "Из земли все возникает, и в землю все возвращается". В рамках материалистического воззрения на мир находятся и его представления о происхождении человека: "Ибо из земли все мы родились и из воды".

Подобно милетским философам, Ксенофан стремился к натуралистическому объяснению природных явлений. Согласно его представлениям, "звезды возникают из раскаленных туч, угасают каждый день и в ночи снова оживают, как горящие угольки". Так рассуждая, он "полагал Луну сгущенным облаком"; аналогично он объяснял и метеорологические явления: "Изменения климата вызываются теплом Солнца как основной причиной". Несомненно интересной является его мысль о постоянном снижении уровня и высыхании моря. Он обосновывает ее, подкрепляя находками окаменевших морских животных в тех местах, которые в его время были значительно удалены от моря.

Хотя основой его онтологии было "единое" - совершенное, единое бытие, Ксенофан допускал еще изменение и движение как возникновение и упадок, которые Парменид и другие элеаты полностью отвергали. Действительно, Ксенофан признает изменение и движение только как возникновение и гибель мира, понимая его как внутренне неизменную целостность. Если в этом случае можно вообще допустить развитие, то оно, согласно этой концепции, не приносит ничего нового. В этом пункте совершается полный отход от представлений милетских философов, которые постулировали единство мира по отношению к первоматерии, а ее изменениями они объясняли существующее многообразие мира. Ксенофан" однако, понимает универсальное бытие как вечное и неизменное, что сообщает его философии черты неподвижности. Наряду с абстрактным, понимаемым метафизически единством допускаются и проявления многообразия мира. Так, собственно, хотя и не явно, ставился вопрос об отношении единичного и общего.

Онтологические взгляды Ксенофана тесно связаны с его пониманием познания. Чувства не могут дать основания истинного познания, но ведут лишь к мнениям и кажимости. Именно чувства ведут к убежденности. что мир многолик и изменчив. Как мы увидим дальше, именно этот скептический подход к чувственному познанию характерен для всей элейской школы.

Собственно основателем элейской школы был Парменид из Элеи (ок. 540-470 до н. э.). Он был другом и учеником Ксенофана. Согласно Диогену Лаэртскому, он был также учеником Анаксимандра; большое влияние оказал на него пифагореец Аминий. По своему содержанию философские взгляды Парменида ближе всего взглядам Ксенофана.

К заметным событиям жизни Парменида относится его путешествие в Афины, которое он вместе с Зеноном предпринял уже в зрелом возрасте. Диоген Лаэртский сообщает, что Парменид был автором некоторых законов.

Свои взгляды и философские мысли Парменид излагал и в стихах, в которых весьма часто используются метафоры и аллегории. Его основной труд "О природе" изложен в аллегорической форме, где повествуется о том, как молодой человек приходит к богине, которая и сообщает ему истину о мире.

Парменид делает весьма резкое различие между подлинной истиной (алетейа), являющейся продуктом рационального освоения действительности, и мнением (докса), опирающимся на чувственное познание. Чувственное познание нам дает образ лишь кажущегося состояния вещей, и с его помощью нельзя постичь их подлинную сущность:

Да не постигнет тебя на стезе твоей опыт привычный

Правиться глазом бесцельным и слухом, отгулами звучным.

И языком,- будь лишь разум судьей многоспорному слову!

Этими словами Парменид объясняет преимущества рационального познания перед чувственным. Решение вопроса о чувственном и рациональном познании у Парменида (так же как н у Ксенофана) является скорее логическим следствием его подхода к понимание мира. Основным для него, как и для всей элейской школы, является наука о бытии, о сущем.

Теперь уже остался лишь об одном пути рассказ; что есть на этом пути многочисленные знамения и что это сущее, которое не возникло, непреходяще, что оно единое, целое, устойчивое и незаконченное.

Не было и никогда не будет - а сразу есть целое и единое, Или какой же ты хочешь найти ему повод? Как и откуда оно вырастало? Чтобы из несущего возникло, не позволю; ты бы сказал и подумал, ведь изречь и мыслить нельзя то, чего нет, чего не существует. И какая бы принудила необходимость сущее, чтобы оно из ничего ранее или позже возникло? Также должно оно или быть всюду, или попросту не быть.

Аристотель эти взгляды комментирует так: "Парменид... утверждает, что наряду с сущим не-сущее является ничем, с необходимостью полагая, что сущее есть одно и что нет ничего иного". Тяготение к материалистическому объяснению у Парменида (как и у Ксенофана) проявляется в отрицании "сотворения" сущего, в утверждении его вечности. Сущее не только вечно в своем существовании, оно также и неизменно.

Из действительного мира, из области бытия Парменид (а после него и остальные представители элейской школы) полностью исключает движение. Понятие развития в том смысле, в котором оно употребляется в милетской школе, и в частности Гераклитом, Парменид подвергает острой критике и называет пустым именем.

Почему Парменид отвергает движение, и развитие? Ответ на этот вопрос вытекает из его характеристики отношения бытия и небытия: "Следует говорить и думать, что сущее есть, ибо бытие есть, в то время как ничего другого нет". Эти мысли ведут к единственному логическому выводу: не-сущее не существует. Все, что существует, есть сущее (бытие), которое есть всюду, во всех местах, и поэтому оно не может двигаться. Хотеть нечто переместить, согласно Пармениду, означало бы либо поместить его на место другого сущего, а это невозможно, так как одно сущее уже там находится, либо поместить его на место, где ранее было не-сущее, но, как вытекает из ранее сказанного, не-сущее не существует, поэтому и этот вариант исключается. Отсюда сущее является наполненным и неподвижным.

Парменид, видимо, осознавал, что такое рациональное понятие сущего находится в противоречии с данными чувственного опыта, поэтому он и стремился объяснить "действительный" реальный чувственный мир, однако его объяснение не помещается в рамках его учения об "истине". Рассматривает он чувственный мир лишь как "мнение".

Согласно Аристотелю, Парменид в области мнения допускает на основе "чувственного восприятия" и существование не-сущего. Это дает ему возможность затем - в виде мнения - признать существование движения и изменения. У Парменида можно встретить ряд интересных мыслей, касающихся астрономии. Согласно Диогену Лаэртскому, Парменид первый обнаружил, что Земля шаровидна и лежит в середине вселенной. Он первый отметил, что вечерняя и утренняя звезды - одно и то же светило. И появление человека Парменид объясняет естественным образом: "Род человеческий первое начало свое имеет от солнца, но жар и холод, из которых все состоит, сильнее и солнца".

Учение Парменида содержит все существенные черты философии элейской школы. Оно восходит к линии стихийного материализма, с которым мы уже встречались у предшествующих философских школ Греции. Парменид, так же как и Ксенофан, соединяет материализм с учением о неподвижности и неизменности бытия. Это соответствует абстрактному, метафизическому характеру философии элейской школы, который в определенном смысле является отрицанием предшествующей диалектики (однако с точки зрения ее дальнейшего развития это отрицание нельзя оценить негативно).

Осознание различия чувственного и рационального познания приводит к метафизическому разрыву этих двух ступеней единого процесса познания. Резкое противопоставление чувственного и рационального познания вытекает из спекулятивного характера взглядов Парменида, согласно которым истина постигается лишь разумом. Бытие имеет материальный характер, но из него исключены изменение, движение и развитие. И хотя Парменид вместе с исключением движения отбрасывает и объективную стихийную диалектику (проявляющуюся наиболее отчетливо у Гераклита), его мысли об отношении "сущего" и "не-сущего" становятся важным стимулом для дальнейшего этапа развития субъективной диалектики, в частности в трудах Платона.

Любимейшим и, вероятно, наиболее ярким учеником Парменида был Зенон. Родился он в Элее, и его акмэ приходится на период около 460 г. до н. э. Всю жизнь Зенон прожил (не считая путешествия в Афины) в родном городе. В своих трудах он по преимуществу защищал и уточнял систему аргументации Парменида. Платон полагал его одним из мудрейших греков, а Аристотель говорил о, нем как об изобретателе диалектики. Как и Парменид, Зенон активно участвовал в политической жизни и общественных делах своего города. По взглядам он стоял на стороне элейской аристократии, эвпатридов.

В соответствии с принципами элейской школы Зенон также разрывает чувственное и рациональное познание. Истинным он однозначно признает рациональное познание, чувственное же ведет к неразрешимым противоречиям. Зенон прославился именно выяснением противоречий между разумом и чувствами. Свои взгляды он излагал по преимуществу в форме диалогов, построенных особым методом, который сейчас можно назвать методом споров. Вначале он предлагает правильное утверждение, противоположное тому, что он хотел доказать. Затем рациональной аргументацией он доказывал, что эта предпосылка ведет к неразрешимым противоречиям и что истинным должно быть противное утверждение.

Чтобы показать сомнительность и невероятность чувственного познания, он спросил одного из софистов - Протагора: "Произведет ли звук одно зерно проса, если упадет, или одна десятитысячная зерна?" А когда тот ответил, что не произведет, спросил: "Произведет ли звук мера проса, если упадет, или нет?" Когда Протагор ответил, что мера, падая, производит звук, Зенон спросил: "Нет ли некоего отношения между мерой проса и одним зерном, одной десятитысячной частью зерна?" Когда тот согласился, что такое отношение есть, Зенон спросил: "Не может ли быть такое, что существуют также отношения между звуками? Ибо звучащие предметы также и звуки. Дело обстоит так: если мера проса производит звук, то производит его также одно зерно и десятитысячная часть зерна". Тем самым Зенон хочет показать определенную границу чувственного познания. Интересно, что Зенон, выявляя противоречия, к которым ведет чувственное познание, сам того не желая, подходит к выявлению действительного диалектического противоречия явлений объективного мира.

В своих онтологических взглядах он однозначно отстаивает позиции единства, целостности и неизменности сущего. Сущее, по Зенону, имеет материальный характер. Симплициус свидетельствует, что, согласно Зенону, "кто признает множество, необходимо говорит противоречиво. Так... если сущее множественно, то оно равно велико до бесконечности и мало так, что вообще не имеет никаких размеров. При этом он доказывает, что если нечто не имеет размеров и массы, то оно вообще не может быть". Стихийный материализм его философских воззрений подтверждают и мысли о том, что "миров много и не существует пустого пространства", что все в природе происходит от тепла, холода, сухого и влажного или их взаимных перемен. В согласии с этими стихийно материалистическими взглядами он представлял и возникновение человека, и сущность человеческой души: "Люди же произошли из земли, а души их есть смесь вышеназванных начал, в которой ни одно из них не пользуется преобладанием".

Видимо, наиболее известным изложением элейского отрицания движения и постулирования неизменности и неподвижности сущего являются апории Зенона, доказывающие, что если допускается существование движения, то возникают неразрешимые противоречия.

Первая из апорий названа дихотомией (деление пополам). В ней Зенон стремится доказать, что тело не может сдвинуться с места, т. е. движение не может ни начаться, ни закончиться. Предмет, который движется к цели, должен сначала пройти половину пути между местом нахождения и местом цели. Однако, чтобы дойти до этого места, оно должно пройти половину намеченной половины пути. Это повторяется до бесконечности. Поэтому тело не может никогда достичь своей цели, ибо оно должно было бы "пройти" за конечное время бесконечное множество точек.

Второй (и, пожалуй, наиболее известной) апорией Зенона является Ахиллес. Эта апория показывает, что самый быстрый из людей (Ахиллес) не сможет никогда догнать самое медленное создание, если оно вышло в путь раньше его.

Ахиллес, чтобы догнать черепаху, должен вначале пройти расстояние от своего места до места, где в то время находилась черепаха. Но прежде чем он пройдет это расстояние, черепаха опять продвинется вперед на определенный отрезок, и эта ситуация повторяется вновь и вновь, так что более медленный с необходимостью продвинется несколько вперед В этой апории повторяется, собственно, то же самое, что и в апории дихотомии Ахиллес, преследующий черепаху, должен был бы за конечное время пройти бесконечное число отрезков.

Эти логические конструкции Зенона показывают противоречивость движения и находятся в видимом противоречии с обыденным опытом Зенон, понятно, допускал возможность движения в области чувственного познания Однако в его апориях речь идет не о "реальности" или "существовании" движения, но о "возможности его постижения разумом" Поэтому движение рассматривается здесь не как чувственная данность, а как попытка выяснить логическую, понятийную сторону движения. В И Ленин в "Философских тетрадях" говорит об этом "Зенон и не думал отрицать движение как "чувственную достоверность", вопрос стоял лишь "nach ihrer (движения) Wahrheit"- (об истинности движения)". Мы уже видели, что понятийное осмысление движения доставляло определенные трудности уже ученику Гераклита Кратилу, который, однако, ушел от решения этой проблемы. Элейская школа также не смогла ее решить, поэтому апории Зенона можно полагать первой попыткой рационально осмыслить движение

Хотя философия Зенона (как Парменида и Ксенофана) представляет собой метафизическое понимание бытия, но его способ аргументации, мысли о противоречиях и непостижимости движения внесли значительный вклад в развитие диалектического мышления, показали необходимость углубленной разработки понятийного аппарата, были определенным призывом к преодолению понятийной стагнации

К числу видных мыслителей элейской школы принадлежит и Мелисс с острова Самос. Его акмэ приходится на период около 440 г. до н э.

Мелисс, как и Зенон, был учеником Парменида, посещал беседы Гераклита, защищал основополагающие тезисы элейского учения: "Всегда было то, что было, и это всегда будет. Ибо если нечто возникло, то не без необходимости прежде, чем возникло; если же, однако, раньше ничего не было, так из ничего ничто бы не возникло".

"Если же не возникло, а есть, всегда было и всегда будет, то не имеет ни начала, ни конца, но является беспредельным". Эти фрагменты показывают, что и Мелисс стоял на позициях стихийного материализма и полагал, что мир "не был сотворен" и не имеет конца. Бытие, согласно его представлениям, является не только единым и не ограниченным во времени и пространстве, но и метафизически неизменным, как и у его предшественников.

Как мы видели, философия элейской школы близка традициям спонтанного, стихийного материализма, однако она отрицает "стихийную диалектику" предшествующих философских школ. Полемика элеатов с диалектикой Гераклита, хотя это и кажется парадоксальным, приводит к постижению реальных, объективно существующих противоречий. Отрицание движения, выведение противоречий из предпосылок его существования - в частности, в изложении Зенона - становится стимулом дальнейшего развития диалектического мышления.

Несмотря на метафизический подход, философия элеатов выявила ряд проблем, которые существенно повлияли на дальнейшее развитие философского мышления. Так, в их учении мы встречаемся со сравнительно четким учением о бытии (т. е. о сущем; сущее - онто, отсюда название "онтология") и определенными принципиальными подходами к вопросу о познаваемости мира (познание - гносис; отсюда гносеология). Их различение чувственного и рационального познания тесно связано с различением "сущности" и "явления". Но такая же непреодолимая, непостижимая граница, которая проходит между чувственным и рациональным познанием, согласно их воззрениям, проходит и между сущностью и явлением.

В области способа философствования (в современных терминах - методологии философского мышления) большим вкладом элеатов является стремление к осмыслению действительности при помощи понятийного аппарата. (Речь идет о проблематике, актуальной и ныне.) Все последующее развитие философского мышления испытало на себе их существенное влияние в области анализа основных понятий, при помощи которых тогдашние философы стремились отразить, понять объективно существующий мир.

Историческое значение элейской школы двузначно. С одной стороны, ее стихийный материализм, связанный с атеизмом и отрицанием поверий, становится одним из источников дальнейшего развития материализма в греческой философии. Критика стихийной диалектики сообщает стимулы дальнейшему развитию диалектического мышления. С другой стороны, метафизический способ мышления элеатов, тенденция к спекулятивной абстрактности, отрыв чувственного. познания от рационального, связанный с абсолютизацией рационального познания, дают почву различным направлениям идеалистических теорий в дальнейшем развитии философии.

Школа атомистов.

Вопрос о первоначалах бытия и все сопряженные с ним фило­

софские проблемы продолжают решать древние атомисты — сна­

чала Левкипп и Демокрит (V — IV вв. до н.э.), позже их последо­

ватели — Эпикур и эпикурейцы. Бытие, предполагали атомисты,

невозможно делить до бесконечности. Должен быть неделимый предел. У вещества это атомы. У пространства это амеры (т.е.

атомы, или кванты, пространства). У времени это хропопы

(т.е. атомы, или кванты, времени). Атомы одновременно вос­

принимались и в философском, и в чисто научном смысле:

как неизменная, однородная, неделимая причина всех вещей

(бытие) и в то же время как сущность вещей — то, из чего они

состоят. Таким образом, парменидовская идея неизменности

бытия ими была поставлена, так сказать, на физическую основу.

Согласно теории Демокрита, все вещи

построены из атомов и пустоты, которая

находится между ними. Атомы неоди­

наковы. Они различаются по весу, форме

и расположению. Атомы движутся и сцеп­

ляются друг с другом. Из таких устойчи­

вых сцеплений образуются стихии (огонь,

воздух, вода, земля — первичные образова­

ния), а затем различные тела. Все движе­

ния тел обусловлены строгой необходимо­

стью. Ничего случайного пе существует.

Душа человека тоже атомарна. Но это ато­

мы особого рода. После смерти они рассе­

иваются: атомисты считали, что «душа

смертна и гибнет вместе с телом». Всевоз­

можные комбинации атомов образуют ма­

териальную Вселенную. Она бесконечна

в пространстве и времени, в пей сущест­

вует множество различных миров. Объяснялось это тем, что

бытие атомов как сущностей не имеет ни начала, пи конца.

Необходимо отдать должное древним атомистам, которые при

отсутствии какой-либо экспериментальной и теоретической (в ма­

тематическом смысле) базы смогли чистым умозрением осознать

идею атомарности вещества. И хотя в XX столетии физики стали

склоняться к концепции континуальной организации материи на

ее сверхглубинных уровнях, идея атомарности вещества, многие

сотни лет выступавшая в науке путеводной звездой, несомненно,

сыграла прогрессивную роль в развитии научно-философского

познания.

Неординарны представления Демокрита и о жизненных цен­

ностях человека. Он не соглашался с софистами в их отрицании

непреходящих ценностей. По его мнению, они существуют. Это

прежде всего истина, справедливость и честность. Высшее благо для человека, которое и есть счастье, заключается в гармонии, не­

возмутимости, благом состоянии духа и твердости души. «Не те­

лесные силы и не деньги делают людей счастливыми, — говорит

философ, — но правота и многосторонняя мудрость»

1. Демокрит

не признает материальные идеалы и блага. Его этический идеал —

мудрый человек гуманного, уравновешенного характера, предпо­

читающий блага духовные.

В вопросе государственного устройства Демокрит был сторон­

ником демократии. «Интересы государства превыше всего». Жи­

тели обязаны следовать закону. Но вместе с тем и государство

обязано заботиться о народе, прежде всего о бедных. Большое

значение философ придавал активному участию граждан в обще­

ственных и государственных делах.

9. Античная философия классического периода: Сократ, Платон, Аристотель.

Сократ

Философское осмысление человека продолжил ученик

софистов Сократ (V — IV вв. до н.э.), который, однако, позже

явился их последовательным критиком. Сам он ничего не пи­

сал. Философствовал устно, беседуя па различные темы с уче­

никами и заинтересованными жителями Афин. Трудно ска­

зать, в чем он более велик — в своих мыслях или в своей жиз­

ни и смерти. Последнюю, будучи несправедливо осужденным

судом присяжных по лживому оговору, оп принял достойно и

спокойно — как подобает истинному философу. Не удиви­

тельно, что у пего было множество последователей, образо­

вавших несколько так называемых сократических философ­

ских школ (киники, кирепаики, мегарики и др.). К сожалению,

далеко не во всем их учения соответствовали идеям Сократа.

Изречение «Познай самого себя», напи­

санное па храме Аполлона в Дельфах, яви­

лось для Сократа философским девизом.

Его интересует человек. И прежде всего

с этической точки зрения. Афинский фи­

лософ пе может принять этический релятивизм софистов и все

остальные крайности их субъективизма и относительности.

Оп стремится показать, что человеческое сознание неоднородно:

в нем есть сфера субъективного, с которой связано мнение, и сфе­

ра объективного, с которой соотносится знание. Объективное знание (истина) — общее для всех, оно пе зависит

от произвольных предпочтений человека (мнения). Но знание, ду­

мал Сократ, невозможно привнести извне. Оно рождается в душе

(в сознании) человека. Можно только помочь родиться этому зна­

нию. На это и направлен метод Сократа (майевтика — «повиваль­

ное искусство»): с помощью иронии, наводящих вопросов, в диалоге

подвести собеседника сначала к освобождению от ошибочного мне­

ния («ложного знания»), а затем к открытию, рождению истины.

Сущностью человека Сократ считает душу. Душа у пего — это

прежде всего разум, сплавленный с нравственностью. Если чело­

век знает, что такое добро, то оп пе может совершать зло, так как

знание предполагает и нравственность. Освобождаясь с помощью

философии от незнания, человек освобождается и от зла. Поэто­

му Сократ считает философию источником духовного совершен­

ствования человека и орудием построения справедливого, совер­

шенного общества.

Платон

Идеи Сократа оказали большое влияние па молодого аристокра­

та — его ученика, который станет одним из величайших философов

античности и всей мировой философии. Почти все свои произведе­

ния Платон Афинский (V — IV вв. до н.э.) облекает в форму диа­

логов, где роль главного персонажа играет его учитель Сократ. Уче­

ние Платона, как полноводная река, многие сотни лет, вплоть до

XXI в., будет питать живительной влагой философской мысли бес­

численные поколения философов. Жанр учебного пособия пе по­

зволяет в должной полноте осветить философское учение Платона,

поэтому автор, представляя здесь основные проблемные блоки, от­

сылает заинтересованного и пытливого читателя к специальной ли­

тературе (список см. в конце темы). Такое же обращение к исследо­

ваниям и оригинальным трудам предполагается при необходимости

более глубокого изучения и других философов.

Учение Платона охватывает все основные философские разде­

лы: онтологию, антропологию, гносеологию, этнку, эстетику,

социальную философию. Основанием его системы является онто­

логия, в которой философ разрабатывает теорию мира идей.

Каждая вещь, по убеждению Платона, имеет свою сущ­

ность и прообраз. Это и есть идея (эйдос или форма). Но идеи

у Платона — это пе просто субъективные умственные представле­

ния человека. Они существуют объективно («сами по себе»). По­

этому идеи — это пе мысли, а то, что является предметом мысли.

Идеи существуют вечно, пе рождаются и пе умирают, могут взаи-

модействовать друг с другом. Количество их ограничено, по все

же очень велико. Вместе идеи образуют особый, идеальный мир

(«Гииеруранию»), который нередко еще именуют сверхчувствен­

ным, или метафизическим, миром. Он находится «выше» обычно­

го земного мира. Как говорит Платон: «Это место над небесами...

поверх физического космоса».

Платон впервые в античной философии дает развернутое фило­

софское обоснование высшей реальности (мира идей), существую­

щей над реальностью физической, или земной. Таким образом, его

онтология предполагает два мира, или плана, бытия: физический и

метафизический. Используя современную научную терминологию,

метафизический план бытия можно назвать пространством иных

измерений. Некоторые современные физические теории обосно­

вывают возможность существования таких сфер пространства.

Мир идей у Платона есть подлинное бытие. Оно воспринимается

только разумом. Физическая сфера чувственно воспринимаемых ве­

щей — мир становления. Это относительное, иеподлиппое бытие,

так как все вещи рождаются и погибают. Вещи состоят из материи

(«хора») — особого пространственного образования. Мир материи

противостоит миру идей и почти отождествляется с небытием.

Идеальный мир имеет сложную иерархическую структуру, об­

разованную идеями разной степени общности и онтологической

высоты. Высшая идея — это «Единое», или «Благо». Следователь­

но, высший принцип идеального бытия у Платона имеет явные

этические свойства. Ниже Единого находится Диада (двойствен­

ность, или двоица). Это принцип дифференциации и множествен­

ности. На следующем, более низком уровне благодаря взаимодей­

ствию Единого и Диады образуется совокупность различных

идей, которые тоже имеют иерархическое соподчинение.

В своих философских построениях Платон нередко обращает­

ся к понятию «бог». Но его представление о боге и божественном

отличается от ортодоксальной теологии. Божественное Начало у

него имеет абстрактный, безличный характер. Это прежде всего

идея Блага и весь идеальный мир. Но есть и бог, обладающий

некоторыми личностными качествами. Это бог-Демиург (ремес­

ленник, мастеровой), который не творит мироздание (идеи и

материю), а как бы формирует из уже существующей материи

физический мир по образу идеальной модели. Демиургом порож­

даются низшие боги, которые есть огненные сущности, соответ­

ствующие звездам и планетам.

74

Человек состоит из тела и души. Тело —

темница души, оно смертно. Душа — идея че­

ловека. Она бессмертна и переходит из одно­

го тела в другое. Платон — последовательный

сторонник орфико-пифагорейской теории пе­

реселения душ (метемпсихоза). Важнейший

долг человека есть «забота о душе», т.е. ее

очищение (катарсис) от всего чувственно­

го и материального и подготовка к истин­

ному бытию в мире идей. Настоящая жизнь

начинается, когда умирает тело — источник

зла, физических и духовных болезней.

Душа человека имеет два основных начала: разумное (логисти-

коп) и неразумное (алогои). В последнем выделяется страстное,

яростное начало (дюмойейдес) и чувственно-вожделеющее (епитю-

мэкоп). Какое начало души больше развито — таков и человек по

своим способностям, склонностям, характеру и стремлениям.

Поэтому в своей модели идеального госу­

дарства Платон делит людей па три груп­

пы: 1. Правители-философы. У них разви­

та разумная душа. Они способны умосозер-

цать идеальный мир, вершина которого —

Благо. Зная Благо и обладая мудростью,

они могут и должны управлять государст­

вом. 2. Воины. У них развито яростное,

волевое начало души. Их добродетель — мужество и отвага. Сле­

довательно, они должны защищать государство от внешних

и внутренних врагов. 3. Работники. У них развита чувственная

душа. Им доступен и понятен только материальный мир. Значит,

они должны приумножать материальное благосостояние государ­

ства и следовать мудрости правителей-философов. Платон

отрицательно относится к другим формам государственного уст­

ройства, так как считает их искажениями идеальной модели. Не

признает он и демократию, при которой государством правит не­

разумная толпа, способная осудить па смерть самых благородных

и достойных граждан. Смерть Сократа сильно повлияла па миро­

воззрение его ученика.

В решении проблемы познания Платоп опирается на орфи-

ко-пифагорейскую теорию перевоплощений и сократовскую идею

о существовании истины в глубинах души. Душа за период стран­

ствований из тела в тело много раз соприкасалась с физическим и идеальным миром. Воплощаясь в очередной раз, она в теле за­

бывает истины, которые знала в мире идей. Поэтому познание

в чувственном физическом мире — это только припоминание

(анамнез) того, что содержится в недрах разумной души.

Исходя из троичного деления реальности па мир идей (бы­

тие), мир материи (небытие) и промежуточный физический

мир становления, Платой выделяет три типа знания — науку,

или, точнее, знание как таковое (эпистема), невежество и про­

межуточное полузнание — мнение (докса). Мнение никогда не

гарантирует истину. Оно может быть истинным и ложным.

Из-за этой обманчивости ему нельзя доверять. Оно делится

па верования (иистис) и простое воображение (эйкасиа). Нау­

ка же разделяется на чистую мудрость (поэзис) — непосред­

ственное прямое познание идей умосозерцапием или припо­

минанием, и опосредованное познание (диапойя). Дианойя —

это преимущественно математико-символический способ пос­

тижения истины, в котором используются символы (числа,

фигуры, соотношения). Этот способ ставится ниже чистой

мудрости. Одним из учеников Академии — философской школы

Платона — в течение двадцати лет был сын Никомаха —

придворного врача македонского царя Амипты III. Звали его

Аристотель (IV в. до н.э.). Спустя годы он станет крупным

философом и создаст свою философскую школу — Ликей.

Творчество Аристотеля сильно повлияет па всю европейскую

и арабскую философию. Его учение, как и система Платона, ох­

ватывает все основные философские разделы и многие научные

дисциплины.

Философию Аристотель разделяет па два вида: «первая фило­

софия» (несколько веков спустя ее назовут «метафизикой»)

и «вторая философия», которая у пего преимущественно соотно­

сится с физикой. Предмет физики как «второй философии» —

природа, т.е. физический мир. Предмет «метафизики» — мир

сверхфизический, т.е. то, что существует над природой в качестве

ее причин и оснований. Истинная философия — это метафизика.

Она ценится выше «второй философии».

Четыре определения метафизики, сформулированные Аристо­

телем, конкретизируют ее предметную область: 1) это исследова­

ние высших причин и первоначал; 2) познание бытия как таково­

го; 3) познание субстанции; 4) познание сверхчувственной суб­

станции и Бога.

76

Высших причин четыре. Первая —

формальная. Отвечает па вопрос: «Что

есть?» Это — форма (сущность). Вто­

рая — материальная. Отвечает па воп­

рос: «Из чего?» Это — материя, из кото­

рой образованы вещи. Третья — дейст­

вующая (двигательная). Отвечает на

вопрос: «Что есть начало движения?»

Это — бог как Неподвижный Перводви-

гатель. Четвертая — финальная (целе­

вая). Отвечает на вопрос: «Зачем?» Это

тоже бог, по как цель и смысл движения

в природе.

Если для Платона бытие — это только сверхчувственный мир

идей, то для Аристотеля оно имеет много разновидностей и смыс­

лов. Он их формирует в четыре группы: а) бытие как категория;

б) бытие как акт и потенция; в) бытие как акциденция; г) бытие

как истина (небытие как ложь).

Проблему субстанции Аристотель решает не так однозначно,

как ранние натуралисты (материальные первоэлементы) или по­

следователи Платона (идеи). Он говорит о форме как подлинной

субстанции в полном смысле этого понятия. О материи как «суб­

страте формы» (то, что форма оформляет). И о соединении фор­

мы и материи в едином образовании («сиполос») как субстанци­

ональности. Это соединение есть индивид, или единичная вещь.

Сверхчувственной субстанцией, являющейся причиной веч­

ного движения и времени, выступает Божественный Неподвиж­

ный Перводвигатель. Он не толкает, как действующая причина, а

притягивает, как причина финальная.

Аристотель критикует платоновскую теорию мира идей за

то, что тот наделяет идеи самостоятельным бытием в отрыве

от вещей. Но он непоследователен. В его учении (понимал ли

это Аристотель?) практически проводится та же самая мысль

о двойственности бытия, а формы оказываются не зависимы

от материальных вещей. В этом вопросе Аристотель противо­

речив.

Единичные вещи, согласно Аристотелю, есть соединение

сущности (формы) как активного (актуального) начала и ма­

терии как начала пассивного, по потенциального. Форма пе­

реводит потенциальное бытие вещей в актуальное. Это «энте­

лехия» — осуществленное!-!*, или реализованность. Например, шарообразное чугунное ядро есть соединение сферической

формы (сущности) и чугуна как материи, из которой оно бы­

ло отлито и оформлено.

Центром антропологии Аристотеля является учение о ду­

ше. Душу имеют только естественные, природные вещи.

Искусственные, например лопата, ее не имеют. Душа — это

сущность и форма (эйдос), которая позволяет безжизненному

телу реализовать потенциальную возможность жизни. Следо­

вательно, душа — это энтелехия живого тела. Души существу­

ют в трех видах: 1) вегетативные (растительные) — отвечают

за питание, рост и размножение; 2) животные — отвечают за

ощущения и способность желания; 3) разумные — отвечают за

способность размышления. Растение обладает одной душой —

вегетативной. Животные — двумя: вегетативной и животной.

Человек — всеми тремя. Разумная душа является высшей.

В отличие от двух низших душ, она не может быть энтелехией

тела, так как способна отделяться от пего. Главное в разумной

душе — разум, который может существовать и без тела. После

смерти тела разум человека продолжает свое бытие, воссоеди­

няясь с космическим разумом. Теорию перевоплощения души

Аристотель не признавал.

В теории познания философ опровергает скептицизм и субъ­

ективный идеализм. Объективное познание вещей возможно. Оно

бывает двух видов: чувственное (сенсуализм) и разумное (раци­

онализм). Но как взаимосвязаны эти виды познания, он толком

не объясняет. Определенно можно сказать лишь то, что раци­

ональное ставится выше чувственного, так как оно способно пос­

тигать общее.

Аристотеля считают отцом логики — как науки о законах

мышления. Он сформулировал закон запрещения противоречия

(А не есть пе-Л) и закон исключения третьего (А или пе-А — ис­

тинно, третьего быть не может). Очень близко подошел к опреде

лепию двух других законов логики: тождества (А есть А) и доста­

точного основания. Отталкиваясь от законов логики, Аристотель

развивает учение о силлогизме (правилах умозаключений) и тео­

рию доказательств, в которой объясняет непреднамеренные (пара­

логизмы) и преднамеренные (софизмы) ошибки. Особое внима­

ние уделяется изучению категорий (понятий), каждую из которых

Аристотель рассматривает: а) как род бытия; б) как форму мысли;

в) как высказывание.

78

В познании Аристотель выделял три вида паук: 1) теоретиче­

ские (стремятся к знанию ради самого знания); 2) практические

(стремятся к знанию как средству нравственного совершенствова­

ния человека); 3) творческие, или продуктивные (стремятся к вос­

произведению конкретных объектов). Теоретические или созерца­

тельные пауки — это метафизика, физика, психология, математика.

Практические — этика и политика. Творческие «науки» — это

различные виды искусства.

Проблематика практических паук у Аристотеля определяется

высшей целью поступков человека. Это достижение «конечного

блага», которое есть счастье. Счастье все понимают по-разному

(наслаждения, богатство, слава и т.д.).

Аристотель не отвергает материальные

блага, по, по его мнению, не они приносят

человеку счастье и составляют его «конеч­

ное благо» как смысл жизни. Смысл жиз­

ни составляет совершенствование себя как

человека — существа разумного и доброде­

тельного. Добродетели «не даются нам от

природы», говорит философ, по природа дала нам возможность

приобретать их самостоятельно — «в пашей власти быть правст-

еиными или порочными людьми». Важнейшую роль в совершен-

твовапии человека играют: воспитание благих привычек, благой

фимер и стремление к мере («ничего слишком»).

Формы государственного устройства бывают правильными

когда реализуется общее благо) — монархия, аристократия, но-

тития, и неправильными (когда реализуется благо избранных) —

ирапия, олигархия, демократия. Монархия и тирания — власть од-

юго. Аристократия и олигархия — власть

шбольшой группы (меньшинства). Поли­

тая и демократия — власть большинства.

Таким образом, сущность формы государ­

ственного устройства определяет не коли­

чество правящих, а качество, т.е. реализуе­

мый принцип. Например, олигархия пред­

полагает обогащение меньшинства за счет

большинства. Аристократия — доброде­

тельная власть меньшинства во благо большинства. Сам Аристо­

тель отдавал предпочтение политии и монархии. Назначение и выс­

шую цель правильного государства он видел в служении общему

благу, в обустройстве счастливой жизни людей.

10. Эллинистическая и римская философия: кинизм, эпикуреизм, стоицизм, неоплатонизм.

Киники

Школа киников (циников) — одна из основных сократических

школ. Понятие это происходит либо от названия гимпасия Апти-

сфепа («Кипосарг» — «Зоркий пес», по другой версии — «Резвые

собаки») — основателя школы, либо от греческого слова «кюии-

кос» — собачий. К тому были основания. И Антисфен (V — IV вв.

до н.э.), и Диоген Синопский (IV в. до н.э.) — другой главный

представитель этого течения — считали, что философ должен

жить, как собака, т.е. довольствоваться малым и быть независи­

мым. Взяв за основу этику Сократа, киники довели ее до крайпости, если не до абсурда. Не случайно Платон окрестил Диогена

«безумствующим Сократом». Действительно, киники не просто

стремились к предельному ограничению своих потребностей (в ра­

зумных пределах это всегда полезно), они отвергали все обществен­

ные устои, культурные, а нередко и нравственные ценности.

Тем не менее в практической философии киников был и пози­

тивный элемент: стремление к добродетели как цели человече­

ской жизни, уважение к труду, преодоление зависимости от мате­

риальных благ, чувственных слабостей и социальных стереотипов,

отрицание национальных и государственных границ (космополи­

тизм), культивирование самообладания и силы духа.

Эпикурейцы

Развитие идей атомистов продолжил Эпикур (IV — III вв.

до н.э.), явившийся не просто одним из последователей Левкиипа

и Демокрита, по ярким и оригинальным философом. Его фило­

софская школа называлась «Сад Эпикура». Уже при жизни осно­

вателя она пользовалась большой популярностью, тем не менее

историческая жизнь ее как в Греции, так и в Риме оказалась не­

долгой.

Философию Эпикур разделял па три области: логика (канони­

ка), физика (натурфилософия), этика. Предмет изучения логики —

критерии истинности и ложности. Они у пего сводятся к ощуще­

ниям и чувствам «наслаждения — страдания». Это есть пепосред-ствепное восприятие, а оно, если уметь его фиксировать, по

мнению Эпикура, всегда истинное. Мышление — восприятие

опосредованное. Оно может быть истинным и ложным, что прове­

ряется очевидностью и смыслом. Таким образом, в познании Эпи­

кур тяготеет к сенсуализму.

Цель физики — изучение мироздания. Физика у пего в целом

созвучна учению Демокрита об атомах. Но Эпикур вносит в пего

существенную корректировку: атомы в своем движении могут от­

клоняться от вертикальной траектории (теория деклинации, т.е.

отклонения атомов). Тем самым Эпикур с натурфилософской

точки зрения обосновывает свободу воли человека: движение ато­

мов души не имеет жесткой детерминации, поэтому действия че­

ловека не предопределены ни природой, пи богами. Отношение

к богам у пего неоднозначное. Традиционные представления о бо­

гах он не признавал. Говорил, что боги существуют, но они не то,

что о них думают. Они бессмертны, блаженны, существуют в меж­

мировом пространстве и пе вмешиваются в дела людей.

Этика, согласно Эпикуру, предполагает изучение цели жизни

человека. Эта цель — счастье, суть которого — наслаждение. Но

не только чувственное. Высшее наслаждение есть душевное рав­

новесие и невозмутимость духа (атараксия). При этом всякое удо­

вольствие не должно возвышаться над мерой. Этический идеал

эпикурейцев — невозмутимый, безмятежный мудрец, который ли­

шен суеверий, пе боится смерти (в посмертную жизнь они пе ве­

рили), отрешен от общественных проблем и умеет соблюдать ме­

ру в наслаждениях. Довольно очевидно, что эпикурейские идеалы

пе лишены определенного эгоизма.

Наиболее значительные греческие последователи Эпикура —

Метродор, Гермарх, Филодем; римский — Тит Лукреций Кар

(I в. до н.э.).

Стоики

Название школы происходит от названия некоего помещения

в Афинах (Пестрый портик — 5т.оа Ро1кИе), в котором собира­

лись ее приверженцы. Основатель — Зенон из Китиона (IV — III вв.

до н.э.). Видные греческие стоики — Клеанф (IV — III вв. до н.э.),

Хрисипп (III в. до н.э.), Панеций Родосский (II в. до н.э.), Посидо-

ний (II — I в. до н.э.). Широкое распространение философия этой

школы получила в Древнем Риме. Возможно, это единственное фи­

лософское учение, в творческое развитие которого римляне внесли

значительный вклад. Римские стоики: Сенека (I в. до н.э. — I в. н.э.),

Эпиктет (I — II вв. н.э.), Марк Аврелий (II в. н.э.).

Натурфилософия стоиков особой оригинальностью не отлича­

лась. Ее они преимущественно заимствовали из других школ. Ос­

новой всех вещей считали два начала: материальное (пассивное,

по выступающее как сущность) и духовное — логос (активное

божественное). Логос (бог) понимался пантеистически. Он про­

низывает всю природу и выступает как всеобщий закон необходи­

мости. Отсюда жесткий детерминизм в физике и фатализм в этике.

Теория познания сенсуалистична: познание возникает благодаря

чувственному восприятию единичных вещей. Тем не менее стои­

ки внесли большой вклад в развитие логики.

Центральное место в философии Зенона и его последовате­

лей занимала этика. Поэтому учение стоиков в своей сути не

теория, а практическая философия, стиль жизни. Зенон призы­

вает «жить согласно с природой, а это то же самое, что жить со­

гласно с добродетелью». Важнейшие добродетели — это: разум­

ность, умеренность, справедливость, доблесть. Мудрец-стоик

должен быть невозмутимым, отрешенным от чувственных удо­

вольствий, бесстрашным, свободным от власти внешнего мира над своим духом, уметь спокойно принимать удары судьбы и са­

му смерть. Философия для стоиков есть паука умирать. Суровая

историческая действительность эпохи эллинизма, а особенно

периода Римской империи, когда нравственное разложение до­

стигло своего апогея, весьма способствовала распространению

стоических идеалов, вдохновлявших па самообладание, бес­

страстие и покорность судьбе.

Стоицизм просуществовал примерно до III в. н.э. и значитель­

но повлиял па раннее христианство.

Неоплатонизм

Формируется в начальные столетия повой эры и активно

развивается в виде отдельных школ вплоть до VI—VII вв.

Неоплатонизм — последнее сильное, самостоятельное, ориги­

нальное философское направление поздней античности. Его

основу составило учение Платона, многие положения которо­

го были творчески развиты неоплатониками. Основатель: Ам­

моний Саккас (II—III вв. н.э.). Наиболее яркие представите­

ли: Плотин (III в.), Порфирий (III—IV вв.), Ямвлих (III—IV вв.),

Прокл (V в.). Жизненность неоплатонизма во многом была

обусловлена тем, что он явился органичным сплавом теорети­

ческой метафизики, религиозно-мистических идей, восходя­

щих к эзотерической философии, и практической философ­

ской этики как образа жизни.

Исходное положение философии Плотина — высший боже­

ственный принцип (Единое — Благо). Космос устроен иерар­

хически. Единое путем эманации (истечения, нисхождения)

образует Мировой Разум (или Дух) — прообраз мироздания

и всех вещей. Эманация Разума порождает Мировую Душу —

всеобщее жизненное начало. Душа порождает живые, одушев­

ленные существа, которые преимущественно существуют па

низшем уровне бытия — в физическом, материальном космо­

се, т.е. в природе. Физический космос — порождение, копия

или модель высшего, идеального Космоса (Единое — Разум —

Душа).

Цель человеческой души — достижение истинного божествен­

ного бытия, воссоединение с Единым. К платоновским методам

возвращения к Единому (добродетель, диалектика, любовь) Пло­

тин добавляет свой — путь мистического единения, «выхода из

себя» (экстаз). Ведущую роль экстаз играет и в познании. Вос­

приятие божественного принципа, невозможное чувствами и ра­

зумом, возможно особой иррациональной духовной способностью,

т.е. в состоянии экстаза. Достигается он при подавлении всего те­

лесного и чувственного в результате длительных и сильных ду­

ховных устремлений. Филон отождествляет экстаз с «божествен­

ной благодатью».

Античная философия прекращает свое существование с гибелью

Боэция, казненного в 524 г. Теодорихом, и с закрытием в 529 г.

афинской Академии византийским императором Юстинианом.

Вопросы для самопроверки

Что такое Атман и Брахман в Ведах?

В Ведах (Араньяках) вводится понятие Атман (примерный перевод – «сам»). Атман –

это то, в чем выражается сущность живого организма. Вначале он ассоциировался с

биологической активностью жизни, затем – с человеческим сознанием. Атман есть и в

растениях, и в животных, но он становится наиболее чистым в человеке. Ведь он наделен

разумом в наибольшей степени.

К каждой Веде (самхите) примыкают несколько «собраний со­

чинений», написанных позднее. Во-первых, это книги, которые

называются Брахманами, сборники комментариев и ритуальных

текстов.

В Упанишадах дух

проявляет себя во взаимодействии брахмана и атмана, в философии Платона и Аристотеля дух

(нус, ум) является перводвигателем космоса и формообразующим началом, в средневековой

философской традиции дух воспринимается как личностный абсолют и личная воля бога,

сотворившего мир и человека.

По какому основанию в философии Древней Индии выделяют неортодоксальные и ортодоксальные школы?

Постижение этого факта мудрым человеком ставит его в особое положение в мире. Человек

должен осознать, что привязанность к миру, так же как и ненависть к нему, вводит душу в

заблуждение. Знающий истину должен отойти и от того, и от другого.

Традиционно философские системы Древней Индии подразделяются на ортодоксальные

(признающие авторитет Вед): санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса, веданта. И

неортодоксальные (не признающие авторитет Вед): джайнизм, буддизм, чарвака – лакоята.

Как понимается «срединный путь» в буддизме?

Две другие философские школы буддизма развивались в русле

махаяны. Это йогачара и мадхьямика.

Название школы «мадхьямика» происходит от одного из опре­

делений учения Будды - «мадхьяма», - т.е. срединный путь.

Последователи этой школы стремились избегать философских

крайностей, утверждая или отрицая что-либо. Тем не менее

мадхьямики отрицали реальное существование как объективного,

так и субъективного мира. По их мнению, по-настоящему сущест­

вует только пустота (шунья). Отсюда происходит второе название

этой школы - шунья-вада.

Мадхьямика является наиболее древней и значительной шко­

лой в буддизме. Систематизацию ее идей осуществил Нагарджу-

на во II в. н.э.

В чем заключаются «четыре благородных истины» Будды?

Фундаментальными основаниями буддизма являются «четыре

благородные истины». В кратком изложении они выглядят так.

1. Земная жизнь полна страданий от непрерывных рождений

и смертей.

2. Страдания имеют причину. Она заключается в жажде чувст­

венной, материальной жизни, заставляющей человека рождать­

ся в мире страданий вновь и вновь.

3. Существует возможность прекращения страданий благодаря

просветлению и отрешению от жажды чувственной, материальной

жизни.

4. Существует практический восьмеричный путь достижения

просветления, освобождения от жажды материальной жизни и до­

стижения высшего состояния бытия - нирваны. Ступени этого

пути: правильное распознавание, правильное мышление, правиль­

ная речь, правильное действие, правильная жизнь, правильный

труд, правильная самодисциплина, правильное сосредоточение

И озарение (самадхи).

В каких философских школах говорится об атомах?

Вопрос о первоначалах бытия и все сопряженные с ним фило­

софские проблемы продолжают решать древние атомисты — сна­

чала Левкипп и Демокрит (V — IV вв. до н.э.)Бытие, предполагали атомисты,

невозможно делить до бесконечности. Должен быть неделимый предел. У вещества это атомы. У пространства это амеры (т.е.

атомы, или кванты, пространства). У времени это хропопы

(т.е. атомы, или кванты, времени). Атомы одновременно вос­

принимались и в философском, и в чисто научном смысле:

как неизменная, однородная, неделимая причина всех вещей

(бытие) и в то же время как сущность вещей — то, из чего они

состоят. Таким образом, парменидовская идея неизменности

бытия ими была поставлена, так сказать, на физическую основу.

Какие возможности освобождения от страданий предлагались в различных школах в философии Древней Индии?

Предполагают, что буддизм в Китае появляется примерно в I в.,

во времена правления императора Мин-ди. Сначала буддизм

воспринимали в качестве одной из сект даосизма. Будду считали

учеником Лао-цзы, а в индийских буддийских сутрах видели пе­

реложение «Дао дэ цзин». Однако на самом деле причина сходст­

ва буддизма и даосизма была в другом — они имели общие эзоте­

рические истоки.

В III—IV вв. буддизм усиливает свои позиции, и его начинают

воспринимать в качестве самостоятельного философского учения.

К концу V в. па территории Китая уже существовало около двух

тысяч буддийских центров (монастырей, общий и т.д.). Что же

способствовало такому быстрому укреплению и распространению

буддизма? Во-первых, социально-политическая обстановка в Ки­

тае — бесконечные войны, смуты и перевороты. Во-вторых, гиб­

кость самого буддизма, который старался опираться на устойчи­

вые элементы традиционной китайской культуры. Не ломать

ее, а сливаться с пей. Так, например, китайский буддист Сунь Чо

(IV в.) провозгласил Будду воплощением дао.

Однако, растворяясь в китайской культуре, буддизм неизбеж­

но трансформировался. В нем появлялись новые, нетрадицион­

ные акцепты. Например, патриарх китайского буддизма Дао-шэи

(IVB.) усиливает культ нового грядущего Будды Майтрейи

(по-кит. Милофо), который был завещан Гаутамой Буддой.

Хуэй-юаиь (IV—V вв.) развивает культ Амитабы — Будды-по­

кровителя «Западного Рая». Постепенно в китайском буддизме

возникает целый пантеон духовных существ. Кроме Милофо и

Амитабы особым почитанием пользовалась Гуань-Ипь — жен­

ская ипостась бодхисаттвы Авалокитешвары — богиня духовного

милосердия и покровительница страдающих душ. Таким обра­

зом, необразованные народные массы увидели в буддизме новую

религию и оцепили в пей прежде всего идею освобождения от

страданий.

Определите понятия Инь, Ян, дао в религиозно-мифологических и натурфилософских представлениях Древнего Китая.

В произведении Го Сяпа переосмысливаются некоторые важ­

ные идеи и понятия ранней даосской онтологии.

1. Дао воспринимается как «ничто». Это понимание во многом

созвучно буддийскому термину «шуиья» (пустота) или «абсолют­

ному вакууму» современной физики. Сян Сю и Го Сяп, так же

как и Лао-цзы и Чжуан-цзы, отрицают существование некой Аб­

солютной Личности (существа), создающей весь мир и многооб­

разие вещей. Неодаосы полагают, что все вещи порождаются дао,

т.е. возникают из «ничто».

2. Вещи самопорождаются из дао естественным образом (ду

хуа) и постоянно взаимодействуют друг с другом.

В чем заключается концепция «недеяния» в даосизме?

Неодаосы используют традиционные даосские понятия

ювэй (деяние) и увэй (недеяние). Но они наполняют их новым

смыслом. Так, позволить свободно осуществляться социаль­

ным изменениям, допустить свободное развитие способностей

человека, не вмешиваясь в эти естественные процессы произ­

волом своей воли, - это «недеяние». Вмешиваться в общест­

венные изменения, пытаться сохранить старые формы, прин­

ципы и нормы или пытаться навязывать человеку какие-то

схемы развития - это «деяние». Как известно, «недеяние» в

даосизме ценится выше, чем «деяние».

В чем отличие взглядов Конфуция и Лао-Цзы по вопросам политической жизни, управления государством?

Нужно было

строить новые государственные и общест­

венные отношения. Даосизм с его идеей

пе-деяпия здесь мало подходил. Поэтому

па первый план стало выдвигаться кон­

фуцианство.

Император У-ди (II-I вв. до н.э.) принял советы Дун

Чжун-шу и утвердил конфуцианство в качестве государственного

учения. Однако допускалось существование и других философ­

ских школ и идеологий. Но они, как сказали бы сейчас, были

отделены от государства и не считались официальными. Так

в средневековом Китае укрепились философская терпимость (толе­

рантность) и многообразие идеологических доктрин (плюрализм).

В I в. Конфуций и его учение становятся очень популярными.

Это явление имело свои социальные причины. Общество осужда­

ло философию и идеологию школы легистов, которая отвергла

идеалы справедливости и гуманности, характерные для конфуци­

анства. Поэтому маятник народных симпатий неизбежно должен

был качнуться в сторону конфуцианства и даосизма — учений, во

многом противоположных но своим идеям представлениям легис­

тов. Так и случилось. Император У-ди запретил брать па государ­

ственную службу последователей легизма, а также школы дипло­

матов. Однако некоторое время спустя отношение к легизму

несколько смягчилось. Идеи этой школы помогали китайским им­

ператорам осуществлять практическое управление государством.

Но использовались они, разумеется, неявно и не составляли боль­

ше открытой конкуренции конфуцианству.

Примерно в I в. (возможно, даже раньше) в Китай из Индии

проникает буддизм. Распространялся он в Поднебесной достаточ­

но долго. Сначала к нему относились настороженно и восприни­

мали в русле даосизма и школы «инь-яп» как некую чужеземную

мистическую религию, тяготеющую к магической практике. Со

временем буддизм укрепляется, впитывает идеи даосизма и стано­

вится одним из трех (вместе с конфуцианством и даосизмом) ос­

новных религиозно-философских учений в Китае.

Таким образом, конфуцианство превращается в государствен­

ное учение, идеологически поддерживающее традиционные куль-

ТУРУ> образование и пауку . Даосизм занимает иную социальную

пишу, а следовательно, выполняет и иные

Функции. Он, образно говоря, питает ду­

ши китайцев, особенно души мистически

настроенные. Даосизм занимает место

неофициального идейного противовеса

конфуцианства. Когда оно в периоды об­

щественного хаоса теряло свою социаль-

"о-политическую силу, даосизм тут же

набирал свое мистическое влияние, под-

держивая народ в его борьбе против политического режима, голо­

да и иных напастей. Во многом близкую даосизму социальную

функцию имел и буддизм.

После падения империи Хапь в 220 г. в Китае начинается

затяжной период феодальной раздробленности, политической

и экономической нестабильности. Китай непрерывно терзают ко­

чевники, проникающие с сопредельных территорий. В эту эпоху

активно развиваются даосизм и буддизм. Социальный хаос пре­

кращается только в конце VI в., когда династия Суй снова объ­

единяет Китай и останавливает междоусобные войны.

В последующий период даосизм, конфуцианство и буддизм со­

храняют свое влияние в культурном пространстве Китая и гос­

подствуют с переменным успехом вплоть до XX в. Западные фи­

лософские учения проникают в Китай вместе с миссионерами

в XVI—XVII вв. Но заметную роль они начинают играть только

в XIX в. Здесь начинается другая эпоха китайской философии.

Мудрец Лао-цзы начинает восприниматься как божество или

богочеловек. В даосизме он занимает такое же место, как Христос

в христианстве. Существовала еще одна, социальная причина появления рели­

гиозного даосизма. Философия многим оставалась недоступной.

Массам требовалось мистическое учение или религия. Таким уче­

нием уже стал буддизм, активно проникавший в китайское куль­

турное пространство. Но это было (пока) чужое, иноземное уче­

ние. Религиозный даосизм ощущался «своим», национальным

ответом индийскому буддизму, что, однако, не помешало даосам

заимствовать у буддистов ряд их философских идей и психотех­

нических практик.

Какой смысл вкладывает Конфуций в этические понятия золотой середины и человеколюбия?

В конфуцианстве важным является понятие «золотая средина ». Путь золотой середины

требует не впадать в крайности. В жизни человека существуют две крайности: вожделение и

отвращение. Конфуций говорил: «Когда не находишь человека, придерживающегося середины,

чтобы завязать с ним дружбу, обязательно сталкиваешься либо с несдержанными, либо с

осторожными. Несдержанные стремятся вперед, а острожные ничего не делают».

Главным понятием конфуцианской философии является «человеколюбие ». Конфуций

говорил о «почтительности», «великодушии», «правдивости», «сметливости», «милости»,

считая, что тот, кто способен распространить в Поднебесной эти пять качеств, является

«человеколюбивым».

Что вы знаете о педагогической системе Конфуция?

Уже Конфуций формулирует «золотое правило» морали: поступай так, как должны

поступать по отношению к тебе. Впослед-

13 Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 255.

14 Там же.

44

ствии оно будет воспроизведено в христианстве и в учении Канта. Что касается Конфуция, то в

его учении это правило означает нечто вроде круговой поруки, в основе которой строжайшее

повиновение старшим.

Своеобразие учения Конфуция, однако, в том, что человека не принуждают к ритуалу и

преданности целому, как это делали легисты, а увещевают и обучают этому как особому искусству.

После того, как конфуцианство стало государственной идеологией в Китае, вся система образования

была подчинения воспитанию людей в духе жэнь, ли и сяо. И выше всех на социальной лестнице

оказались моралисты-начетчики и ученые чиновники, способные читать и толковать мудрые мысли.

Если Конфуций учил всех, кто способен был заплатить ему связкой сушеного мяса, то

конфуцианством как официальной доктриной уже овладевали, проходя через сложную систему

экзаменов. Молодых людей, способных выучить несколько тысяч иероглифов и разобраться в

древних текстах, готовили всем кланом. Ведь даже родственникам это сулило большие выгоды.

Сдав экзамены, он входит в сословие шэньши, а это означало высокое социальное положение, уважение и богатство.

Экзамены сдавали в три этапа. На первом этапе соискатели в уездном городе в одиночку и под

строгим контролем писали по памяти поэму, а также сочинение и трактат. Степень при этом

получили не более 5% экзаменуемых. На следующем этапе все повторялось, но требования были

еще строже. На последнем этапе экзамен проводился в столице раз в два-три года. Его

контролировали высшие сановники и сам император. Те, кто проходили и этот тур, допускались в

высшие круги китайской бюрократии.

В чем заключаются особенности античного философствования?

Своеобразной чертой античной философии была связь ее учений с учениями о природе, из

которых впоследствии развились самостоятельные науки: астрономия, физика, биология. В VI и

даже в V в. до н. э. философия еще не существовала отдельно от познания природы, а знание о

природе – отдельно от философии. Внутри нерасчлененного единства зачаточных философских

понятий и научных воззрений, относящиеся к природе, играют роль во многих отношениях

решающую: первые греческие философы были не только первыми математиками, физиками,

астрономами, физиологами, их научные представления о мире вместе с тем определяли

свойственную для них постановку и решение вопросов философских.

И для науки древних греков, и для античной философии характерно обилие почти

одновременно возникавших научных гипотез и типов философских учений. Объясняется это

тем, что при рано возникшей острой научной пытливости древние греки могли удовлетворять

ее только в тех условиях и границах, которые предоставляло им слабое развитие техники и

почти полное отсутствие эксперимента.

Каков главный философский вопрос, поставленный мыслителями милетской школы?

На первом месте здесь стоит вопрос о сущности мира. И хотя отдельные представители милетской школы этот вопрос решают по-разному, их взгляды имеют общий знаменатель: основу мира они видят в определенном материальном принципе. Можно сказать, что эта первая греческая философская школа стихийно тяготеет к материализму. Вообще вопрос о взаимном отношении материального и духовного принципов, естественно, еще не ставился, он был сформулирован позже- Представители этой школы интуитивно понимали мир как материальный. Вместе со стихийным материализмом в мышлении этих философов проявляется и "наивная" диалектика, с помощью понятийных средств которой они стремятся постичь мир в динамике его развития и перемен.

Что означает движение в философии Гераклита Эфесского?

Первое, что мы узнаем от Гераклита, это то, что первоначалом мира является вечно живой Огонь,

мерами возгорающийся и мерами потухающий. Чтобы понять это нововведение Гераклита, зададимся

вопросом о том, чем собственно определяется внутреннее устройстве вещи, благодаря которому она,

даже изменив свой внешний вид, остается сама собой. За счет чего сохраняется определенность вещи в

потоке постоянных изменений? Почему, к примеру, старясь и умирая, мужчина все-таки не становится

женщиной, а яблоко — грушей? И почему, несмотря на то, что многое вокруг нас обращается в один и

тот же прах и тлен, в целом известный нам мир так многообразен?

Знающий азы науки современник легко ответит, что постоянство в жизнедеятельности организма

определяется генотипом, а в других случаях оно определяется химической формулой, физическим

законом и т. п. Однако в те далекие времена, когда жил и творил Гераклит, указать на какую-то грань

между текучим и постоянным в окружающем мире было по силам лишь незаурядному мыслителю. И

такой гранью, согласно Гераклиту, должна быть собственная мера вещи. Именно она становится у

Гераклита той внутренней естественной границей, за которую вещь уже не может выйти в ходе своего

существования.

С гераклитовой «меры» в философии начинается серьезный разговор о внутренней природе вещи,

которую Гераклит называл ее «судьбой». А определяет судьбу каждой вещи вечно живой Огонь. Но

способ, каким Огонь как первоначало мира созидает вещи у Гераклита, отличен от того, что говорил на

этот счет Анаксимен. Дело в том, что Огонь у Гераклита — это не столько субстрат, сколько

субстанция мира, хотя сами понятия «субстрат» и «субстанция» будут введены в философию

значительно позднее, во времена Аристотеля. Вещи, согласно Гераклиту, не просто состоят из Огня или

неких огненных частиц. Огонь у Гераклита по сути воплощается в вещи, и вещи — это различные

состояния Огня. Причем каждое из таких состояний имеет свою собственную меру.

На что обращают внимание представители элейской школы, вводя понятие бытия? Что пытается показать в своих апориях Зенон?

Характерным для элеатов является учение о едином бытии – непрерывном,

бесконечном, одинаково присутствующем в каждом элементе действительности. Они впервые

поставили вопрос отношения бытия и мышления.

Зенон из Элеи и его апории. Задачу отстоять воззрения Парменида против

выдвинутых возражений взял на себя ученик и друг Парменида Зенон. Он родился в начале V в.

до н. э. (480) и умер в 430 г. до н. э. От его сочинений дошли только многочисленные и

небольшие по объему извлечения, сделанные позднейшими античными писателями. Они дают

возможность характеризовать то новое, что внес Зенон в греческую науку сравнительно с

Парменидом, при всей наивности его аргументации в деталях.

Зенон развил ряд аргументов в защиту учения Парменида. Метод, примененный им в этих

аргументах, впоследствии дал основание Аристотелю назвать Зенона родоначальником

«диалектики». Под «диалектикой» Аристотель в этом случае понимает искусство выяснения

истины путем обнаружения внутренних противоречий, заключающихся в мыслях противника, и

путем устранения этих противоречий. Путь, по которому идет Зенон в обосновании своих

взглядов и защиты взглядов Парменида, – это доказательство от противного.

Считают, что Зенон представил 40 доказательств «против множественности» сущего и

пять доказательств «против движения», т. е. защиты его неподвижности. В сохранившихся

литературных источниках имеются доказательства против множественности (четыре) и

доказательства против движения (четыре). Они носят названия апорий Зенона.

Зенон исходил из того, что истинное бытие является неподвижным, оно непознаваемо

чувствами. Движение и многообразие вещей не могут быть объяснены разумом, они лишь

«мнения», результат чувственного восприятия. Не отрицая достоверности чувственного

восприятия, Зенон в то же время считал, что получить истинное знание посредством

чувственного восприятия невозможно и если признать движение и множество существующими,

то это приводит к неразрешимым противоречиям, что и стремился доказать следующим

образом:

Апория «дихотомия». Если предмет движется, то он должен пройти половину пути,

прежде чем дойдет до конца. Но прежде, чем пройти эту половину, данный предмет должен

пройти половину этой половины и так до бесконечности. Т. е. движение не может ни начаться,

ни закончиться.Апория «Ахиллес и черепаха». Впереди Ахиллеса находится черепаха, и они

одновременно начинают бег. Ахиллес никогда не догонит черепахи, так как пока он добежит до

места, где находилась черепаха, она проползет какое-то расстояние, и это будет повторяться до

бесконечности.

Апория «Летящая стрела». Летящая стрела, по мнению Зенона, всегда будет

находиться в покое, так как в каждый момент движения она будет занимать равное себе место.

Апория «Стадий». Два тела движутся навстречу друг другу и относительно друг друга.

В этом случае одно из них затратит на прохождение мимо другого столько же времени, сколько

оно затратило бы на прохождение мимо покоящегося. Значит, половина равна целому, что

нелепо. Таким образом, все логические следствия, вытекающие из этих апорий, говорят о том,

что движение – это видимость, а не сущее.

Конечно, все апории Зенона легко опровергаются, если принимать во внимание при их

рассмотрении не только прерывность движения и пространства, но и их непрерывность. Однако

в них отразилась трудность формирования понятийного аппарата науки, а также

противоречивость таких понятий, как пространство, время, движение. Да и сам Зенон ничуть не

сомневался в том, что чувствами мы воспринимаем движение. Он формулирует свои апории

для того, чтобы показать, что мы не можем мыслить движение, если понимаем пространство

как состоящее из отделенных друг от друга частей, а время – как состоящее из отделенных друг

от друга моментов. Т. е. Зенон доказывает, что множества не существует, бытие едино. Суть

аргумента Зенона вовсе не в доказательстве того, будто пространство не существует. Зенон

доказывает другое. Он доказывает, что пространство не может мыслиться как пространство

пустое, как пространство, существующее в какой бы то ни было своей части отдельно от

вещества.

Аргументы Зенона сообщили мощный импульс дальнейшему развитию античной

математики, античной логики и античной диалектики. Эти аргументы вскрыли противоречия в

понятиях современной Пармениду и Зенону науки – в понятиях о пространстве, о едином и

многом, о целом и частях, о движении и покое, о непрерывном и прерывном.

Почему родоначальником материалистической философии считают Демокрита? Какое понимание бытия ему свойственно?

Согласно теории Демокрита, все вещи

построены из атомов и пустоты, которая

находится между ними. Атомы неоди­

наковы. Они различаются по весу, форме

и расположению. Атомы движутся и сцеп­

ляются друг с другом. Из таких устойчи­

вых сцеплений образуются стихии (огонь,

воздух, вода, земля — первичные образова­

ния), а затем различные тела. Все движе­

ния тел обусловлены строгой необходимо­

стью. Ничего случайного пе существует.

Душа человека тоже атомарна. Но это ато­

мы особого рода. После смерти они рассе­

иваются: атомисты считали, что «душа

смертна и гибнет вместе с телом». Всевоз­

можные комбинации атомов образуют ма­

териальную Вселенную. Она бесконечна

в пространстве и времени, в пей сущест­

вует множество различных миров. Объяснялось это тем, что

бытие атомов как сущностей не имеет ни начала, пи конца.

Почему философию Сократа мы называем нравственной философией? Каковы особенности метода Сократа?

Изречение «Познай самого себя», напи­

санное па храме Аполлона в Дельфах, яви­

лось для Сократа философским девизом.

Его интересует человек. И прежде всего

с этической точки зрения. Афинский фи­

лософ пе может принять этический релятивизм софистов и все

остальные крайности их субъективизма и относительности.

Оп стремится показать, что человеческое сознание неоднородно:

в нем есть сфера субъективного, с которой связано мнение, и сфе­

ра объективного, с которой соотносится знание.

«Познай самого

себя».

Сократ

72

Объективное знание (истина) — общее для всех, оно пе зависит

от произвольных предпочтений человека (мнения). Но знание, ду­

мал Сократ, невозможно привнести извне. Оно рождается в душе

(в сознании) человека. Можно только помочь родиться этому зна­

нию. На это и направлен метод Сократа (майевтика — «повиваль­

ное искусство»): с помощью иронии, наводящих вопросов, в диалоге

подвести собеседника сначала к освобождению от ошибочного мне­

ния («ложного знания»), а затем к открытию, рождению истины.

Что принципиально новое утверждает Платон в своем учении об идеях? Какой тип государственного устройства он читает идеальным и почему?

Платон впервые в античной философии дает развернутое фило­

софское обоснование высшей реальности (мира идей), существую­

щей над реальностью физической, или земной. Таким образом, его

онтология предполагает два мира, или плана, бытия: физический и

метафизический. Используя современную научную терминологию,

метафизический план бытия можно назвать пространством иных

измерений. Некоторые современные физические теории обосно­

вывают возможность существования таких сфер пространства.

Поэтому в своей модели идеального госу­

дарства Платон делит людей па три груп­

пы: 1. Правители-философы. У них разви­

та разумная душа. Они способны умосозер-

цать идеальный мир, вершина которого —

Благо. Зная Благо и обладая мудростью,

они могут и должны управлять государст­

вом. 2. Воины. У них развито яростное,

волевое начало души. Их добродетель — мужество и отвага. Сле­

довательно, они должны защищать государство от внешних

и внутренних врагов. 3. Работники. У них развита чувственная

душа. Им доступен и понятен только материальный мир. Значит,

они должны приумножать материальное благосостояние государ­

ства и следовать мудрости правителей-философов. Платон

отрицательно относится к другим формам государственного уст­

ройства, так как считает их искажениями идеальной модели. Не

признает он и демократию, при которой государством правит не­

разумная толпа, способная осудить па смерть самых благородных

и достойных граждан. Смерть Сократа сильно повлияла па миро­

воззрение его ученика.

Что служит основанием утверждения Аристотеля, что он учился у Платона, но не стал его учеником? Почему Аристотель вводит понятие форма?

Если для Платона бытие — это только сверхчувственный мир

идей, то для Аристотеля оно имеет много разновидностей и смыс­

лов. Он их формирует в четыре группы: а) бытие как категория;

б) бытие как акт и потенция; в) бытие как акциденция; г) бытие

как истина (небытие как ложь).

Единичные вещи, согласно Аристотелю, есть соединение

сущности (формы) как активного (актуального) начала и ма­

терии как начала пассивного, по потенциального. Форма пе­

реводит потенциальное бытие вещей в актуальное. Это «энте­

лехия» — осуществленное!-!*, или реализованность. Например, шарообразное чугунное ядро есть соединение сферической

формы (сущности) и чугуна как материи, из которой оно бы­

ло отлито и оформлено. Центром антропологии Аристотеля является учение о ду­

ше. Душу имеют только естественные, природные вещи.

Искусственные, например лопата, ее не имеют. Душа — это

сущность и форма (эйдос), которая позволяет безжизненному

телу реализовать потенциальную возможность жизни. Следо­

вательно, душа — это энтелехия живого тела. Души существу­

ют в трех видах: 1) вегетативные (растительные) — отвечают

за питание, рост и размножение; 2) животные — отвечают за

ощущения и способность желания; 3) разумные — отвечают за

способность размышления. Растение обладает одной душой —

вегетативной. Животные — двумя: вегетативной и животной.

Человек — всеми тремя. Разумная душа является высшей.

В отличие от двух низших душ, она не может быть энтелехией

тела, так как способна отделяться от пего. Главное в разумной

душе — разум, который может существовать и без тела. После

смерти тела разум человека продолжает свое бытие, воссоеди­

няясь с космическим разумом. Теорию перевоплощения души

Аристотель не признавал.

Какие философские школы появляются в эпоху эллинизма и каков философский смысл учений их типичных представителей? Что отличает неоплатонизм от платонизма?

Период заката античной философии, который иногда назы­

вают периодом эллинизма (вторая половина IV в. до н.э.— I в.

н.э.). Греческая философия продолжает развиваться. Появляется

римская философия (примерно со II в. до н.э.). Но в эти века

практически не возникает оригинальных философских учений.

Происходит осмысление идей, выдвинутых в первый и второй

периоды: Аптисфеп (киники), Аристипп (кирепаики), Эпикур (эпикурейцы), Зепоп из Китиопа (стоики), Пиррол (скептики),

платоники (последователи пифагоро-платоновской философии),

перипатетики (последователи Аристотеля), Потамоп (эклектики),

Сенека (римские стоики).

Исходное положение философии Плотина — высший боже­

ственный принцип (Единое — Благо).

Цель человеческой души — достижение истинного божествен­

ного бытия, воссоединение с Единым. К платоновским методам

возвращения к Единому (добродетель, диалектика, любовь) Пло­

тин добавляет свой — путь мистического единения, «выхода из

себя» (экстаз). Ведущую роль экстаз играет и в познании. Вос­

приятие божественного принципа, невозможное чувствами и ра­

зумом, возможно особой иррациональной духовной способностью,

т.е. в состоянии экстаза. Достигается он при подавлении всего те­

лесного и чувственного в результате длительных и сильных ду­

ховных устремлений. Филон отождествляет экстаз с «божествен­

ной благодатью».

Тема 3

Основные характеристики средневековой Западной философии.

Философия средневековья развивалась в эпоху от крушения Римской империи (V в.) до

возникновения ранних форм капиталистического общества (XIV–XV вв.). Системообразующий

принцип философии этой эпохи – теоцентризм , означающий, что все проблемы философии

рассматриваются с точки зрения существования Бога. Утверждалось, что невозможно

объяснить ни устройство мира, ни предназначения человека, ни тайн природы, не признавая

Бога.По мере формирования христианского вероучения складывалась христианская

философия. Основоположники этой философии были, как правило, «отцами» и «учителями»

Церкви, поэтому первый период христианской философии (до VI в.) называют эпохой

патристики (от лат. patres – отцы). Это Василий Великий, Григорий Великий, Иоанн

Златоуст, Климент Римский и другие; они считались либо прямыми учениками апостолов, либо

учениками их учениковХристианская философия начиналась с идеи о том, что для достижения истины нужно

уяснить смысл библейских сказаний. Этот смысл скрыт в тексте Библии. Задача философа –

расшифровать, раскрыть и разъяснить священные письмена (применялся метод герменевтики).

Содержание Библии следовало перевести с языка образов на язык философских понятий. Для

этого использовался метод аллегорического толкования, который предложил Филон

Александрийский (I в. до н. э. – нач. I в. н. э.).В человеке есть тело, душа (сердце и интеллект) и Дух, нисходящий от Бога. От Бога в

человеке добро, от дьявола – зло. Причина зла коренится в свободной воле человека.

Полагалось, что дух и душа человека христианской культуры в сравнении с ее античными

собратьями богаче на одно измерение; его способность чувствовать, творчество сердца и

энергия страдания – не от природной одаренности, а от общения с Христом.

Отсюда и другое – большая свобода самоопределения, как в отношении добра, так и в

отношении зла (П.С. Гуревич). Умы средневековых философов занимала теодицея , то есть

религиозно-философское учение, цель которого доказать, что существование в мире зла не

противоречит представлениям о Боге как абсолютном добре – своеобразное оправдание Бога в

мировом зле.Уже в ранней средневековой философии возникла апологетика . Апологии –

сочинения, ставившие своей целью, с одной стороны, защиту и оправдание деятельности

первых христиан, а с другой – выработку единой христианской позиции по основным

мировоззренческим принципам. Важным было защитить христианство от языческой критики.

Напротив, апологеты христианства сами активно критиковали язычество. Одним из самых значительных апологетов был Тертуллиан (160–220 гг. н. э.). Он

утверждал, что христианская вера содержит в себе истину в готовом виде и не нуждается в

доказательстве или проверке. Споры о скрытом смысле Библии Тертуллиан считал

бесполезным мудрствованием. Если что-то кажется человеку непостижимым и невозможным,

тем больше оснований верить в божественное происхождение мира и трансцендентную

истинность: верую, ибо абсурдно – эта фраза довольно точно передает его мировосприятие.

Идеи о предопределении, душе и первой мировой истории в учении Августина.

Наибольшим авторитетом в западной раннехристианской философии пользовался Аврелий

Августин (354–430), получивший церковный статус Блаженный (обращенный к Богу) и

причисленный в католицизме к важнейшим «учителям церкви». Августин хорошо знал

античную философию и культуру, был недоволен ее противоречивыми мнениями о человеке и

мире, однако ценил труды Платона и Аристотеля и поставил перед собой задачу перевести их

труды с греческого языка на латинский – ученый язык средневековья.

Августин стоит у истоков фундаментальной идеи средневековой христианской

философии: природа есть божественное творение, ее созерцание полезно, если его целью

является не наслаждение ею самой, а наслаждение ее Творцом. Преобразование природы – дело

сомнительное и даже нечестивое, поскольку оно означает злонамеренное вмешательство в

установленный Богом порядок. Не случайно впоследствии изыскания алхимиков считались

делом подозрительным, граничащим с колдовством.

Августин, как и многие мыслители средневековья, стоит на позиции креационизма

(творение мира «из ничего»). Приведем несколько характерных фрагментов из его сочинения

«Исповедь»: «Святой Боже! Ты создал землю и небо не из Себя, иначе они были бы подобны

Тебе. Однако и вне Тебя не было ничего, из чего Ты мог бы их создать. Следовательно, Ты

создал их из ничего».

Центральным вопросом в «Исповеди» Августина был вопрос о том, что есть человек. Он

говорит о том, что душа человека создается Богом и после этого существует вечно. Человек

состоит из души и тела. Главное в человеке – душа. «Что есть душа? Мне кажется, это

некоторая субстанция, причастная разуму, которая приспособлена к управлению телом». Но

«способ, каким соединяются души с телами, весьма поразителен и решительно непонятен для

человека, а между тем это и есть сам человек.

Познать истину может не всякая душа, но лишь та, что чиста и свята». Познать истину –

значит познать в себе образ Бога.

Августин различает мудрость и знание . «Мудростью следует называть знание вещей

божественных, тогда как термин «знание» приложим к знанию человеческих вещей». Если

истина принадлежит к «божественным вещам», то у Августина отсюда следует, что «истину

знает только Бог, и, может быть, узнает душа человека, когда оставит это тело, то есть эту

мрачную темницу».

Августин рассматривает проблему свободы воли и зла. Он выделяет три вида зла:

онтологическое, моральное и физическое . В онтологическом аспекте Августин утверждает,

что существуют различные ступени бытия и его совершенства. Зло – низшая ступень,

отсутствие блага. Оно необходимо для гармонии целого; зло допущено Богом как часть

всеобщего порядка и служит украшению целого. Без контраста добра и зла добро не имело бы

своей цены. Моральное зло – грех. Грех происходит от порочной воли, когда воля ошибочно

предпочитает высшему благу низшие, Богу – его создания. Зло физическое – болезни,

страдания, душевные муки и смерть – последствия первородного греха. Первородный грех

сделал волю уязвимой, нуждающейся в Божественной благодати. Надежду на небесное

спасение Августин связывает с аскетизмом, отказом человека от его индивидуальности,

беспрекословного следования служителям Бога.

Зло – это любовь к себе, надменная спесь; благо – любовь к Богу. Проблемой зла, а точнее

ее решением, наполнено сочинение Августина Блаженного «О Граде Божием». Но все же

главная тема этого сочинения – проблема динамики мировой истории. Прибегая к аллегории

Августин под двумя «градами» понимает два типа человеческих общностей – христианский и

языческий. «Две разновидности любви порождают два града: любовь к себе, вплоть до

презрения к Богу, рождает земной град; любовь к Богу, вплоть до полного самообладания,

рождает град небесный. Эти два «града» – град дьявола и град Бога. Тот, кто в земном граде –

предопределен к проклятию, в небесном – к спасению. Борьба этих двух общностей-градов и

предопределяет развитие мировой истории. Августин первый из философов пытается не

описать, а дать теоретический анализ всей предшествующей истории, выявить причины

движения истории человечества. И ему удается диалектическое противопоставление добра и

зла («града земного» и «града Божиего») установить в качестве причины исторического

процесса. Цель же истории – за рамками земной жизни.

Достойный человек – любящий человек. Ценность человеческой личности определяется

способностью любить: любить Бога, людей, ближних и дальних, вещи как образы Бога. «Люби,

и тогда делай, что хочешь».

Много внимания Августин уделяет проблеме веры. Вера – особого рода мышление , а

именно – мышление с согласием, одобрением. Вера, по Августину, существует прежде

понимания. Августин объясняет это с помощью примера: обучение в школе начинается с

принятия на веру слов учителя и лишь потом, постепенно развив свои способности, ученик

доходит до постижения истинного знания всего того, чему его научили. «По отношению ко

времени первичен авторитет, а по отношению к существу дела – разум». Но достижение

понимания – удел немногих, на долю остальных остается вера. Для большинства

необразованных людей, по-видимому, полезнее авторитет достойных людей, для ученых –

приличнее разум. Вера шире понимания. «Что я понимаю, тому и верю; но не все, чему я верю,

я понимаю». Религиозная вера проистекает от авторитета проповедника, а у того – от

авторитета Христа. Августину принадлежит знаменитое изречение: «Верю, чтобы понимать». В

конечном счете, Августин стремится поставить разум на службу вере, а науку – на службу

религии. Науки, прежде всего такие, как история, логика, языкознание, должны содействовать

разъяснению и проповедованию Писания.

После смерти Августина на латинском Западе наступил период застоя в религиозной

философии. Во время нашествия варваров было не до теоретических изысканий.

Схоластическая философия, спор номиналистов и реалистов. Ф. Аквинский.

Дальнейшее философское теоретизирование связано преимущественно со школой схоластики.

Схоластика – господствующее в средневековой Европе философское направление, стремящееся

дать теоретическое обоснование христианской догматике. В истории выделяются ее три

периода: это ранняя схоластика – IX–XII вв., зрелая схоластика – XIII в. и поздняя XIV–XV вв .

В период ранней схоластики христианская философия в основном опиралась на учение

Августина, переработавшего платонизм и неоплатонизм, в духе христианства. Благодаря

крестовым походам в руках европейцев оказывается большое число книг, вывезенных с

Востока. Активная деятельность их по переводу позволяет познакомиться с широким кругом

философских идей античных, арабских, европейских философов. Развивавшаяся в эпоху

безусловного господства в общественной жизни христианства, схоластика, естественно, заняла

место «служанки богословия»: делом философии было разъяснение и обоснование религиозных

истин. В XIII в. схоластика достигла своей высочайшей вершины. Схоластическая философия

отличается от классической тем, что ее заключения заранее ограничены Священным Писанием

и догмами Церкви.

В XIII в. в странах Западной Европы наступает заметное оживление. Развиваются

товарно-денежные отношения, усиливается роль городов, растет слой ремесленников и купцов.

Умножаются богатства церкви. Усиливается социальная борьба, множатся еретические

движения.

Нужды экономики и социальной жизни требовали образованных людей. В обществе

усиливаются светские тенденции. В крупных городах возникают университеты, среди них

Болонский, Парижский, Оксфордский, Кембриджский. В университетах обычно было четыре

факультета: права, медицины, теологии и свободных искусств. Факультет свободных искусств

был подготовительным для факультета теологии. Методы преподавания – лекции и семинары,

семинар проходил в форме дискуссии; тема предлагалась студентами в форме вопроса для обсуждения, студенты предлагали ответы, завершал семинар преподаватель.

В данный период позднего средневековья сформировался устойчивый интерес к

аристотелизму; этому способствовали контакты с арабской философией, где произведения

Аристотеля были очень популярны. В XIII в. сочинения Аристотеля стали широко переводиться

на латинский язык. Однако, церковь стремилась препятствовать распространению учения

Аристотеля, рассматривала его учение как ересь. Для борьбы с ересями был учрежден особый

суд – инквизиция. Но попытки запрета оказались непродуктивными. И тогда христианским

идеологам было вменено приспособить философию Аристотеля к потребностям церкви.

Удачную попытку приспособить Аристотеля к учению католической церкви,

систематизировать и обосновать христианскую догматику предпринял Фома Аквинский

(1225–1274).

Первая проблема, которую рассматривает Фома, – взаимоотношение веры и разума ,

сохраняя примат веры над разумом. Далее, уверяет в возможности согласования Священного

Писания с разумом, поясняя это библейским примером. В Книге Бытия говорится, что «Бог

создал два великих светила, Солнце, Луну, а также и звезды». Этим Священное писание как

будто хочет сказать, что Луна больше всех звезд; но так как установлено неопровержимыми

доказательствами, что это неверно, то не следует упорно защищать этот буквальный смысл.

Нужно искать другой, соответствующий этой фактической истине; можно, например, сказать,

«что слова «великое светило» обозначают только величие Луны по отношению к нам, а не

величину самого ее тела».

Фома утверждал, что философия и частные науки выполняют по отношению к теологии

служебные функции. Теология обращается к помощи философии, чтобы сделать положения

веры понятными и убедительными для человеческого разума. Он также говорил, что есть

общие объекты и явления для размышления, как теологии, так и науки. Некоторые истины

Откровения могут быть доказаны рациональным путем, например, истины о существовании

Бога, бессмертии человеческой души и другие. Но есть истины, которые нельзя доказать при

помощи разума, они относятся исключительно к сфере теологии, например, догмат о творении

во времени, о первородном грехе, о таинствах, о Святой Троице и тому подобные догматы и

сюжеты Священного Писания.

В своем труде «Сумма теологии» Фома Аквинский выдвинул пять онтологических

доказательств бытия Бога.

1. Так называемые кинетические доказательства, основывающиеся на понятии движения.

«Все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное». Один предмет движим

другим, другой третьим и т. д. Мы должны дойти до первой причины движения. Такой

причиной должен быть Бог.

2. Доказательство, основывающееся на понятии производящей причины. В цепи

производящих причин должна быть первая производящая причина, каковую все именуют

Богом.

3. Доказательство, основывающееся на понятиях необходимости и случайности. Первой

предельной необходимостью всех конкретных необходимостей и случайностей, по общему

мнению, есть Бог.

4. Доказательство от степеней совершенства. Это доказательство исходит из предпосылки,

что в вещах проявляются различные степени совершенства в форме благородства, добра,

красоты. По мнению Фомы, о различных степенях совершенства можно говорить лишь по

сравнению с чем-то наиболее совершенным. Самой совершенной сущностью для всех

сущностей является Бог.

5. Доказательство от божественного руководства миром. В вещах и явлениях, говорит

Фома Аквинский, наблюдается целесообразность деятельности и поведения, которая особенно

заметна в живых существах: все стремятся достичь чего-то наилучшего, хотя одни это желают

сознательно, другие – инстинктивно. И кто-то должен целенаправленно руководить миром:

«Его мы именуем Богом».

Бог, согласно Фоме, – действующая и конечная причина мира. Бог – само бытие, а мир

обладает бытием, существованием.

Особенности арабской средневековой философии.

Арабская философия возникает значительно позже индийской,

китайской и греческой. В культурном развитии арабские племена

уступали другим восточным народностям и европейцам. Бурное

развитие культуры па Аравийском полуострове началось только в

VII в., с появлением повой монотеистической религии — ислама.

Ьго обширная религиозная литература, а также учения отдельных

философов античности явились источником и основой арабо-му-

сульмапской философской традиции.

Основатель ислама — пророк Мухаммед (VI — VII вв.), выхо­

дец из племени курейшитов. Главный письменный источник ис­

ламского вероучения — Коран (букв, «чтение», «декламация») —

священная книга мусульман. Согласно религиозной традиции,

она была записана учениками Мухаммеда, который получал ду­

ховные наставления от ангела Джабраила — посланника Алла­

ха (Бога). Корап состоит из 114 сур (глав), посвященных теоло­

гическим, этическим, эсхатологическим, правовым вопросам. Дру­

гой не менее важный источник ислама — Сунна (обычай, пример,

традиция) — собрание изречений Мухаммеда и описаний его

деяний.

Арабская философия — принятое в научной литературе услов­

ное обозначение средневековой мусульманской философии стран,

входивших в Арабский халифат. Поэтому имеются в виду не

только этнические арабы, но и персы, турки, египтяне, евреи, уз­

беки, таджики и другие нации и народности, представители кото­

рых и сформировали то, что обобщенно именуется арабо-мусуль-

мапской философией.

Непосредственными предшественниками арабских философов

явились мутазилиты (букв, «отделившиеся») — ранние мусуль­

манские философствующие теологи, заложившие основы ислам­

ского богословия (калам) в качестве самостоятельной, отдельной

от исламского права (фикх), области знаний. Мутазилиты первы­

ми стали применять рациональные методы античной философии

для комментирования религиозных вопросов.

Учения античных философов арабы узнали от восточных

христиан (сирийцев и др.). Сначала наибольшее внимание уделя­

лось Платону и неоплатоникам. Но со временем интерес сместил­

ся в сторону Аристотеля. Историки философии полагают, что

именно его метафизические, физические и логические трактаты

оказали наибольшее влияние па арабо-мусульмаискую мысль.

Вместе с тем необходимо принять во внимание, что воспринятый

мусульманами аристотелизм во многом имел иеоплатопизироваи-

ный характер. Во-первых, литература, по которой мусульмане на­

чали изучать Аристотеля («Теология Аристотеля», «Книга о при­

чинах»), включала фрагменты произведений неоплатоников —

Плотина и Прокла. Во-вторых, неоплатоническая философия во

многих случаях больше способствовала решению специфических

задач, стоящих перед исламскими богословами.

Социально-экономические и мировоззренческие основания философии Возрождения.

В период расцвета средневековья созревали материальные предпосылки для

возникновения новых производственных отношений. Укреплялись общественные слои

населения, феодальные поместья и предместья преобразовывались в крупные города,

усиливались противоречия не только между мелкими товаропроизводителями и феодалами, но

и между нарождающимися классами. В недрах средневековой цивилизации шло накопление

первоначального капитала.

Эпоха Возрождения для Европы – это эпоха зарождения капиталистических отношений,

формирования государств и абсолютных монархий, период глубоких социальных конфликтов –

Крестьянской войны в Германии, религиозных войн во Франции и Нидерландской буржуазной

революции. Философская мысль Возрождения рождалась в борьбе итальянских горожан за

создание и укрепление независимых городов-республик; она развивалась во времена

возвышения абсолютизма, Реформации и католической реакции в Европе. Судьбы философских

учений и самих философов нельзя понять вне социально-политических и идеологических

конфликтов этой эпохи.

С эпохой Возрождения обычно связывают целый ряд изменений в

социально-экономической и духовной жизни Западной Европы, начиная с XIV и по XVI в.

Официальной философией вначале этого периода была еще схоластика, но возникновение

культуры гуманизма, возобновление античного философского наследия и значительные

достижения в области естествознания привели к тому, что изменяющееся мировоззрение

отразилось более отчетливо в искусстве и этике, а затем и в науках о человеке и обществе.

Поэтому философское мышление эпохи Возрождения принято характеризовать как

антропоцентрическое.

Несмотря на то, что в философских концепциях Николая Коперника (1473–1543),

Николая Кузанского (1401–1464), Джордано Бруно (1548–1600), Томмазо Кампанеллы

(1568–1639) и других отражался переходный характер этой эпохи, тем не менее, изменения в

умонастроениях людей были существенны. Эти перемены были связаны, прежде всего, с

процессами секуляризации (освобождением от религиозных и церковных догм). Такие

процессы происходили во всех областях общественной жизни. Самостоятельность по

отношению к церкви приобретали не только экономическая и политическая жизнь, но и наука,

искусство, философия. После эпохи средневековья новые производственные отношения не

могли далее развиваться в границах теологического миросозерцания. В связи с развитием

производства назрела необходимость естественнонаучного объяснения процессов и явлений

природы и общества.

Философия Возрождения тесно связана с развитием современного ей естествознания,

великими географическими открытиями, ростом объема сведений о живой природе, первыми

шагами в области систематизации растений, возникновением научной анатомии, открытием

кровообращения, развитием математики и механики и в особенности – с созданием Коперником

новой космологии.

Выделение философии эпохи Возрождения в качестве особого этапа в истории философии

обусловлено специфическим характером поставленных ею проблем, что определило ее отличие

от философии средневековья и Нового времени.

Философская мысль Ренессанса охватывает два с половиной столетия (от раннего

гуманизма XIV до натурфилософии конца XVI – начала XVII в.) и не может рассматриваться

только как этап разложения средневековой схоластики. Безусловно, она строилась совсем на

других основаниях, но, вместе с тем, это не означает полного разрыва со всем наследием

средневековой мысли. Великие художники, поэты, философы и ученые Возрождения – это

люди, прежде всего, воспитанные на христианских традициях средневековья. Например, на

формирование учений Н. Кузанского и Дж. Бруно плодотворное воздействие оказывали

концепции средневекового неоплатонизма («Ареопагитики» (труды, приписывавшиеся по

церковной традиции ученику ап. Павла Дионисию Ариопагиту), Шартрская школа (XII в.),

Давид Динанский (нач. XIII в.)), свободомыслие Аверроэса нашло продолжение в трудах Пико

делла Мирандолы (1463–1494), Мишеля Монтеня (1533–1592), Дж. Бруно.

Философские воззрения Н. Кузанского.

Не будет преувеличением назвать Николая

Кузанского ключевой фигурой в философской мысли эпохи Возрождения. Родившись в

южногерманском селении Куза, Николай Кребс (такова его настоящая фамилия) поступает в

школу «братьев общей жизни» в Голландии, где обучались «свободным искусствам»,

занимались комментированием теологических и философских книг, изучали греческий и

латинский языки. По возвращении в Германию он поступает в Гейдельбергский университет,

известный своим номиналистским «духом». В 1417 г., переехав в Падую, он поступает в школу

церковного права. Одновременно его привлекает естествознание, математика, география,

астрономия, а главное – философия. С 1426 г. он принимает сан священника. Несмотря на это,

Кузанский выдвигает идею бесконечности Вселенной в пространстве. Вселенная однородна,

равноценна в своих различных частях, которые не лишены обитателей. Тем самым он

становится предшественником Н. Коперника и Дж. Бруно и провозвестником

гелиоцентрической картины мира.

В философии он ориентировался на идеи неоплатонизма, но как мыслитель, разрывает со

средневековой схоластической традицией богословия. Ему чуждо создавать

рационалистическую систему веры, для подкрепления которой чаще всего использовали

авторитет Аристотеля. Центральное место в философии Кузанского занимает проблема

соотношения Бога и мира (конечного и бесконечного).

Кузанский отрицает возможность познания Бога через перечисление его атрибутов: ни

одно определение, ни все взятые в совокупности не могут исчерпать божественной сущности. В

таком подходе чувствуется отказ от канонической теологии и уже видится философский

подход, в котором Бог есть философская категория, означающая бесконечное начало и скрытую

сущность всего. Философский Бог Николая Кузанского – это идея, характеризующая

первоначало всего сущего. Отвергая в философии теологическую и библейскую терминологию,

рассматривая соотношение конечного мира вещей и бесконечной сущности, он отказывается от

понятий «акт творения», «эманация» и развивает теорию «развертывания» из Бога того, что

содержится в нем в «свернутом» виде. Мир есть то, что развертывается из Бога. Вселенная есть

развертывание божественного первоначала, а вечное развертывание есть ее развитие!

Бог, согласно Н. Кузанскому, есть абсолютный максимум, бесконечность, но Он неделим,

а это означает, что он абсолютный минимум. Кузанский формулирует идею мистического

пантеизма: «Бытие бога в мире есть ни что иное, как бытие мира в Боге». Диалектическое

понимание Бога как единства противоположностей сближает бесконечного Бога и конечный

мир.

Но Бог и природа не одно и то же. Материя – всего лишь видимый мир, мир кажимости, за

которым скрывается мир сущности. Но природа рассматривается им как единство

противоположностей, т. е. диалектически. Природный мир представляет собой живой организм,

одушевленный мировой душой. Все части мира находятся в постоянной динамике и всеобщей

связи.

Особое место в философской концепции Кузанского отводится человеку. Человеческая

природа рассматривается им как результат наиболее значительного, высшего божественного

творения. Звучат даже идеи обожествления человека, которого он называет «очеловечившимся

Богом». Согласно воззрениям Кузанского, человек есть диалектическое единство конечного и

бесконечного. В онтологии Кузанского человек стоит выше всех существ и помещен ближе

всего к Богу.

Человеческая природа в учении Кузанского представляет собой высшее и наиболее

значительное божественное творение, «лишь немного пониже ангелов» говорит автор «Ученого

незнания». Характерное для всего сущего «совпадение противоположностей» находит свое

выражение и в человеческой природе. Соотношение «свернутого» в боге максимума и

«развернутой» в космосе ограниченной бесконечности отражается и в человеческой природе.

Но такая божественная «полнота совершенства» может быть свойственна лишь человеческой

природе в целом, а не отдельному человеку. В отдельном индивиде человеческая сущность

проявляется ограниченно. Тот, кто поднимется до «соединения с максимальностью», может

мыслиться как богочеловек. Подобное соединение возможно лишь в «сыне божием». Так

учение Кузанского о человеке сливается с его христологией. Вместе с тем, это скорее не дань

средневековой схоластике, а пантеистические тенденции в его философии, связанные с учением

о «свертывании и развертывании» божественного начала, о совпадении противоположностей.

Речь идет о том, что человек «стягивает» в себе всю Вселенную. Таким образом, христианское

учение о божественном триединстве перерабатывается Кузанским в диалектическое учение о

боге, мире и человеке.

Весьма интересен подход Кузанского к проблеме познания. Сама возможность познания

мира человеком заложена в самой природе человеческого ума, в практическом характере

человеческой деятельности. Как Бог развертывает из себя мир, так человек развертывает из себя

предметы рассудка. Утверждая, что ум человека основывается на ощущениях, соединяемых с

воображением, Кузанский предвосхитил создание основ философской гносеологии.

Вопрос познания мира решался Н. Кузанским номиналистически. Не отрицая

опытно-эмпирических форм познания и признавая за ними необходимый этап познания,

который требует упорядочивания в рассудке. В результате абстрагирования возникает много

слов, – «имен». Но чувства, рассудок могут быть инструментами познания природы, а не Бога,

которого можно постигнуть лишь разумом – высшей познавательной способностью человека,

чисто духовной сущностью, порождением самого Бога.

Философские идеи Н. Кузанского воплощенные в трактатах «Об ученом незнании», «О

скрытом Боге», «О бытии – возможности», «О мудрости» оказали заметное влияние не только

на современников, эпоху, но и на формирование философской культуры мыслителей

последующих столетий.

Философию эпохи Возрождения отличает ярко выраженный антропоцентризм,

гуманизм, неоплатонизм , связанный с широкой постановкой онтологических проблем, и

специфика натурфилософии. Эти черты философия данного периода приобретала

поступательно, и они могут быть основанием трех периодов Ренессансной философской мысли

Натурфилософия эпохи Возрождения.

Систему принятых в средневековье

представлений о мире справедливо было бы назвать системой авторитетных мнений. Однако,

такая «удобная» жесткость системы в целом имела один существенный недостаток –

незначительные изменения в одном из ее элементов были способны автоматически привести к

полному ее разрушению.

Неустойчивым структурным образованием средневековья являлось научное познание.

Внешне целиком зависимое от авторитетов церкви, внутренне оно медленно, но уверенно

накапливало новые факты бытия природы, общества и человека. Кроме того, росли

противоречия между наличным знанием и требованиями производства. Вера в достоверность

картины мира Аристотеля-Птолемея уже оплачивалась высокой ценой. Ее последователи все

чаще ошибались в прогнозах, а космология и вычисление движения небесных тел обрастали

новыми дополнениями (приходилось рассчитывать более 50 кругов для движения некоторых

планет). В конце концов, такое объяснение стало многосложным и настолько путаным, что не

могло больше претендовать на истину. После античной природоцентристской картины мира

следующий скачок в развитии научного миропонимания произошел лишь в середине XVII –

первой половине XVIII в. Изменение взглядов на природу, общество и человека в Новое время

зарождалось в лоне европейской культуры задолго до этого. Предвестником такого шага еще в

XVI в. стал Николай Коперник . Предположение о том, что центр

Вселенной – Солнце (гелиоцентризм ), сделало расчеты траектории небесных тел проще и

точнее. Эта мысль и отражена в его труде «Об обращениях небесных сфер». Однако

нетронутыми остались представления о сферичности движения, замкнутости мира и

материальности сфер. Но все же Коперник порывает со всей предшествующей научной

традицией. Утверждение новой, коперниканской системы мироздания, повлекло за собой

создание новой физики, формирование нового миропонимания на основе изменения способа

мышления. Гелиоцентризм концепции Коперника вел к пересмотру всей теоцентристской

концепции человека. Пошатнулись религиозные догмы. Сократовское «познай самого себя»

стало принципом рефлексии мыслящих категориями науки людей. Научное знание

действительно становилось способом существования сознания.

Примером активизации личностных качеств человека того времени в новой,

естественнонаучной картине мира, является сторонник философии «бесконечности»,

проповедовавшейся Н. Кузанским, Дж. Бруно. Он самоотверженно распространял свои

прогрессивные естественнонаучные взгляды. Бруно утверждал, что центр вселенной находится

всюду, чем указал на необходимость пересмотра проблемы значимости человека в природе. Он

же возродил идею античных атомистов о множественности миров. «Разорвав» границы

Вселенной, Бруно, тем самым, средствами естественнонаучного анализа показал значимость

человека во Вселенной: кончилось одиночество человечества, появилось стремление к поиску

иных миров, поменялись векторы цели и смысла жизни. На смену учения об иерархии

пространства пришло новое представление об однородности физического пространства вечной

и бесконечной вселенной. Оказалось, мир земной и человеческий вписывается в бесчисленное

множество миров в беспредельном пространстве. Так возникла проблема о месте человека в

механистической картине мира. Если Земля оказалась одним из небесных тел, а не низшей

ступенью в иерархии, то человек живет «в небе», а не в «подлунном мире», тем самым он из

«низшего», греховного существа, как это считалось в средневековье, превращается в более

возвышенное земное создание, олицетворяя собой центр притяжения.

Помимо этого Бруно, не принимая ни одну религию, вообще отрицал Бога в привычном

понимании, говоря в «Диалогах», что природа, материя сама является Богом и создателем

(пантеизм ): «Все природные формы происходят из материи и снова в материю возвращаются».

Таким образом, в представлениях человека о мире на смену божественной воле пришла

необходимость естественного природного закона.

Между тем события в Европе (войны, болезни) все больше убеждали человека, что ни в

людях, ни в природе нет имманентной (внутренне присущей) разумности. Просвещенный

европеец воспринять аристотелевский образ мироздания как замкнутого, гармоничного и

совершенного Космоса уже не мог. Он не узнавал мир в возвышенно-идеальной картине

мироздания, которую рисовал Аристотель и вслед за ним Фома Аквинский. В силу

экономического интереса и силой научного познания наука и философский материализм

набирали мощь. Для образованного человека того времени постепенно становилось ближе

атомарное, естественное объяснение мира. Новая наука рождалась в ходе упорной борьбы

против схоластики и религиозного миросозерцания, в ходе идеологической борьбы буржуазии с

феодализмом.

Дальнейшее бурное развитие промышленности предоставило множество фактов для

различных областей науки. Печатный станок, часы, оптика, «импорт изобретений с Востока»,

географические открытия – все эти «интересы производства» доставили материал и

возможности для развития естествознания. Подтверждением тому служит открытие Тихо Браге

(1546–1601), сделанное им в 1577 г. Изучая с помощью наблюдения движение одной кометы,

он заметил, что траектория ее движения пересекает орбиты планет. Результат привел в

замешательство. Это означало, что кристаллические сферы, предназначенные для движения

планет, не существуют. Практика показала несостоятельность общепринятой теории, ее

заблуждение. Вместо «хрустальных» сфер, от которых не мог отказаться даже Коперник, Браге

ввел орбиты или траектории. Кроме того, комета, движение которой он вычислял, двигалась, по

его мнению, по овальной орбите. Это вскрывало еще одну брешь в традиционной космологии,

пошатнулась догма о совершенстве кругового движения, и было предвестником эллиптических

орбит.

Впоследствии Иоганн Кеплер (1571–1630) – сторонник взглядов Коперника – в

результате математических изысканий пришел к выводу, что, используя комбинации кругов

(метод, введенный Птолемеем), объяснить «нерегулярное» движение Марса невозможно. Не

дает ответа и предположение об овальных орбитах планет. Но вот эллиптические орбиты с

варьирующейся скоростью все объясняли. Кеплер осуществил переворот внутри самой

«коперниканской революции». Более того, на основе одного из законов, открытых им, он

предположил, что Солнце является причиной движения планет. Не Бог, а реальная частица

Вселенной – Солнце – есть причина движения планеты Земля. В результате открытия Кеплера

отпала надобность во всем сверхъестественном, стала разрушаться религиозная картина мира и

природоцентристская концепция человека. Таким образом, августинова парадигма вошла в

контрадикторное противоречие (т. е. противоречие, неразрешимое в условиях данной системы)

с постоянно увеличивающимся знанием о мире и месте человека в нем.

Антропоцентризм и гуманизм Ренессанса.

Утверждение антропоцентризма в европейской культуре эпохи

Возрождения связано с деятельностью гуманистов. Гуманизм

в широком смысле — мировоззрение, в котором человек считается

высшей ценностью. Оно отстаивает идеи человечности и челове­

ческого достоинства, свободу и справедливость. В узком смысле

гуманизмом называется культурное движение в Европе XIV—XV вв.,

целью которого было изучение и популяризация античных язы­

ков, литературы и искусства, а также философии. Родина гума­

низма — Италия, идейный центр — Флоренция. Видные предста­

вители: Данте Алигьери (XIII—XIV вв.), Франческо Петрарка

(XIV в.), Лоренцо Валла (XV в.), Марсилио Фичино (XV в.),

Пико делла Мирандола (XV в.), Эразм Роттердамский (XV—

XVI вв.) и др. (основные философские идеи Возрождения см. схе­

му 23).

Уже Данте — предшественник и вдохновитель гуманистов —

в своих произведениях человеком интересуется больше, чем Бо­

гом. Человек, утверждает он, есть «величайшее чудо». Позже

у гуманистов этот интерес выльется в определенный антропо­

центризм. Что же изменяется в понимании человека?

Во-первых, реабилитируется природное начало. Все телесное

и чувственное, считавшееся в Средние века греховным, теперь

воспринимается в качестве естественного и неотъемлемого (по

крайней мере, па Земле) аспекта человеческой сущности.

Эпикурейское отношение к жизни, точнее, к чувственным удо­

вольствиям оказывается весьма созвучным мировосприятию Воз­

рождения. Закономерно, что земная жизнь со всеми ее благами

начинает цениться если не больше, то уж никак не меньше небесной.

Во-вторых, переосмысливается место человека в мире и пред­

определенность его судьбы. Не бог, не звезды, утверждает Пико,

а сам человек благодаря дарованной свободной воле решает свою

судьбу. Философ подчеркивает, что человек является господином

как внешней, так и внутренней, т.е. своей собственной, природы

(ум и душа). Если он возвышается над пей, значит он возвыша­

ется и над небесами. В формировании подобных умонастроений

талантливого графа Пико не последнюю роль сыграли эзотериче­

ские каббалистические трактаты, к которым он относился с боль­

шим почтением.

120

В-третьих, несмотря па реабилитацию природного начала, гу­

манисты не отрывают человека от Бога, а, наоборот, сближают их.

Происходит обожествление человека как существа, поставленного

властвовать над природным и социальным миром (Фичино).

При этом существенно изменяется от­

ношение к деятельности. Для средневеко­

вого мышления труд есть проклятие, кара

за грехи. Искупление грехов трудовым

способом, конечно, воспринимается как

благо. Но все-таки в нем есть что-то под­

невольное. Кроме того, не труд (произво­

дительный, творческий, интеллектуальный

и т.д.) считается высшей формой челове­

ческой деятельности, а религиозное дела­

ние (молитва, изучение Библии, отправле­

ние обрядов и т.д.). Возрождение изменяет

систему ценностей. Труд постепенно пере­

стает восприниматься в качестве проклятия. Особое значение

приобретает творческая деятельность, в которой человек, подобно

Богу, создает нечто повое, эстетически прекрасное. Человек-тво­

рец (художник в самом широком смысле слова) становится объ­

ектом внимания и даже поклонения.

Культ человека-творца дополняет культ красоты. Но уже не

в небесном, абстрактном ее понимании (высшее невообразимое

совершенство Бога), а в земном, чисто человеческом. Символ ис­

кусства Возрождения — Мадонна, в которой земное, телесное па-

чало порой затмевает начало духовное.

Обожествление человека объективно способствовало возвыше­

нию достоинства личности. При этом сословные различия и родо­

вые титулы перестают иметь решающее значение. Личные способ­

ности и достижения приобретают все более существенный вес.

Вопросы для самопроверки

Каковы основные характеристики Западной средневековой философии?

Средневековая философия делится па два основных периода:

патристика (связана с религиозной и философской деятельностью

ранних отцов церкви) и схоластика (связана с систематической

разработкой христианской философии). Они, в свою очередь, рас­

падаются па несколько этапов.

1. Ранняя патристика (II — IV вв. н.э.). Формируются основы

христианских догматов, появляются первые развернутые теологи­

ческие учения. Образуется объединенная религиозная организа­

ция — церковь.

2. Зрелая и поздняя патристика (IV—VII вв.). Этот этан свя­

зан преимущественно с комментированием и началом системати­

зации христианской философии. Возрастает влияние неоплато-

88

иизма и аристотелизма. Усиливаются мистические настроения.

Появляются первые схоластические тенденции.

3. Ранняя схоластика (VII — XII вв.). После закрытия языче­

ских школ философия остается только в христианских монастыр­

ских школах. Целью схоластики как школьной философии (от гр.

схоластикос — «школьный», «ученый») было уже не свободное

изучение действительности, а разумное объяснение и доказатель­

ство истин Откровения.

4. Расцвет схоластики (XII — XIII вв.). Появляются средневе­

ковые университеты. На основе философии Аристотеля Фома Ак-

випский систематизирует католическую теологию.

5. Поздняя схоластика (XIV — XV вв.). Появляются новые

тенденции в схоластической философии: критика теологических

философских систем (томизма), возрастание интереса к натурфи­

лософии и пауке, идейные столкновения схоластических фило­

софских школ.

В чем заключается метод аллегорического толкования?

Что такое апологии; как апологеты относились к античной философии?

Апологеты на основе Евангелия пытались решить философские вопросы. Они были первыми христианскими философами, которые хотели приспособить греческое философское учение к потребностям собственных концепций. Их деятельность приходится на II столетие, называемое столетием апологетов-единственно правоверных философов.

Интересы апологетов были разные: одни работали в теории становления христианской науки, другие осуществляли практическую деятельность (как пропагандисты). Одни полемизировали с язычниками, другие - с еретиками. Одни были приверженцами эллинистической духовной культуры, другие - ее противниками. Некоторые предавались метафизическим спекуляциям, другие опирались на трезвые суждения здравого смысла.

Как рассматривалось соотношение веры и разума?

Таким образом, одна из средневековых традиций (в основном

в периоды патристики и ранней схоластики) отрицала возмож­

ность разумного познания Бога и Откровения. Более того, разум­

ное знание, а также образованность в духовных исканиях считались

вредными (Петр Дамиани — XI в.) или в лучшем случае никчемны­

ми и суетными (Бернар Клервоский — XI—XII вв.). Этот взгляд,

характерный для монашеской мистики и богословия, спустя много

столетий приведет к разделению сфер влияния религии и научно-фи­

лософской мысли, что будет иметь как свое позитивное (отход от

церковного догматизма и мракобесия), так и негативное (дегумани­

зация пауки, отклонение от этических принципов и др.) значение.

Другая традиция, характерная для схо­

ластического этапа, признавала за разумом

определенные права. Тезис Ансельма

Кентерберийского по сравнению с прин­

ципом Тертуллиана уже более конструкти­

вен: «Верую и понимаю». Фома Аквин-

ский (XIII в.) идет дальше и пытается

примирить веру и разум. С одной стороны,

примирение это опять выглядит пе в поль­

зу разума и философии. Приоритет веры

сохраняется. А философия, как у Дамиани,

низводится до положения «служанки»

богословия. С другой стороны, позиция

Аквипского способствует определенной

реабилитации разума, который схоластики

перестают воспринимать в качестве противника веры. Разум, на­

правляемый светом Откровения, позволяет человеку приближать­

ся к Богу. Таким образом, истины разума и истины веры не про­

тиворечат друг другу.

В чем заключаются концепции теоцентризма, креацентризма, персонализма в патристике?

В центре средневековой философии и всей культуры находит­

ся Бог и его отношения с человеком. Эта особенность религиоз­

ного мировоззрения называется теоцентризмом. Представления

о Боге в христианской традиции принципиально отличается от

его понимания в античной философии. На смену античному по­

литеизму приходит монотеизм (единобожие). Бог един, хотя и су­

ществует в трех ипостасях (Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Святой Дух).

Природа, согласно средневековой тео­

логии, только участвует в бытии, но под­

линным бытием не обладает. Обратим

внимание и па другой аспект проблемы

бытия. Для греков совершенным счита­

лось бытие упорядоченное, организован­

ное и ограниченное определенным пределом. Беспредельное

расценивалось как хаос, т.е. неупорядоченное несовершенство.

Теперь наоборот: Бог — беспредельное, неограниченное бытие,

и всемогущество воспринимается как высшее совершенство.

Концепция о сотворении мира Богом из

креационизмом.

Как решалась проблема универсалий в реализме и номинализме?

Реалисты (Августин Блаженный, Гильом из Шампо, Ансельм

Кентерберийский, Альберт Великий, Фома Аквинский) считали,

что общие понятия, т.е. универсалии, реально существуют и не за­

висят от человеческого сознания. Крайние реалисты полагали, что

универсалии существуют независимо от вещей и до них. Уме­

ренные думали, что они реальны, по пребывают в единичных

вещах.

Номиналисты (от лат. потеп — «имя», «название») предпола­

гали, что универсалии существуют только в сознании человека

как понятия о вещах или их наименования. По мнению Оккама,

даже Бог сначала творит вещи актом своей воли, а уже потом

в его разуме возникают идеи как представления или понятия об

этих вещах. В реальности кроме единичных вещей ничего не су­

ществует. В чистом виде эта точка зрения восходит к кипику Ап-

тисфепу и стоикам, которые, споря с Платоном, утверждали, что

идеи пребывают только в человеческом разуме. Номиналистами

были: Пьер Абеляр, Росцелин, Уильям Оккам, Николай из

Отрекура.

В чем отличие схоластики от мистики?

Спустя несколько столетий метод Боэция был развит и полу­

чил широкое распространение в периоды расцвета и поздней схо­

ластики. Его именуют схоластическим методом. Его суть —

изучение понятий и словесно-языковых конструкций в отрыве от

реальности. Такой извращенной формой диалектики средневеко­

вые философы пытались рационально осмысливать теологические

идеи. Это привело к пустым словопрениям, многочасовым дис­

куссиям и многотомным понятийным рассуждениям, объективная

предметная ценность которых была весьма невелика. Философ­

ская мысль оказалась пе только «служанкой» богословия, ее отлу­

чили от реальной жизненной проблематики и заставили зани­

маться проблематикой порой мертвых, словесных форм. Такова

была неудачная попытка использовать в качестве ключа к эзоте­

рическому символизму Откровения понятийную диалектику в ее

схоластической интерпретации.

В эпоху Возрождения схоластика испытывает противодействие

со стороны мистического христианства, возрожденного неоплато­

низма, нарождающейся светской философии и пауки. Символизм

Библии для широкой публики еще несколько столетий останется

тайной. Она будет приоткрыта только к концу XIX века.

Признавала ли арабская философия ценность идей античной философии? В чем значение средневековой арабской философии?

Арабская философия — принятое в научной литературе услов­

ное обозначение средневековой мусульманской философии стран,

входивших в Арабский халифат. Поэтому имеются в виду не

только этнические арабы, но и персы, турки, египтяне, евреи, уз­

беки, таджики и другие нации и народности, представители кото­

рых и сформировали то, что обобщенно именуется арабо-мусуль-

мапской философией.

Учения античных философов арабы узнали от восточных

христиан (сирийцев и др.). Сначала наибольшее внимание уделя­

лось Платону и неоплатоникам. Но со временем интерес сместил­

ся в сторону Аристотеля. Историки философии полагают, что

именно его метафизические, физические и логические трактаты

оказали наибольшее влияние па арабо-мусульмаискую мысль.

Вместе с тем необходимо принять во внимание, что воспринятый

мусульманами аристотелизм во многом имел иеоплатопизироваи-

ный характер. Во-первых, литература, по которой мусульмане на­

чали изучать Аристотеля («Теология Аристотеля», «Книга о при­

чинах»), включала фрагменты произведений неоплатоников —

Плотина и Прокла. Во-вторых, неоплатоническая философия во

многих случаях больше способствовала решению специфических

задач, стоящих перед исламскими богословами.

Назовите открытия в естествознании, в результате которых происходила секуляризация картины мира?

Леонардо да Винчи как человек образованный и мыслящий не

разделял теологические убеждения о том, что Земля является цент­

ром мира. Но гелиоцентрическая система открыто будет провоз­

глашена и обоснована позже, когда в 1543 г. выйдет книга польско­

го астронома Николая Коперника «О вращении небесных сфер».

Эта работа положит начало научной революции Нового времени.

Изучая идеи древних астрономов,

убежденных в реальности гелиоцентриз­

ма (пифагорейцы, Филолай, Аристарх

Самосский и др.), неоплатонизм и фило­

софские выкладки Кузапского, анализи­

руя астрономические наблюдения, Нико­

лай Коперник приходит к пониманию

ошибочности церковного геоцентриче­

ского представления о мироздании. Он

Согласно гелио­

центрической тео­

рии Коперника,

Земля вращается

вокруг своей оси

и вокруг Солнца

как неподвижного

центра вращения.

126

разрабатывает новую картину мира. Ее исходное положение —

принцип относительности Кузапского, согласно которому в ми­

роздании невозможно различить центр и окружность, так как

это требует соотнесения сферы вселенной с бесконечностью.

Другие постулаты астронома: «Мир сферичен, неизмерим

и подобен бесконечности», «Сфера неподвижных звезд нахо­

дится в покое», а «все остальные небесные тела имеют круговое

вращение». Земля тоже вращается — вокруг своей оси и вокруг

Солнца, утверждает Коперник. При этом он допускает, что

могут быть и другие центры вращения. Причина вращения не­

бесных тел — их собственная природа. Внешние источники

движения (Бог или Неподвижный Двигатель, ангелы и т.д.) не

нужны. Из гелиоцентрической теории следует, что теологиче­

ское разделение мира на «земную» и «небесную» сферы безос­

новательно. Земля, как и другие небесные тела, является

частью Вселенной.

Все эти рассуждения подрывали основу теологического ми­

ровоззрения с его аптропо- и геоцентризмом.

10. В чем смыл отличия возрожденческого антропоцентризма от средневекового?

Новое в понима­

нии человека в эпо­

ху Возрождения:

• реабилитация

природного начала

в человеке

• переосмысление

места в мире

• обожествление

человека

•идея духовного

преображения

человека.

реабилитацию природного начала, гу­

манисты не отрывают человека от Бога, а, наоборот, сближают их.

Происходит обожествление человека как существа, поставленного

властвовать над природным и социальным миром

Культ человека-творца дополняет культ красоты. Но уже не

в небесном, абстрактном ее понимании (высшее невообразимое

совершенство Бога), а в земном, чисто человеческом. Символ ис­

кусства Возрождения — Мадонна, в которой земное, телесное па-

чало порой затмевает начало духовное.

Обожествление человека объективно способствовало возвыше­

нию достоинства личности. При этом сословные различия и родо­

вые титулы перестают иметь решающее значение. Личные способ­

ности и достижения приобретают все более существенный вес.

Учение о человеке в Средние века непосредственно опиралось

па Священное Писание. Человек — творение Бога, причем «по

своему образу и подобию». Он поставлен над всеми «тварями

земными» и является царем природы, венцом творения. Более

того, подобно Богу, он даже в некотором смысле возвышается

над природным миром.

11. Какие философские направления появились в эпоху Возрождения?

Основными направлениями философии эпохи Возрождения являются:

-гуманистическое (XIV - XV вв.), представители: Данте Алигьери, Франческо Петрарка, Лоренцо Валла и др. - в центр внимания ставили человека, воспевали его достоинство, величие и могущество, иронизировали над догматами Церкви;

-неоплатоническое (сер. XV - XVI вв.), представители которого - Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Николай Кузанский, и др. - развивали учение Платона, пытались познать природу, Космос и человека с точки зрения идеализма;

-натурфилософское (XVI - нач. XVII вв), к которому принадлежали Николай Коперник, Джордано Бруно, Галилео Галилей и др., пытавшиеся развенчать ряд положений учения Церкви о Боге, Вселенной, Космосе и основах мироздания, опираясь на астрономические и научные открытия;

-реформационное (XVI - XVII вв.), представители которого - Мартин Лютер, Жан Кальвин и др. - стремились коренным образом пересмотреть церковную идеологию и взаимоотношение между верующими и Церковью;

-политическое (XV - XVI вв.), Никколо Макиавелли и др. - изучали проблемы управления государством, поведение правителей;

-утопическо-социалистическое (XV - XVII вв.), представители -Томас Мор, Том Мазо Кампанелла и др. - искали идеально-фантастические формы построения общества и государства, основанные на отсутствии частной собственности и всеобщем уравнении, тотальном регулировании со стороны государственной власти.

12. Что выражает собой понятие «гуманизм» и кто из философов Ренессанса может считаться его яркими представителями?

Гуманизм

в широком смысле — мировоззрение, в котором человек считается

высшей ценностью. Оно отстаивает идеи человечности и челове­

ческого достоинства, свободу и справедливость. В узком смысле

гуманизмом называется культурное движение в Европе XIV—XV вв.,

целью которого было изучение и популяризация античных язы­

ков, литературы и искусства, а также философии. Родина гума­

низма — Италия, идейный центр — Флоренция. Видные предста­

вители: Данте Алигьери (XIII—XIV вв.), Франческо Петрарка

(XIV в.), Лоренцо Валла (XV в.), Марсилио Фичино (XV в.),

Пико делла Мирандола (XV в.), Эразм Роттердамский (XV—

XVI вв.) и др. (основные философские идеи Возрождения см. схе­

му 23).

13. В чем заключалось философско-мировоззренческое значение трудов Н. Коперника? Что означала смена картины мира?

Согласно гелио­

центрической тео­

рии Коперника,

Земля вращается

вокруг своей оси

и вокруг Солнца

как неподвижного

центра вращения. Изучая идеи древних астрономов,

убежденных в реальности гелиоцентриз­

ма (пифагорейцы, Филолай, Аристарх

Самосский и др.), неоплатонизм и фило­

софские выкладки Кузапского, анализи­

руя астрономические наблюдения, Нико­

лай Коперник приходит к пониманию

ошибочности церковного геоцентриче­

ского представления о мироздании. Он разрабатывает новую картину мира. Ее исходное положение —

принцип относительности Кузапского, согласно которому в ми­

роздании невозможно различить центр и окружность, так как

это требует соотнесения сферы вселенной с бесконечностью.

Другие постулаты астронома: «Мир сферичен, неизмерим

и подобен бесконечности», «Сфера неподвижных звезд нахо­

дится в покое», а «все остальные небесные тела имеют круговое

вращение». Земля тоже вращается — вокруг своей оси и вокруг

Солнца, утверждает Коперник. При этом он допускает, что

могут быть и другие центры вращения. Причина вращения не­

бесных тел — их собственная природа. Внешние источники

движения (Бог или Неподвижный Двигатель, ангелы и т.д.) не

нужны. Из гелиоцентрической теории следует, что теологиче­

ское разделение мира на «земную» и «небесную» сферы безос­

новательно. Земля, как и другие небесные тела, является

частью Вселенной.

Все эти рассуждения подрывали основу теологического ми­

ровоззрения с его аптропо- и геоцентризмом. В этом достоинст­

во повой картины мироздания Коперника и ее революционное

значение. Но был у нее и один существенный недостаток (ряд

других оказались легко преодолимы, поэтому о них мы не упо­

минаем) — отказ от принципа иерархической организации бы­

тия. То, что наука Нового и Новейшего времени не признавала

реальность трапсфизического космоса (миров высших измере­

ний), в определенной мере является следствием воззрений аст­

рономов и натурфилософов Возрождения.

Николай Коперник еще не дает опреде­

ленного ответа па вопрос о пределах Все­

ленной. С одной стороны, он ограничивает

ее сферой неподвижных звезд, с другой —

называет «подобной бесконечности».

14. Насколько значительными оказались философские взгляды Н. Кузанского и что именно мы можем поставить ему в заслугу, как мыслителю, определившему дальнейшее развитие философии?

Большой вклад в развитие диалектического понимания бытия

внесли учепый-кардипал Николай Кузанский и сапожник Якоб

Беме. Кузанский, опираясь па Платона и неоплатоников, в каче­

стве исходного пункта своей онтологии принимает Бога как Еди­

ное. Но, в отличие от них, он считает, что Бог не имеет противо­

поставлений (пе-едипое, или сотворенный мир), он охватывает

все. А значит — Бог бесконечен (абсолютный максимум). Но

в бесконечности противоположности неразличимы и фактически

совпадают. Следовательно, и в Боге все различия исчезают. Абсо­

лютный максимум совпадает с абсолютным минимумом. Таким

образом, Кузанский открывает принцип совпадения противопо­

ложностей и приходит к подтверждению аксиомы античного фи­

лософа Анаксагора — «все во всем». «Бог через все — во всем, —

пишет кардинал, — и все через все в Боге». Иными словами, аб­

солютный максимум включает абсолютный минимум, а он, в свою

очередь, содержит абсолютный максимум. В переводе с абстракт­

ного языка па предметный это означает, что Вселенная (как тво­

рение Бога) охватывает все вещи, а каждая вещь содержит в себе

124

Вселенную — в ее «свернутом» виде. Человек в таком случае есть

микрокосм, заключающий в себе потенциальный макрокосм.

Принцип совпадения противоположностей в бесконечности

Кузанский иллюстрирует наглядным примером из геометрии.

При увеличении до бесконечности радиуса круга его окружность

стремится к бесконечной прямой линии. Диаметр круга не просто

становится параллельным окружности, а может совпадать с пей.

При этом если круг бесконечен, то в нем могут отождествляться

дуга, радиус, диаметр, окружность. А любая точка может быть

центром и вместе с тем крайним пределом. Другой пример. Если

в треугольнике одна сторона бесконечна, то он практически пре­

вращается в прямую линию. Значит, прямая в бесконечности ста­

новится и кругом, и треугольником, и другой фигурой, что указы­

вает па сглаживание, свертывание и объединение различий.

Осмысление абстрактного принципа совпадения противополож­

ностей имело далеко идущие последствия как в философии, так и

в пауке. Прежде всего он указывал па относительность фундамен­

тальной аксиомы здравого смысла и традиционной логики — запре­

та па объединение противоположностей (или «да», или «нет»; и

«да», и «пет» невозможно). Оказалось, возможно. Позже, в XIX—

XX вв., паука это обоснует. Другим важнейшим следствием яви­

лось изменение представлений о Вселенной. По мысли Кузанского,

Вселенная, будучи божественным творением, неотъемлемо сущест­

вует в Боге. Так как он бесконечен, то бесконечна и Вселенная.

Значит, она не имеет центра и предела, хотя и ограничена в Боге.

Здесь теологическому геоцентризму (Земля — центр мира) был па-

песен первый удар. Хотя богословы это поняли не сразу.

15. Подумайте, почему в эпоху Возрождения формируется культ творческой деятельности?

Такой силы, такой власти своей над всем существующим, в том числе и над самим собой, человек не чувствовал ни в античности, ни в средние века. Ему не нужна теперь милость Бога, без которой, в силу своей греховности, он, как полагали в средние века, не мог бы справиться с недостатками собственной "поврежденной" природы. Он сам - творец, а потому фигура художника-творца становится как бы символом Ренессанса.

Всякая деятельность - будь то деятельность живописца, скульптора, архитектора или инженера, мореплавателя или поэта - воспринимается теперь иначе, чем в античности и в средние века. У древних греков созерцание ставилось выше деятельности (исключение составляла только государственная деятельность). Это и понятно: созерцание (по-гречески - "теория") приобщает человека к тому, что вечно, то есть к самой сущности природы, в то время как деятельность погружает его в преходящий, суетный мир "мнения". В средние века отношение к деятельности несколько меняется. Христианство рассматривает труд как своего рода искупление за грехи ("в поте лица твоего будешь есть хлеб твой") и не считает больше труд, в том числе и физический, занятием рабским. Однако высшей формой деятельности признается здесь та, что ведет к спасению души, а она во многом сродни созерцанию: это молитва, богослужебный ритуал, чтение священных книг. И только в эпоху Возрождения творческая деятельность приобретает своего рода сакральный (священный) характер. С ее помощью человек не просто удовлетворяет свои сугубо земные нужды, он созидает новый мир, создает красоту, творит самое высокое, что есть в мире, - самого себя.

Тема 4

Философия Нового времени (XVII-XIX вв.)

Развитие буржуазных отношений в обществе повлекли за собой изменения не только в

экономике, политике и социальных отношениях, меняется и сознание людей. Важнейшим

фактором такого изменения общественного сознания оказывается наука, и прежде всего

экспериментально-математическое естествознание, которое как раз в XVII в. переживает

период своего становления: не случайно XVII в. обычно называют эпохой научной революции.

В Новое Время, в отличие от античности и Средневековья, сформировалось новое

представление о науке. Наукой стали заниматься ради практической пользы. Природа стала

пониматься как практическое бытие и поэтому главной наукой стало естествознание.

Появляется ориентация на познание объективной природы, осмысление и обобщение

результатов науки, утверждение философского материализма.

Особенностью науки Нового Времени является, с одной стороны, опора на

опытно-экспериментальное знание как средство достижения истины, свободное от авторитетов

и догматов и, с другой стороны, успехи математики. Лидером естествознания среди наук стала

механика (наука о движении тел, наблюдаемых непосредственно или с помощью

инструментов).

Формируется механистическая картина мира. С позиции данной картины мира трактуются

все явления природы (машины, созданной Творцом). В данной картине мира роль Бога сведена

к минимуму – создание материи и ее первотолчка. Далее – развитие мира подчиняется законам

причинно-следственных связей.

Развитие науки побуждает философов постоянно согласовывать свои представления с

достижениями науки. Философия перенимает у естествознания стиль мышления, идеалы,

ценности. Акцент философов XVII в. ставился на методологических проблемах познания.

Познание рассматривается как зеркальное отражение действительности в сознании человека.

Разуму отводится роль стороннего наблюдателя.

XVII в. – время критики Средневековой схоластики. Наиболее ярый критик схоластики –

Рене Декарт. Френсис Бекон и Томас Гобб утверждали, что построить надежное здание

истинной философии можно только опираясь на опытно-экспериментальное естествознание.

Именно они заложили фундамент эмпиризма (от греч. empiria – опыт; источник познания

– в опыте). Для эмпиризма характерно взаимодействие 2-х источников получения знания –

органов чувств человека и разума. Рене Декарт, Барух Спиноза, Лейбниц видели в математике

проявление «естественног

Эмпиризм: Ф. Бэкон, Д. Локк.

Одним из крупнейших философов Нового времени и

родоначальником эмпиризма был английский аристократ, лорд Фрэнсис Бэкон (1561–1626).

По окончании Кембриджского университета Ф.Бэкон избирается в парламент и делает

политическую карьеру, вершиной которой становится его назначение лордом-хранителем

королевской печати при короле Якове I. Будучи лордом-канцлером, Бэкон был привлечен к

суду. После своего помилования Бэкон не возвращается на государственную службу и

полностью посвящает себя научной и литературной деятельности. Он первым поставил перед

философией цель создать научный метод. Бэкон считал, что цель научного знания – впринесении пользы человеческому роду; в отличие от тех, кто видел в науке самоцель, он

подчеркивает, что наука служит жизни и практике и только в этом находит свое оправдание.

Общая задача всех наук – увеличение власти человека над природой. Его знаменитый афоризм

– «Знание есть сила» становится для науки последующих веков знаменем, под которым

совершаются открытия, целью которых становится удовлетворение потребностей человека,

улучшение его жизни и получение власти над природой. Говоря о назначение науки, Бэкон

писал не только о созерцательном благе научного поиска, «но поистине о достоянии и счастье

человеческом и о всяческом могуществе и практике. Ибо человек, слуга и истолкователь

природы, столько совершает и понимает, сколько охватил в порядке природы делом и

размышлением; и свыше этого он не знает и не может. Никакие силы не могут разорвать или

раздробить цепь причин; и природа побеждается только подчинением ей. Итак, два

человеческих стремления – к знанию и могуществу – поистине совпадают в одном и том же…»

Для Бэкона предметом философии являются Бог, природа и человек. Философия,

ориентирующаяся на науку, концентрирует внимание на природе (богословие, как философское

богопознание, находится за пределами науки); задача «естественной философии» – познать

единство природы, дать «копию Вселенной». Всех философов, согласно воззрениям Бэкона,

можно разделить на три группы. Одних можно сравнить с пауками, которые ткут паутину своей

системы лишь из индивидуального сознания; их представления и утверждения не

подтверждаются опытом. Вторые – уподоблены муравьям, они собирают в свой философский

муравейник все, что встречается им на пути; это грубые эмпирики. Истинный философ подобен

пчеле, которая облетает цветы, собирает различные соки и перерабатывает их в мед. Для Бэкона

подлинным идеалом становится философ-пчела, философ, который перерабатывает в своем

мышлении данные опыта и поднимается до предельных обобщений.

Главной философской проблемой в учении Бэкона становится поиск и обоснование

метода. Не отвергая значения дедукции (как движения от общего к частному в познании) в

получении нового знания, Ф. Бэкон выдвигал на передний план индуктивный метод научного

познания, опирающийся на результаты эксперимента, при котором процесс познания движется

от частного к общему. Он критикует философов-схоластов эпохи средневековья, во всем

искавших подкрепление своим рациональным умозаключениям авторитетные аргументы

Платона или Аристотеля. Чтобы ответить на вопрос: «Сколько ног у мухи?», вовсе не

обязательно обращаться к наследию Аристотеля. Необходимо установить это опытным путем.

«Самое лучшее из доказательств, – писал Бэкон, – есть опыт, если он коренится в

эксперименте».

Экспериментальное естествознание, за которое ратует Бэкон, не всегда может

использовать полную индукцию. Это означает, что ученый не в состоянии провести полное

перечисление и изучение всех предметов одного класса. В результате он прибегает к неполной

индукции, означающей получение вывода по эксперименту, охватывающему не весь класс

одновременно. Классическим образцом того служит приводимый еще самим Ф. Бэконом

пример с белыми лебедями, когда мы делаем вывод, что все лебеди белы, поскольку не видели

всех лебедей, включая черных.

Предлагаемый Бэконом метод индукции, был описан еще Аристотелем, но не находит у

последнего абсолютного значения. Бэкон абсолютизирует индукцию как метод познания

природы и разрабатывает его теорию, согласно которой обязательно прохождение пяти этапов

исследования, результаты которых фиксируются в соответствующей таблице. Весь объем

эмпирического индуктивного исследования включает в себя пять таблиц:

1. Таблица присутствия (перечисление всех случаев встречающегося явления);

2. Таблица отклонения или отсутствия (фиксация случаев отсутствия признаков у

родственных предметов);

3. Таблица сравнения или степеней (сопоставление несоответствия признаков того или

иного предмета);

4. Таблица отбрасывания (исключение отдельных признаков, не типичных для явления

или предмета);

5. Таблица «сбора плодов» (здесь формируется вывод на основе того общего, что имеется

в предыдущих таблицах).Исторический опыт показывает, что предложенный метод до сих пор действенен во всех

эмпирических научных исследованиях. Но почему же опыты прошлого не имели

положительного успеха, задает вопрос Бэкон. Ответ мы находим в его критической философии,

направленной на выявление причин человеческих заблуждений и выработку рекомендаций по

их преодолению.

По мнению Ф. Бэкона, главными препятствиями на пути к знанию становятся

заблуждения, предрассудки. Человеческое сознание засорено «идолами» или «призраками»

познания. Чтобы не стать их «заложниками», нужно устранить все препятствия, мешающие

познанию истины и «очистить площадь ума». На пути к истине идолы – это ловушки,

искаженные образы действительности, ложные представления и понятия. Бэкон выделяет

«идолов» четырех видов. 1. «Идолы рода» коренятся в самой природе человека. Это ложные

представления, присущие всему «роду человеческому», являющиеся результатом

ограниченности человеческого ума и органов чувств. «Ум человека, – отмечал Бэкон, –

уподобляется неровному зеркалу, которое примешивая к природе вещей свою природу,

отражает вещи в искривленном и обезображенном виде». 2. «Идолы пещеры» обусловлены

индивидуальным жизненным опытом и узостью («пещерностью») этого опыта; в этом опыте –

и ошибки, почерпнутые из книг, основанные на заблуждениях других людей. Идолы пещеры

есть искаженные представления, связанные с субъективным восприятием окружающего мира.

Причина заблуждений – в неспособности выйти за пределы «пещеры» собственной

субъективности. 3. «Идолы рынка (площади)» возникают в результате принятия слов «толпой»,

при «взаимной связанности» людей, когда слова либо имеют разный смысл, либо обозначают

несуществующие вещи; включаясь в язык исследователя, они мешают достижению истины. Это

заблуждения, связанные с неправильным употреблением слов. В науке и философии это

заблуждение связано с неустоявшимся категориальным аппаратом. 4. «Идолы театра» –

некритические заимствования из различных философских систем или научных теорий. Каждая

философская система, считал Бэкон, это драма или комедия, разыгранная мудрецом. Те или

иные философские творения, гипотезы ученых, многие начала и аксиомы наук. Они созданы

как бы для театрального представления, для «комедии» (игра в вымышленные искусственные

миры). Необходимо уметь распознавать все эти «идолы» и преодолевать их. Построение

понятий «через истинную индукцию, – утверждал Ф. Бэкон, – есть, несомненно, подлинное

средство для того, чтобы подавить и изгнать идолы».

Взгляды Ф. Бэкона, изложенные им в трактате «О достоинстве и приумножении наук»

(1623) и наиболее известном сочинении «Новый органон наук» (1620) принесли автору

прижизненную славу. Начатая в 1627 г. и посмертно изданная книга «Новая Атлантида» не

была закончена. Однако в изданных произведениях Ф. Бэкона явственно прослеживается его

решимость отстаивать эмпиризм как наиболее действенный метод обновляющейся науки. К

иному варианту понимания методологии научного исследования приходит великий

французский ученый и философ Рене Декарт

Джон Локк

(1632–1704), английский философ, иногда называемый

«интеллектуальным вождем XVIII в. и первым философом эпохи Просвещения. Его теория

познания и социальная философия оказали глубокое воздействие на историю культуры и

общества, в частности, на разработку американской конституции.

Его способ рассуждения резко отличался от мышления средневековых философов.

Сознание средневекового человека было наполнено мыслями о нездешнем мире. Ум Локка

отличался практичностью, эмпиризмом, это ум предприимчивого человека, даже обывателя:

«Какова польза, – спрашивал он, – от поэзии?» Ему не хватало терпения разбираться в

тонкостях христианской религии. Он не верил в чудеса и с отвращением относился к мистике.

Не верил людям, которым являлись святые, а также тем, кто постоянно думал о рае и аде. Локк

полагал, что человек должен выполнять свои обязанности в том мире, где он живет. «Наша

доля, – писал он, – здесь, в этом маленьком местечке на Земле, и ни нам, ни нашим заботам не

суждено покинуть его пределы».

Вопрос о происхождении, достоверности и границах человеческого знания Локк

определил как одну из основных задач своей философии. Ответ на него должен был послужить

надежным основанием для всех предприятий человеческого разума. Следуя Бэкону, Локк

определяет опыт как основу всякого знания. Этот выбор диктуется, в частности, и полным

неприятием альтернативной (рационалистической) позиции, связывающей себя признанием

существования врожденных идей. Согласно Локку, непредубежденная критика этой концепции

не оставляет ей никакого права на существование. Существуют целые народы не имеющие понятия о Боге, а дети (и идиоты) не имеют понятия о законах логики. Как тогда объяснить

якобы врожденный характер этих идей? Ослабляя свой тезис о врожденности части наших идей

до признания лишь возможности обнаружить в душе их содержание, сторонники рационализма

доводят этот тезис до нелепости, ибо такой возможности существования отвечают все идеи

нашего ума. Парадоксально и положение о том, что мы владеем идеей, которую можем не

осознавать.

Локк начинает с прямо противоположного допущения: наша душа должна быть

уподоблена чистой доске, письмена на которой способен оставить лишь опыт. Опыт и должен

стать главным предметом философского исследования. Наша душа отчетливо различает два

вида опыта, опыт внутренний и внешний. Последний есть то, что мы называем внешним

чувством, а первый относится к сознанию внутреннего мира самого человека. Что касается

достоверности знания, приобретаемого на основе того или иного рода опыта, то несомненное

преимущество должно быть отдано опыту внутреннему, так как здесь мы имеем дело с

непосредственно данным его содержанием.

Наша задача в том, чтобы свести сложные формы к простым и тем самым достичь

научного объяснения. В аналитическом разложении внутреннего опыта мы не обнаруживаем

никакого разума в качестве самостоятельной инстанции или силы, и это дает Локку основание

для мысли, что, как ни понимать разум, в нем не содержится ничего, что не держалось бы в

чувстве.

Что касается внешнего опыта, то его содержание сводимо к такой форме психического

переживания как ощущение. По терминологии Локка, ощущения являются идеями. Это очень

важное понятие, на котором необходимо остановиться. Идеи, по Локку, есть все то, что

воспринимается душою в себе самой или является непосредственным объектом восприятия,

мышления или интеллекта. Ум способен лишь к комбинированию идей, но независимо от его

силы неспособен ни уничтожить, ни изобрести новые («простые») идеи. В этом сказывается

основополагающий смысл опыта как источника идей.

Достоверность внешнего опыта характеризуется меньшей надежностью. Локк уклоняется

от твердого ответа на вопрос об источниках ощущений. Тем не менее он далек от скептицизма

и развивает целую теорию о первичных и вторичных качествах, призванных ответить на

вопрос: в каких отношениях чувственные восприятия адекватно представляют нам характер

вещей, а в каких нет?: первичные качества – это математические и пространственно-временные

характеристики фигуры, величины, положения и движения, а вторичные (неадекватные

вещам) – цвет, вкус, запах и т. п.

Локк был крупнейшим критиком теории «врожденных идей». Он пришел к

провозглашению решающей роли воспитания в развитии человека и его способностей, хотя в

работе «О воспитании разума» и внес в трактовку понятия «чистой доски» изменения, и она

стала как бы не совсем чистой. Он подчеркивал, что человек обладает различными задатками,

которые «природа вкладывает в нас» (Локк Д. Педагогические сочинения), и никакое усердие

не может их изменить, не отрицая врожденной предрасположенности к тому или иному кругу

способностей.

Локк прославился не только как философ, но и на поприще политической мысли. В его

работе «Два трактата о государственном правлении» (1690), изложена теория революционного

либерализма. В этой книге Локк выдвинул концепцию общественного договора, по которой

единственным истинным основанием власти суверена является согласие народа. Если

правитель не оправдывает доверия, люди имеют право и даже обязаны перестать ему

подчиняться. Иначе говоря, люди имеют право на восстание. Но как решить, когда именно

правитель перестает служить народу? Согласно Локку, такой момент наступает, когда

правитель переходит от правления, основанного на твердом принципе, к «переменчивому,

неопределенному и произвольному» правлению.

Сам Локк не был сторонником абсолютной свободы. С его точки зрения, католики

заслужили гонения, поскольку клялись в верности иностранному властелину, папе; атеисты

также уязвимы, поскольку их клятвенным заверениям нельзя верить. Что касается всех

остальных, то государство должно оставить за каждым право на спасение своим собственным

путем. В «Письме о веротерпимости» Локк выступил против традиционного взгляда, согласно которому светская власть вправе насаждать истинную веру и истинную мораль. Он писал, что

силой можно заставить людей только притворяться, но никак не верить. А укрепление

нравственности (в том, что не затрагивает безопасность страны и сохранение мира) – это

обязанность не государства, а церкви.

Чувство меры и здравый смысл являются характерными особенностями философии

Локка. Им он во многом обязан своей исключительной популярностью, громадным влиянием

на представителей французского Просвещения. Хотя сам Локк был далек от материализма, тем

не менее его философия во многом определила приход французского материализма XVIII в.

Рационализм: Р. Декарт, Б. Спиноза, В. Лейбниц.

Рене Декарт (латинизированное имя – Картезий) (1596–1650), французский

философ, математик и естествоиспытатель, более других ответственный за идеи и методы,

отделяющие эпоху Нового времени от Cредневековья.

Декарт родился в семье мелкопоместного дворянина. Для раннего периода жизни Декарта

важно, что он учился в организованном иезуитами коллеже Ла-Флеш, где изучал

схоластическую философию и где провел более восьми лет. Там, пишет Декарт в

«Рассуждениях», он убедился, сколь мало мы знаем, хотя в математике дела в этом смысле

обстоят лучше, чем в любой другой области; он понял также, что для обнаружения истины

необходимо отказаться от опоры на авторитет, принадлежащий традиции или сегодняшнему

дню, и не принимать ничего на веру, пока оно не будет окончательно доказано. Декарт рано

начал сомневаться в ценности книжной учености, так как, по его мнению, у многих наук

отсутствует надежное основание. Хотя Декарт был католиком, но одно время он участвовал на

стороне протестантов в Тридцатилетней войне. В круг его интересов входила верховая езда,

музыка, фехтование и танцы. В возрасте 23 лет во время пребывания на зимних квартирах в

Германии он сформулировал основные идеи своего метода. Десять лет спустя он перебрался в

Голландию, чтобы в мире и покое заниматься исследованиями. В 1649 г. имевший европейскую известность Декарт, по приглашению королевы Кристины, отправляется в Стокгольм, чтобы

организовать и возглавить Королевскую академию наук. Но суровой, шведской зимы он не

перенес, заболел и умер в феврале 1650 г.

Целью Декарта было описание природы при помощи математических законов.

Центральная проблема метафизики – отношение сознания и материи – получила решение,

которое, истинно оно или ложно, является самой влиятельной доктриной Нового времени.

Он был как математиком, так и философом, ставившим перед собой задачу создать заново

философию, установив ее на незыблемых основах несомненного знания. Был абсолютно

неудовлетворен всем корпусом знания, который приобрел в колледже и который отражал

состояние философии в то время, и стремился пересмотреть все прошлые традиции, но в

отличие от Бэкона обращался не к опыту, а к разуму. Основой для преобразования философии

считал математику и поэтому усиленно занимался ею.

Декарт писал, что его не устраивает кабинетная ученость и что все можно найти в

«великой книге мира и в себе самом», и всю свою жизнь следовал этим принципам. Прежде

всего он изучал мир и поэтому мало читал произведений других авторов, считая, что не стоит

зря тратить время. Декарт был экспериментатором и исследователем, чем напоминал Галилея, и

хватался за все, что могло дать практическое применение, поэтому он был не только

философом, но и крупнейшим ученым. Он – создатель современной алгебры и аналитической

геометрии и один из создателей механики.

Декарт – автор закона преломления света, он много сделал для физиологии, психологии,

физики.

Основные сочинения Декарта: «Рассуждения о методе» (1637), «Метафизические

размышления» (1641), «Начала философии» (1644), «Правила для руководства ума» и др.

Философия для Декарта предстает основой всех наук, в фундаменте которой находится

метафизика. Он писал в «Началах философии»: «Вся философия подобна дереву, корни

которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие от этого ствола, – все прочие науки,

сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Подобно тому, как плоды собирают

не с корней и не со ствола дерева, а только с концов ветвей, так и особая полезность философии

зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец».

Декарт отбрасывает бесплодность умозрительной школьной философии и

противопоставляет ей такую практическую философию, при помощи которой, зная силу и

действия огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел, мы могли бы

точным способом использовать их для разных целей и сделать хозяевами и господами природы.

Практический метод Декарта состоит в переходе от общего к частному, основой которого

всегда выступала математика. Он считает, что все науки должны быть подчинены математике:

она должна иметь статус «всеобщей математики, ибо содержит в себе все то, благодаря чему

другие называются частями математики» (Избр. произв. С. 93–94). Это означало, что познание

природы представляет собой познание всего того, что может быть зафиксировано

математически.

Декарт связывал научное мышление с философскими принципами и стремился подвести

под эту связь рациональную основу, пытаясь обосновать основные исходные установки

философии. Поэтому он считается основоположником современной западной философии. Он

стремился построить научное знание в систематическом виде, а это возможно только, если оно

будет воздвигнуто на очевидном и достоверном утверждении. Таким утверждением Декарт

считал суждение: «Я мыслю, следовательно, существую» ( Cogito, ergo sum ).

Ход мысли Декарта таков: все необходимо подвергать сомнению, так как во всем можно

сомневаться, кроме мышления. Даже если мои мысли ошибочны, все равно я думаю, когда они

приходят ко мне. Декарт использует термин «мышление», чтобы охватить все сознательную

духовную деятельность. Уверенность, что он есть «мыслящая вещь», дает Декарту основу для

конструирования всего здания знания. Он установил это посредством метода сомнения и того,

что он называет «светом разума». Однако это не скепсис, который был в античной философии,

сомнение для Декарта – лишь средство построения прочного знания, а не самоцель. Скепсис

Декарта – скепсис методологический, который должен привести к первичной достоверности.

Если для Бэкона исходная достоверность состояла в том, чтобы опираться на чувственное познание, опыт, то Декарт как рационалист не удовлетворяется этим, так как понимает, что

чувства могут обманывать человека и что на них опираться никак нельзя. Он также полагал, что

нельзя доверяться авторитетам, так как возникает вопрос о том, откуда возникает

достоверность авторитетов. Декарту необходимо такое основание, которое не вызывает

никакого сомнения. Он пишет, что если отбросить и провозгласить ложным все, в чем можно

сомневаться, то можно предположить, что нет Бога, неба, тела, но нельзя сказать, что не

существуем мы, которые таким образом мыслим. Ибо это неестественно считать, что то, что

мыслит, не существует. А потому тот факт, который выражается словами: «Я мыслю,

следовательно, существую», является самым достовернейшим для тех, кто правильно

философствует.

«Cogito» Декарта тесным образом связано с развитием, прежде всего математики,

естествознания. Декарт писал, что лишь арифметика и геометрия содержат нечто достоверное и

несомненное. И во сне и наяву, говорит Декарт, два плюс три всегда равняется пяти, а

прямоугольник имеет не больше четырех сторон. Невозможно, чтобы такие очевидные истины

подвергались сомнению.

«Cogito» Декарта – это мыслящая субстанция, которая открыта нам непосредственно, в то

время как другая субстанция, а именно материальная, раскрывается нам опосредованно. Таким

образом, мыслящая субстанция – это мышление, а материальная субстанция – это тело, она

обладает акциденциями – формой, положением, движением на месте и т. д. Мыслящая

субстанция не обладает протяженностью, она неделима, материальная же субстанция, или

телесная, наоборот, обладает протяженностью, она делима на отдельные части.

Материя – такая субстанция, которая делится до бесконечности. В то же время Декарт не

признавал атомов, для него не существовало и пустоты.

Декарт своим учением заложил основы дуализма – противопоставления двух субстанций:

мышления и материи. Он признает, что мышление и материя не зависят друг от друга.

Субстанция – это такая пещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, а

только в самой себе.

Поэтому Декарт приходил к выводу, что совершенной субстанцией является только Бог,

который для него – лишь гарант истинности познания; По Декарту, Бог не способен

обманывать человека, как это случается сплошь и рядом в жизни. При этом Декарт

придерживался принципа гносеологического оптимизма, согласно которому возможности

познания безграничны.

Тесно связана с проблемой протяженности вещей и проблема движения, источник

которого Декарт видит вне материи. Если приведенное в движение тело движется, то его может

привести в состояние покоя нечто такое, что находится вне поля. Это была четко

механистическая позиция. Механика для Декарта выступала как важнейшая конкретизация

«всеобщей математики».

Декарт – основоположник научной космогонии. Он автор первой новоевропейской теории

происхождения Вселенной. Хотя мир создан Богом, Бог не принимает участия в его

дальнейшем развитии. Мир развивается по естественным законам. Законы природы достаточны

для того, чтобы понять не только совершающиеся в природе явления, но и ее эволюцию. Декарт

допускает, что природа была создана Богом в виде первоначального хаоса ее частей и их

движений. По Декарту, однородная материя дробима на части, имеющие различные формы и

размеры. В процессе дробления и взаимодействия формируются три группы элементов материи

– легкие и разнообразной формы (огонь); отшлифованные частицы круглой формы (воздух);

крупные, медленно движущиеся частицы (земля). Все эти частицы вначале двигались

хаотически и были хаотически перемешаны. Однако, по мнению Декарта, законы природы

таковы, что они достаточны, чтобы заставить части материи расположиться в весьма стройном

порядке. Благодаря этим законам материя принимает форму нашего «весьма совершенного

мира». Из первоначального хаоса благодаря взаимодействиям частиц образовались вихри,

каждый из которых имеет свой центр. Непрерывное трение частиц друг о друга шлифует их и

дробит. Отшлифованные круглые частицы, находясь в непрерывном круговом движении,

образуют материю «неба», раздробленные части выпираются к центру, образуя материю

«огня». Этот огонь из тонких частиц, находящихся в бурном движении, формирует звезды и Солнце. Более массивные частицы вытесняются к периферии, сцепливаются и образуют тела

планет. Каждая планета вовлекается своим вихрем в круговое движение около центрального

светила.

Космогоническая теория Декарта объясняла суточное движение Земли вокруг своей оси и

ее годовое движение вокруг Солнца. Но объяснить не могла других особенностей Солнечной

системы, в том числе законов Кеплера. Это была умозрительная космогония, натурфилософская

схема, не обоснованная математически. И тем не менее ей присуще великое достоинство – идея

развития, поразительно смелая для той эпохи.

Эволюционная картина мира быстро распространялась в науке. Величием открывавшихся

горизонтов учение Декарта захватило лучшие умы и надолго определило дальнейшее развитие

физики и всего естествознания.

Механицизм Декарта проявился во всех других областях исследования, в частности, в

объяснении характера деятельности растительных и в особенности животных организмов.

Из этих основных положений картезианской философии вытекал основной принцип

механицизма Декарта, а именно, что человек представляет собой машину, своеобразную, но

все-таки машину, лишенную какой-либо души, ни растительной, ни чувствующей. Действия

человека в своей непроизвольной, безусловно-рефлекторной форме подобны действиям

животного.

Одним из проявлений механистического подхода к человеку явилось учение Декарта о

страстях. Он рассматривает страсти, которыми обладает человеческий организм, больше с

физиологической точки зрения, считая, что страсти отражают те или иные действия

человеческого тела. Все многообразие человеческих страстей он свел к шести основным:

удивлению, любви, ненависти, желанию, радости, печали.

Рационализм Декарта проявлялся также в рассмотрении человека как разумного существа,

которого отличают прежде всего целесообразная деятельность и речь.

Решая психофизиологическую проблему соотношения духовного и телесного, Декарт

признавал независимость первого от второго. Для Декарта мыслительное, интеллектуальное

является единственно истинным, начальным и преобладающим. Однако Декарт вовсе не

признает, что материальная и духовная субстанции могут повлиять на направление течения

процессов в противоположной субстанции. Более того, Декарт пытался определить центр

сосредоточения этой связи чисто механически, а именно: в шишковидной железе мозга.

Декарт признавал существование у человека врожденных идей, которые характеризуются

независимостью от внешних предметов, ясностью, отчетливостью, простотой. Высшим

врожденным понятием выступает понятие Бога.

Кроме врожденных понятий существуют и врожденные аксиомы, как например: «две

величины, равные третьей, равны между собой». К врожденным Декарт относил также и

логические законы.

Познание, по Декарту, освещено светом разума, а заблуждение возникает вследствие того,

что человек обладает свободной волей, которая представляет собой иррациональное начало в

человеке.

В «Рассуждении о методе» Декарт описывает те правила, которые дают способ

достижения наиболее истинного, достоверного познания. Эти правила, которых придерживался

и сам Декарт, следующие: 1) исходить в своих рассуждениях только из таких положений,

которые предстают в уме ясными и отчетливыми и не вызывают никаких сомнений в своей

истинности; 2) разделять каждую сложную проблему на составляющие ее частные вопросы,

чтобы каждую часть в отдельности лучше разрешить; 3) в своих рассуждениях стараться

переходить от предметов самых простых и легко познаваемых к познанию более сложных

вещей, от известного и доказанного – к менее известному и недоказанному; 4) стараться не

совершать никаких пропусков в своих рассуждениях в процессе логического хода мыслей.

Главный метод познания для Рене Декарта – дедукция , которая опирается на аксиомы.

«Истинное знание свой источник находит в разуме». Истинная дедукция должна состоять в

получении нового знания. Она мыслилась Рене Декартом как эвристический метод .

Согласно Декарту, решающим свидетельством истинности знания является его внутренняя

логичность, ясность и очевидность. Логическими признаками достоверности знания является всеобщность и необходимость. Данные истины невозможно вывести из опыта, так как они

содержатся в разуме и присущи нам с рождения. Однако рационалисты не пренебрегали

опытом, считая его результаты подтверждением аксиом.

Роль Декарта и его философии трудно переоценить. Влияние его на всю последующую

философскую мысль огромно. Учение и различные направления в философии, развивавшие

идеи Декарта, получили название «картезианство» (от латинизированной формы его имени –

Картезия). А принципы современной науки, заложенные Декартом, до сих пор называются

картезианским идеалом науки.

3. Учение о субстанции. Б. Спиноза . Барух (латинизированное имя Бенедикт )

Спиноза (1632–1677) родился в Амстердаме в еврейской семье, которая бежала из

Португалии от инквизиции. Семья Спинозы принадлежала к числу самых богатых и

процветающих в Амстердаме, поэтому Спиноза был отдан в еврейское религиозное училище. В

еврейской общине Амстердама изучавший иудаистскую философию и теологию Спиноза

рассматривался как подающий надежды будущий раввин. Но он рано проявил наклонности к

независимости мышления, подкрепляемые изучением естественных наук и философии Декарта.

Его философская и критическая, по отношению к иудаизму, позиция привела к конфликту с

общиной. Ни просьбы, ни угрозы не заставили его отказаться от философии, в результате чего в

возрасте 24 лет он был проклят и отлучен от общины, что послужило причиной отъезда из

Амстердама.

После отлучения Спиноза вел размеренную, скромную жизнь. Источником заработка

была шлифовка линз для оптических инструментов. Это давало ему возможность быть

свободным и независимым. Хотя есть сведения, что окружавшие его состоятельные ученики

выплачивали ему ежегодное пособие. Например, Симон де Фрис жертвовал учителю триста

гульденов в год. Имея средства, он отклонил предложение занять пост профессора в

Гейдельбергском университете, считая, что это лишит его свободы творчества, полностью и

целиком посвятил себя философским занятиям. Кроме тесного круга учеников и почитателей

Спиноза находился в центре внимания ученых и философов разных стран и национальностей,

как Лейбниц, посещавших его, или находившимся с ним в постоянной переписке, как

Ольденбург, Гюйгенс, Чирнгаузен и тот же Лейбниц.

В основе учения Спинозы о природе лежит учение о субстанции, которую он

отождествляет с Богом, то есть с природой. Под субстанцией Спиноза понимает то, «…что

существует само по себе и представляется само через себя…».

В случае, если существует Бог, он не может быть чем-то отличным от субстанции, так как

отношение субстанции к этому другому, к Богу, необходимо включить в наше понимание

субстанции. Таким образом, субстанция не может быть отлична от Бога. Субстанция есть Бог.

Аналогично этому субстанция не может быть отлична от природы. Субстанция есть природа.

Поскольку и Бог, и природа являются субстанцией, то мы приходим к пантеизму: Бог и

природа сливаются воедино. Так как субстанция не создана, а природа есть субстанция, то мы

не можем сказать, что Бог является творцом природы. Отсюда становится понятной реакция на

философию Спинозы со стороны иудаистских и христианских кругов.

Итак, учение Спинозы представляет собой монизм: все есть одно, и все понимается на

основе этого одного.

Согласно учению Спинозы, сущность субстанции состоит из составляющих, которые

называются атрибутами . Богу, то есть порождающей природе (natura naturans), присуще

бесконечное число атрибутов, но наше познание сводится к двум из этого бесконечного числа

атрибутам. Первый из них определяет телесную субстанцию – это атрибут протяженности .

Спиноза истолковывает протяженность в физическом смысле, как отрицание пустоты. Это

типичное проявления механицизма в воззрениях на природу.

Однако субстанция, согласно Спинозе, не сводится к протяженной материи, так как ей

присущ еще и атрибут мышления. В этом главное отличие учения Спинозы от учения

Декарта, который разделял две совершенно разные субстанции протяжение и мышление, связь

между которыми совершалась высшим существом (Богом), стоящим вне обеих этих

субстанций. Декарт, при всем рационализме, остался на позициях религии в этом решающем

пункте, так как у него сохранилось понятие о Боге как о личном существе, независимом от природы

и действующим по свободной воле. У Спинозы же субстанция, имеющая два основных

атрибута протяжение и мышление, отождествляется с Богом. И тем самым, Спиноза отрицает

существование Бога как конкретной личности. Об этом говорит такое его высказывание: «…в

природе Бога не имеют место ни ум, ни воля…», а без этого не может существовать конкретная

личность.

Широкое применение понятия «мышление» приводит философа к утверждению, согласно

которому все предметы природы «… хотя и в различных степенях, однако все же

одушевлены…». Здесь сформулирован гилозоистический взгляд Спинозы на природу

(гилоизм – концепция, приписывающая жизнь, в той или иной, степени, всем телам природы).

Зависимость единичных вещей от субстанции выражается Спинозой понятием модуса.

Модус – это порожденная (Богом, или порождающей природой) природа (natura naturata),

«…состояние субстанции, иными словами, то, что существует в другом и представляется через

это другое…». Субстанции, как единственному целостному началу, свойственно вечное

существование, вместе с тем она бесконечна в пространстве. Модусы же, как «конечные вещи»,

изменчивы, преходящи и только по отношению к ним имеет силу категория длительности.

Согласно Спинозе, нельзя свести единство бесконечной природы, выражаемое понятием

субстанции, к сумме составляющих ее вещей, модусов. Человек, по этой философской системе,

составляет лишь один из бесконечного числа модусов субстанции.

Главный труд Спинозы «Этика», или «Этика, доказанная в геометрическом порядке»

также как и его «Политический трактат» был опубликован после его смерти. Содержанием

«Этики» являются одновременно этика и метафизика. Что касается его структуры

произведения, то оно создано по образу геометрии как математической системы. Спиноза

начинает с восьми определений и семи положений (аксиом), из которых выводит различные

метафизическо-этические утверждения (теоремы). Хотя исследователи и ставят под вопрос

строго логическую общезначимость его умозаключений, не вызывает сомнения, что этот труд

представляет собой завершенную философскую систему.

На первый взгляд «Этика» кажется сухой и абстрактной работой. Но за ее формальным

фасадом скрываются волнующие идеи об участи человека. Они указывают путь, ведущий от

преходящих и неразумных волнений и страстей к свободной и спокойной жизни, в которой

каждый способен рассматривать себя и вселенную с точки зрения вечности. В этой свободной

жизни человек знает и признает основополагающие законы природы, приобретая тем самым

спокойствие духа, а также свободу путем понимания необходимости.

Вся онтология и гносеология Спинозы создавалась, по большому счету, для того, чтобы

обосновать этику, соответствующую новым, нарождающимся буржуазным отношениям в

обществе. Главным вопросом философской системы Спинозы является вопрос о том, свободен

ли человек в своих действиях или все его поступки предопределены причинными связями или

божественным промыслом. Вкратце это выглядит так. Субстанции, коль скоро она ничем не

обусловлена, свойственна свободная необходимость, ибо она есть причина самой себя и

следствие себя. Внутреннее состояние субстанции Спиноза понимает как свободу и

необходимость . Люди-модусы испытывают на себе лишь внешнее принуждение, т. е. зависят

от природы, субстанции, ее модусов, но свободны в своих мыслях, представлениях, поскольку

мышление («разум в мыслящей вещи» согласно Спинозе) есть модус все той же субстанции как

порожденной природы. А если человек, как модус свободной субстанции, от природы свободен

в мышлении, то он свободен и в действиях, порождаемых мышлением. В этом положении и

заключена основа этических воззрений Б. Спинозы. В своих рассуждениях Спиноза вплотную

подходит к пониманию свободы как осознанной необходимости.

Интеллектуальная интуиция, как основной метод познания в учении Спинозы, имеет

и свои притязания на познание целостности мира. Свойство разума, интеллекта состоит в его

способности к образованию двоякого рода идей. Некоторые из них он образует «абсолютно, а

некоторые – из других». Последние идеи количества, всегда ограниченные и зависящие от

других идей. Так, любое тело воспринимается нами как результат движения каких-то

плоскостей, плоскость – движения линий, а линия – движения точки. Но такие идеи возникают

в опытно-абстрактном знании. Творческая же суть человеческого духа с наибольшей силой проявляется тогда, когда он, полностью отрешаясь от смущающего влияния чувственных идей,

действует из собственных глубин.

Именно на этом пути он рождает верховную из всех своих идей – идею актуальной,

завершенной, раз навсегда данной бесконечности. Спиноза трактовал эту идею как самую

ясную из всех наших идей. Ясность ее интуитивна, ибо в качестве предельно общей идеи она не

требует уже никакой, более обшей идеи, которая могла бы ее определять. Эта главная идея

кладет начало всем другим идеям и составляет самый глубокий фундамент достоверности

знания. Отправляясь от нее, можно постичь «всю природу, как она реально существует в себе».

Это и называет Спиноза интеллектуальной интуицией.

Кроме значительных достижений в развитии философской мысли, учение Спинозы о

природе имеет свои недостатки. Главным из них является то, что у Спинозы получилась

математическая схема мира, выражающая только причинную взаимосвязь различных явлений

природы, но не ее развитие. Спиноза отрицает случайность и признает только необходимость.

По учению Спинозы все в мире сохраняет «…вечный, прочный и неизменный порядок…». Еще

одним крупным недостатком является разрыв между бесконечной сущностью – субстанцией и

миром конечных вещей – модусов. Основная трудность, возникшая здесь у Спинозы, – это

объяснить, каким образом неподвижная и неизменная субстанция является первопричиной

непрерывно движущихся и меняющихся модусов.

Однако, несмотря на отдельные недостатки, учение Спинозы о природе явилось

величайшим прогрессивным событием в истории развития человеческой мысли.

Философское учение Баруха (Бенедикта) Спинозы оказало заметное влияние на

философов XVIII–XIX вв., в том числе на Дидро, Гегеля, Шеллинга, Фейербаха и многих

других. Философия Спинозы нанесла мощный удар по религиозному консерватизму. Спиноза

назван одним из отцов свободомыслия. Практически все последующие революционные

прогрессивные мыслители были его сторонниками и последователями.

Спиноза первый в философии Нового времени создал глубоко обоснованное учение о

несотворимости и вечности природы, о ее бесконечности и господствующей в ней всеобщей

закономерности. Одно из особенностей материализма Спинозы является то, что он

непосредственно приводит к атеизму. Спиноза предвосхитил целый ряд диалектических

положений, развитых в дальнейшей системе Гегеля, в марксистском материалистическом

учении. К любой исследуемой области действительности Спиноза стремился подходить с

научных позиций.

Учение Спинозы – один из важнейших этапов развития материалистической философии,

развитие человеческой мысли вообще.

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716), выдающийся немецкий философ и

математик. Лейбниц выдвинул столь полную и рационально построенную метафизическую

систему, что, по оценкам современных философов, ее можно представить в виде системы

логических принципов. Сегодня никто не может обойтись в анализе индивидуальности без

знаменитого лейбницевского принципа тождества неразличимых; теперь ему придают статус

логического принципа, однако сам Лейбниц считал его истиной о мире. Подобно этому,

реляционная трактовка пространства и времени и анализ элементов субстанции как носителей

энергии являются фундаментом для разработки понятий механики.

Развивая идеи Декарта, он набрасывает отличную и от него, и от Спинозы, систему

рационализма. Решительно отклонив картезианский дуализм, Лейбниц вместе с тем не

приемлет и всепоглощающего пантеизма Спинозы, растворявшего в Боге все сущее.

Центральное понятие философии Лейбница – понятие монады. Монада – простая

неделимая сущность, и весь мир представляет собой собрание монад. Каждая из них замкнута в

себе («не имеет окон» во внешний мир) и неспособна влиять на другие. Бытие монад

поглощено внутренней деятельностью представления. Мир монад строго иерархичен. Они

располагаются от низших к высшим, и венчающей их все – является Бог. Низшие монады

образуют собой уровень обычного материального бытия и отличаются исчезающе малой

способностью к ясному представлению («пребывают в смутном сне»), нарастающему по мере

восхождения к высшей – Богу. Только последнему принадлежит исчерпывающая полнота

представления, ясное знание всего и, как следствие этого, максимум действия, активности. Весь

мир монад есть в конечном счете отражение Бога как верховной монады, и в этом заключены

основания для развитой Лейбницем концепции философского оптимизма, провозглашающей,

что наш мир есть лучший из всех мыслимых миров.

Лейбниц ввел в механику понятие кинетической энергии; он также полагал, что понятие

пассивной материи, существующей в абсолютном пространстве и состоящей из неделимых

атомов, неудовлетворительно как с научной, так и с метафизической точки зрения. Инерция

сама есть сила: наделение движением пассивной материи следовало бы отнести к разряду

чудес. Более того, само представление об атомах вещества абсурдно: если они протяженны, то

делимы, если не протяженны, то не могут быть атомами вещества. Единственной субстанцией

должна быть активная единица, простая, нематериальная, не существующая ни в пространстве,

ни во времени. Лейбниц называл эти простые субстанции монадами. Поскольку они не имеют

частей, то могут получить существование только с помощью творения и разрушаться только

через аннигиляцию. Монады не способны воздействовать друг на друга. Поскольку

единственной существенной чертой монады является ее активность, все монады однотипны и

отличаются только степенью активности. Существует бесконечный ряд монад, на его низших

ступенях – монады, имеющие видимость вещества, хотя ни одна монада не может быть

полностью инертной. На вершине лестницы находится Бог – наиболее активная из монад.

Внутренне присущей монадам деятельностью является перцепция, или «зеркальное

отражение», и любая монада есть отражение состояния всякой другой монады. Эти перцепции

достоверны, поскольку монады так созданы, что их состояния находятся в гармонии друг с

другом. Эта «предустановленная гармония» (harmonia praestabilita) доказывается

невозможностью взаимодействия между монадами и одновременно актуальным характером

перцепции. Отношение между душой и совокупностью монад, образующих тело, – просто один

из случаев всеобщего отражения. История каждой из монад есть развертывание ее состояний

согласно ее собственному внутреннему принципу. Пространство есть «проявление порядка

возможных со-существований», а время – «порядка неустойчивых возможностей». Пространство и время, как их понимают математики, суть абстракции; их непрерывность есть

проявление истинной непрерывности, принадлежащей ряду реальных существ и их

развертывающихся состояний; их бесконечная делимость есть актуальная бесконечность числа

реальных существ. Каждая монада уникальна тем, что ее «место» в мире является местом в

бесконечном ряду монад, а ее свойства суть функции этого места. Монада отражает мир именно

с данного места, так что невозможно, чтобы существовали два «неразличимых» существа,

которые бы не совпадали. Отсюда – тождество неразличимых.

Плюралистический мир Лейбница пронизан единством содержания, предустановленной

гармонией, олицетворенной верховной монадой. Применительно к проблеме отношения души и

тела монадология Лейбница оказывается способом сохранить независимость души и тела и в то

же время объяснить несомненный факт их согласованности. Поскольку основной вектор

совершенства менад направлен от их бессознательного состояния к состоянию совершенного

знания, постольку Лейбниц согласен с эмпириками в их утверждении, что чувства – исходная

ступень познания. Но только исходная! Поскольку всякая душа – монада, и ее деятельность

направлена лишь на самое себя, то познание есть лишь процесс постепенного осознания того,

что имеется в состоянии бессознательного. Тем самым Лейбниц вносит некоторые изменения в

декартовскую теорию врожденных идей. Последние даются нам скорее как возможность, к

которой мы можем прийти, как к бессознательному в нас. Такой поворот дела ослаблял силу

эмпиристской критики теории врожденных идей, оставляя в неприкосновенности строго

автономный характер Разума.

В системе Лейбница имеется фундаментальное противоречие, которое проявляется на

всех ее уровнях. Лейбниц утверждал, что существует два рода истин: необходимые истины

разума, проверить которые можно с помощью принципа противоречия; и случайные истины

факта, проверка которых должна опираться на принцип достаточного основания. В то же время

он считал, что всякая истина о мире является аналитической и из любого состояния любой

монады, если мы способны в достаточной степени в него проникнуть, можно вывести

состояние целой Вселенной. Верно, что только Бог обладает способностью такого постижения,

и не возникало бы никакой проблемы, если бы Лейбниц хотел сказать, что случайность связана

с неполным знанием. Однако он настаивал на фундаментальном различии случайных истин о

действительном мире и необходимых истин, которые истинны во всех возможных мирах.

Последние зависят от интеллекта Бога, но не от его воли; первые истинны, потому что такова

была воля Божия. Истинные утверждения об этом мире образуют систему, так что ни одно из

этих утверждений не может быть ложным, если остальные истинны; однако случайно истинно

то, что это – система истинных утверждений о действительном мире. Существует только одно

необходимо истинное утверждение существования – Бог, необходимое существо, которое

существует. Предполагать обратное – значит предполагать заведомый абсурд – что существо,

обладающее всеми совершенствами в наивысшей степени, лишено одного из совершенств, а

именно существования. Лейбниц признает, что существование не является предикатом

конечных существ, что ничто не прибавляется к понятию «Адам», когда мы говорим, что это

понятие о реальном существе. То, что Бог существует, принадлежит только к понятию о Нем.

Это априорное доказательство подкрепляется аргументом, что разум Бога является

«местом», в котором пребывают необходимые истины. Этот мир «делает истинными»

случайные истины, которым объективно противостоит знание Богом вечных истин. Кроме того,

хотя Вселенная сама по себе является завершенной и все должно быть таким, каким оно есть в

действительности, уже потому, что одна из частей Вселенной такова, какова она есть, ни одна

из ее частей не содержит основания для своего существования. Вселенная предполагает

наличие творящей и поддерживающей причины, т. е. необходимого существа, которое

содержит в себе основание собственного существования.

Материалистические тенденции в философии французского Просвещения XVIII в.

Французские материалисты XVIII в. – Ламетри, Гельвеций, Дидро, Гольбах – несли свои идеи в

широкие круги городского общества. Большое влияние на становление материализма во

Франции оказало развитие философии в Англии в XVII в. (Толанд, Тиндаль, Шефтсбери) и

философия Д. Локка, особенно его идеи об опытном происхождении знания. Другим важным

источником материалистических идей были: механистический материализм, физика Декарта,учение Спинозы о природе, субстанции. Открытия Ньютона, Эйлера, Лапласа, Лавуазье,

Бюффона и др. естетвоиспытателей образуют естественнонаучную основу философских

обобщений французских просветителей XVII в.

Жульен Офре де Ламетри (1709–1751) в общей форме высказал почти все идеи,

которые были затем развиты в философии французского Просвещения. Ламетри доказывал, что

форма неотделима от материи и что материя связана с движением. Субстанция в конечном

счете сводится к материи, в природе которой коренится не только способность к движению, но

и всеобщая потенциальная способность к чувствительности или к ощущению. Ламетри

указывал на материальный характер одушевленности животных и человека и считал, что все

наши ощущения обусловлены связью чувства через посредство нервов с материальным

свойством мозга.

Ламетри лишь наметил ряд основных идей, но не дал их обстоятельного систематического

развития. Наиболее последовательным выразителем философских учений французского

просвещения стал Поль Анри Дитрих Гольбах (1723–1789).

В основе его главного трактата («Система природы») мысль о сводимости всех явлений

природы к различным формам движения материальных частиц, в своей совокупности

образующих вечную несотвореную природу. Основу всех процессов природы составляет

материя с присущим ей свойством движения.

Из действия и противодействия всего существующего получается ряд движений,

подчиненных постоянным и неизменным законам. Различаются 2 рода движения: 1) движение

масс, благодаря которому тела переносятся с одного места на другое; 2) внутренее и скрытое

движение, зависящее от свойственной телу энергии.

Гольбах доказывает универсальность движения в природе. Сущность природы в том,

чтобы действовать. Природа получила свое движение от себя самой (никаких первотолчков),

ибо природа есть великое целое, вне которого ничто не может существовать. В его учении

движение есть необходимый способ существования материи.

Законы причинной связи также универсальны, как универсально свойство движения в

природе. Над всеми связями причин в природе господствует строжайшая необходимость.

Случайность отрицается. В вихре пыли, поднятом ветром, нет ни одной молекулы пыли,

которая расположена случайно, которая не имеет определенной причины.

Учение о природе получило развитие в работах Дени Дидро (1713–1784). Он прошел

путь от этического идеализма и деизма до материализма в учении о бытии, психологии, теории

познания. Дидро внес в учение о природе элементы диалектики. По его мысли, все изменяется,

исчезает, только целое остается. Мир беспрерывно зарождается и умирает.

Особое внимание Дидро привлекала проблема материалистического истолкования

ощущений. Как механическое движение материальных частиц может порождать специфическое

содержание ощущений? С точки зрения Дидро, способность, аналогичная ощущениям, присуща

всей материи.

Наши чувства – клавиши, по которым часто ударяет окружающая нас природа и которые

сами часто по себе ударяют. Отсюда следует, что человек заключает в своей организации нечто

автоматическое. Этот автоматизм не лишен одушевлености и предполагает лежащую в основе

всей материи способность ощущения.

Признание существования независимого от сознания внешнего мира, а также признание

способности отражать свойства вещей, не означает, однако, будто ощущения дают зеркальные

копии предметов. По Дидро, между большинством ощущений и их причинами не больше

сходства, чем между самими представлениями и их названиями. Он различает в вещах

первичные качества (существующие в самих вещах и независимые от сознания) и вторичные

(заключающиеся в отношении предмета к другим вещам или к ним самим).

В учении об обществе представители французского Просвещения стоят на позициях

детерминизма, т. е. считают причинно обусловленными все человеческие действия. Однако

человек не может быть освобожден от ответствености за все совершаемое им по отношению к

обществу. Необходимость человеческих действий не исключает возможности и правомерности

наказания. Общество наказыввает за преступления, так как они вредны. Кроме того, это способ

предотвратить преступления в будущем. К тому же никакое усмотрения необходимостисовершенных человеком действий не уничтожает человеческих чувств, и стало быть, не

уничтожает самодеятельности, так как чувства есть главные побудители к действию.

Человек движим стремлеием к удовольствию и отвращением к страданию. Но так как

человек способен сравнивать удовольствия и выбирать, а также способен ставить цели, то для

него возможны правила и понятия о действиях, лежащие в основе нравственностии.

Нуждаясь в помощи других, человек должен, в свою очередь делать, полезное для других.

Так образуется общий интерес, от которого зависит частный интерес. Правильно понятый

личный интерес с необходимостью ведет к нравственности. Критерий нравственности и ума –

польза. Это относится и к обществу в целом. Тот, кто приносит пользу – честный, смелый,

добродетельный. Добродетель есть желание общего блага.

Средство избавления от недостатков Просветители видят в просвещении общества.

Гельвеций считает целью воспитания переделку первоначального самобытного склада

личности. Проблема обучения и воспитания – важнейшая составляющая их учений. Так,

Гельвеций был убежден, что с помощью воспитания можно лепить из людей что угодно. Он

отрицал какую-либо наследственность. По его мнению, «люди не рождаются, а становятся

теми, кто они есть… они являются лишь продуктами воспитания», одновременно подчеркивая,

что все народы имеют одинаковые способности к развитию. Иначе относился к этой проблеме

Дени Дидро, справедливо возражавший Гельвецию и утверждавший, что воспитание значит

все: «Скажите: воспитание значит много. Он говорит: организация не значит ничего. Скажите:

организация значит меньше, чем это обычно думают». Тем самым, он спорит и с

приверженцами теории «врожденных идей», и с самыми активными их противниками. Именно

французские просветители подняли проблему воспитания столь высоко, что она уже не могла

быть уделом узкого круга ученых.

Философия Иммануила Канта.

Как было отмечено, метод философских рассуждений Капта, в

отличие от догматического метода философов XVII в., является

критическим. Его конечная цель — осуществление критического

анализа познавательных возможностей человека. «Критика чисто­

го разума», как писал мыслитель, — это изучение «способности

разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может

стремиться независимо от всякого опыта». Иначе говоря, Кант

пытается выяснить, па что, в познавательном смысле, способен

«чистый разум».

Исходным здесь выступает следующий вопрос: насколько

субъективная мысленная конструкция согласуется с реальным,

объективным предметом познания? И вообще, как возможно объ­

ективное знание? Решая эту проблему, Капт анализирует структу­

ру процесса познания. Субъект, по его мнению, в своем сознании

имеет как бы два уровня: трансцендентальный и эмпирический.

Последний связан с индивидуальными особенностями личности.

Первый — надындивидуальный. К нему относятся всеобщие опре­

деления, а значит, именно отсюда возникает объективное знание.

Но как это происходит?

164

Познающий субъект, полагает философ, имеет следующие спо­

собности познания:

1. Чувственность придает первичным ощущениям определен­

ный порядок, что происходит на основе доопытпых форм чувст­

венности — пространства (априорная форма внешнего чувства)

и времени (априорная форма внутреннего чувства). Учение о чув­

ственности у Канта называется «трансцендентальной эстетикой».

Понятие «эстетика» тут трактуется несколько иначе, чем в па-

стоящее время.

2. Рассудок (Verstand) есть способность мышления или, как

говорит Кант, способность «познания через понятия» (категории).

Понятия он воспринимает как трансцендентальные, или априор­

ные, т.е. доонытпые, формы рассудка. Например: единство, мно­

жество, реальность, отрицание, причина и действие, возможность

и невозможность и др. (всего их 12).

Таким образом, пространство, время и понятия существуют

в сознании, а может быть, точнее — в подсознании субъекта как

бы изначально, т.е. врожденно. Здесь Капт созвучен Платону и Де­

карту, допускавшим (хотя и в различных видах) возможность

врожденного знания, т.е. знания (идей), которое пребывает в глу­

бинах субъективности человека еще до его становления как созна­

тельной личности.

Данные чувственного опыта с помощью рассудка выражаются

в понятийной форме. Однако без конкретных чувственных пред­

ставлений рассудок бессилен. Следовательно, знание возникает

только из соединения чувственности и рассудка, которые допол­

няют друг друга.

3. Разум (Vernunft) есть способность к высшему обобще­

нию и синтезу; способность производить понятия; способность

познания, не опирающегося непосредственно па опыт; способ­

ность проводить умозаключения (в отличие от рассудка как спо­

собности суждения) — так многозначно Капт определяет

разум. В целом разум ставит цели и руководит рассудком в до­

стижении абсолютного знания, так как рассудочные понятия дей­

ствуют лишь в ограниченном «мире явлений». В «мире абсолют­

ного» они ведут к неразрешимым противоречиям (антиномиям).

Антиномия — положение, которое рассудок может доказать

и одновременно опровергнуть. (Например: «Существует Бог как

причина мира. — Бога как причины мира не существует».) Анти­

номии, утверждает Капт, наглядно показывают, что рассудочное

мышление не лишено противоречий, т.е. диалектики. Возпикпове-пие противоречий свидетельствует о непознаваемости данного

предмета с помощью рассудочных понятий, которые выходят за

определенные им пределы опыта в абсолютную (трансцендент­

ную) сферу ноуменов — «вещей в себе».

Науке как разуму теоретическому, т.е. рассудку, доступен

лишь «мир явлений». Но эти «явления» порождаются «вещами

в себе» — трансцендентными сущностями, образующими особый,

не доступный теоретическому разуму мир. Оп познается только

практическим разумом, который у Канта означает нечто вроде

разумной нравственной воли, или веры. Таким образом, высшие

трансцендентные идеи (о Боге, о мире, о душе), не имеющие от­

ношения к чувственному опыту, закрыты для рассудка, по откры­

ты для веры.

За подобные рассуждения Канта нередко обвиняли в агности­

цизме. Но, вероятно, это не совсем справедливо. Немецкий фило­

соф не отрицает познаваемость мира. Он лишь указывает па

сферу применимости одной из человеческих познавательных спо­

собностей. Поднимая проблему антиномий, Капт обращает внима­

ние па противоречивость человеческого познания, однако при

этом не предполагает противоречивости самой объективной дей­

ствительности. А это далеко не бесспорно. Диалектика Каита еще

зажата пределами сознания человека. Позже, у Шеллинга и Геге­

ля, эти ограничения будут сняты.

Философская система И.Г. Фихте.

Старший сын многодетной семьи сельского крестьянствующе­

го ремесленника из деревни Раммепау (Восточная Пруссия) ока­

зался необычайно талантлив. Пастор и местный помещик номог- ли мальчику поступить в школу. Позже он закончит Лейпцигский

университет и увлечется философией Капта. Это непрактичное

увлечение и прославит Иоганна Готлиба Фихте, который, по со­

вету кумира, опубликует свою первую философскую работу. За

пей, однако, последуют и другие, что завершится созданием ори­

гинальной философской системы.

Философия Фихте — субъективный идеализм. Сам он

предпочитал называть ее «учением о науке» (иаукоучепием —

так же называется и его основная работа). Гносеологический

вопрос — как возможно научное знание? — выступает у него

одним из важнейших.

Несмотря на крайне почтительное отношение к Канту как фи­

лософу, Фихте соглашался с ним не во всем. По его мнению, по­

нятие «вещь в себе» есть пережиток догматического мышления.

А значит, он должен быть устранен. В решении этого вопроса Фих­

те сближается с Декартом. Чтобы научное

знание было достоверным, размышляет оп,

оно должно опираться на достоверную ос­

нову. Что может быть такой основой?

Только человеческое самосознание, осо­

знание своего бытия — «Я есть» или «Я

есть Я» (сравните с декартовским тезисом:

«Мыслю — следовательно, существую»).

Эта формула, по мнению Фихте, не просто утверждение своего

бытия, но и выражение свободы воли — воли автономного, неза­

висимого субъекта. Акт самосознания («Я есть Я») — диалектиче­

ское объединение противоположностей, т.е. субъекта и объекта.

Субъект воспринимает себя как объект. Объект осознает свою ав­

тономную субъективность.

Поэтому в центр своей системы Фихте ставит «абсолютное

Я» — абстрактного трансцендентного субъекта, который у пего,

по сути, выступает как высшее, т.е. абсолютное, начало всего бы­

тия. Фактически субъективное начало — «абсолютное Я» — у

Фихте предстает в качестве единой субстанции, лежащей у осно­

вания бытия. Все остальное, что не принадлежит субъективной

сфере «абсолютного Я», у пего называется «не-Я», а это есть вся

объективная реальность, т.е. природа.

Субъективный идеализм Фихте во многом уязвим. Но па его

основе он выдвигает ряд глубоких, фундаментальных идей,

в чем-то созвучных древним учениям адептов Сокровенной

Мудрости.

По мнению Фихте,

только человече­

ское самосознание

(«Я есть Я») может

выступать досто­

верной основой на­

учного познания.

168

Во-первых, оп говорит, что природа существует не бесцельно,

не сама по себе, по для какой-то определенной цели. Эта цель,

в его понимании, — противостояние «абсолютному Я». Для свое­

го развития «абсолютному Субъекту» необходимо некое препят­

ствие, преодолевая которое, он сможет раскрыть в объективность

свою скрытую сущность и осознать самого себя. Таким образом,

«абсолютное Я» («абсолютный Субъект»), преодолевая сопротив­

ление «пе-Я» (Природы), достигает вершины своего развития. Но

это идеальная цель, существующая и убегающая от человечества,

как горизонт. Движение к нему — основная идея и смысл истори­

ческого развития человечества. Здесь Фихте близок к некоторым

ортодоксальным даршапам индийской философии, где слияние

Атмапа (субъективного космического начала, кульминирующе­

го в человеке) и Брахмана (объективного космического начала)

расценивается в качестве духовной цели мироздания и человека.

Во-вторых, диалектический подход применяется и к сущнос­

ти «абсолютного Субъекта». Понятие «абсолютное Я» у Фихте

имеет двойное значение. С одной стороны, это «эмпирическое»,

«индивидуальное Я», которое человек воспринимает в акте само­

сознания. С другой — «абсолютное Я» — это Абсолютное Бытие —

Высшая Реальность, характеризующаяся непрерывным движени­

ем, т.е. деятельностью. Эта двойственность и составляет основное

противоречие «Я» — оно конечно и бесконечно, ограничено (че­

ловеческим аспектом) и не ограничено (так как является божест­

венным), неподвижно и подвижно. Внутренние противоречия

толкают «Я» к развитию через «не-Я». В этом движении оно по­

стоянно пульсирует от совпадения и слияния до разъединения

и противостояния «индивидуального» и «абсолютного Я» в рам­

ках конкретного этапа развития.

Несколько слов о социальной философии Фихте. Как и для

Канта, понятие свободы для него имеет очень важное значение.

Полная свобода человека, полагает Фихте, возможна только во

внутреннем, субъективном мире. В объективном мире человек

должен добровольно подчиняться законам общества. А это, ра­

зумеется, будет несколько ограничивать его свободу.

Государство как объединение владельцев собственности совер­

шенно необходимо, пока люди не научатся свободно, морально

мыслить и сосуществовать. Это и есть цель исторического разви­

тия в ее социальном аспекте. Общественную справедливость Фих­

те связывает с реализацией права каждого члена общества па част­

ную собственность. Но оп не понимает, что частный интерес, по крайней мере па протяжении текущего исторического этапа, про­

тиворечит интересам общества как целого, и как следствие — под­

рывает социальную справедливость и стабильность. Следующий,

более радикальный, шаг в решении данной проблемы сделает Карл

Маркс. Но это произойдет несколько десятков лет спустя

Объективный идеализм философии Г. Гегеля:

Система Гегеля — это попытка построить целостную систему

философских дисциплин, в которых отражаются основные этапы

диалектики Абсолютной Идеи. В своем развитии она проходит

три ступени: логическую, природную и духовную.

1. Логическая ступень соответствует бытию Абсолютной Идеи

самой по себе, до того, как ею были порождены природа и чело­

веческое сознание (рассматривается в книге «Наука логики»). Ге­

гель разрабатывает диалектику как учение о развитии. Оно объ­

единяет три частных учения.

В учении о бытии анализируются категории качества, количе­

ства, меры, формулируется закон перехода количественных изме­

нений в качественные. В учении о сущности рассматривается понятие противоречия,

раскрывается закон взаимопревращения противоположностей,

анализируются парные категории — форма и содержание, сущ­

ность и существование, целое и части, возможность и действи­

тельность, необходимость и случайность.

В учении о понятии классифицируются формы суждений, ана­

лизируются виды умозаключений и т.д. Красной питью через

«Науку логики» проходит диалектичное понимание идеи отрицания.

2. Вторая ступень — природа как инобытие Абсолютной Идеи

(рассматривается в книге «Философия природы», 1842 г.). Подоб­

но Шеллингу, природу Гегель воспринимает как систему ступе­

ней, где каждая опирается и вытекает из предыдущей. Основные

ступени соответствуют предметам следующих паук — механике,

физике и органике (т.е. биологии). Эволюционную теорию Гегель

не принимает, ведь, с его точки зрения, развивается не приро­

да, а ее источник и духовная основа — Абсолютная Идея.

3. Третья ступень — Абсолютная Идея, воплощенная в чело­

веческом духе (рассматривается в книге «Философия духа», 1845 г.).

Здесь Абсолютная Идея достигает своего высшего развития, т.е.

полноты, и становится разумной. Эта часть делится па три раздела.

В учении о субъективном духе (антропология, феноменоло­

гия, психология) дается учение о человеке, его сознании.

В учении об объективном духе рассматривается право, мо­

раль, нравственность. При этом «нравственность» развивается че­

рез ступени семьи, гражданского общества, государства. Этим

вопросам, кроме «Энциклопедии», Гегель посвятил книгу «Фило­

софия права». В целом «объективный дух» — это историческая

жизнь человечества в ее объективной закономерности. В пей про­

является «хитрость Абсолютного Разума», который, позволяя

действовать людям в соответствии со своими личными, частными

целями, тем не менее реализует свою изначальную Цель. Законо­

мерность истории у Гегеля — это «прогресс в сознании свободы».

Сначала древнее восточное общество (свободен один — прави­

тель), затем греко-римское общество (свободны некоторые —

граждане), высшая стадия — христиапско-германское общество

(свободны все). Последнее утверждение, конечно, убедительно­

стью не отличается. Германия, да и другие христианские государ­

ства, в XIX в. идеалами свободы — пи в субъективном смысле, пи

в объективном — не являлись.

В учении об абсолютном духе исследуются искусство, рели­

гия, философия. Здесь происходит самопознание духа. Абсолют-

174

пая Идея познает саму себя как духовную основу природы, при­

роду, человека и общую объективную закономерность — диалек­

тику Абсолютной Идеи.

Уже при жизни Гегель был увенчан лаврами великого филосо­

фа. После смерти его учение распространилось далеко за пределы

Германии и снискало себе многочисленных поклонников. Значи­

тельную роль в этом сыграли, как это пи странно, не ученики,

а скорее критики — Маркс и Энгельс. Но и они, не принимая

объективного идеализма своего соотечественника, почтительно

относились к его диалектике.

Философский иррационализм Ф. Шеллинга.

Наибольшее внимание в своей философской деятельности

Фридрих Шеллинг уделяет философии природы. Природа, по

его мнению, мало осмысливалась его именитыми соотечествен­

никами — Кантом и Фихте. Кроме того, требовали философского

истолкования и естественнонаучные открытия этого периода

европейской истории.

Главное достижение Шеллинга — применение диалектики

к изучению природы. Тут он опирается как па идеи Н. Кузаиского,

Дж. Бруно, так и па учение Фихте, кото­

рый применил диалектику для анализа

трансцендентного субъекта. Другой важ­

ный источник его философских постро­

ений — открытия в области физики, хи­

мии, биологии и других наук. Наиболь­

шее влияние на учение Шеллинга,

видимо, оказала быстро развивавшаяся теория электричества, где

идея полярности (Кулон: положительные и отрицательные токи

электрической жидкости) уже занимала центральное место.

Шеллинг выступил против механицизма и редукционизма в по­

нимании природы. В этом его большая заслуга. Природа у пего не

бездушный механизм, как думали просветители, а целостный орга­

низм, пронизанный «Мировой Душой». Это понятие он заимствует у

неоплатоников и трактует как некое «организующее начало» мира.

Природа являет собой непрерывный, динамический процесс

развития от простейших форм к сложным. Двигатель этого процес­

са — взаимодействие противоположных сил, существующих в каж­

дом объекте и субъекте. Более того, вся природа — это арена про­

тивостояния противоположных сил. Развиваясь, она образует как

бы лестницу последовательных ступеней, которые опираются одна

па другую. Все они находятся в тесной связи между собой. Таким

образом, неорганическая природа естественно порождает органиче­

скую и плавно переходит в нее, а она, в свою очередь, порождает

живые, позже — разумные организмы.

Главное философ-

скос достижение

Шеллинга — при­

менение диалекти­

ки к изучению

природы.

170

Все природное многообразие, согласно Шеллингу, вследствие

некоего творческого акта рождается в недрах единого высшего на­

чала - Абсолюта. Абсолют есть тождество (неразличимость) объ­

ективного бытия и субъективного мышления. Они слиты воеди­

но и составляют, как пишет философ, «Абсолютную тождествен­

ность». Подобное понимание Абсолютного начала характерно для

теософии и других философских течений, близких эзотерической

традиции познания.

Познание творческого акта бытия - возникновения природно­

го многообразия из абсолютного единства - разуму недоступно.

Но это возможно с помощью особой иррациональной способности

познания - «интеллектуальной интуиции», хотя она доступна не

каждому. Таким образом, интуицию Шеллинг ставит выше чувст­

венности и разума, а искусство как синтез сознательного и бессоз­

нательного - выше науки.

В поздний период философия Шеллинга приобретает теологи­

ческий оттенок. На передний план выходят понятия «Бог»,

«воля», «вера», «откровение». Главную задачу «философии откро­

вения» («Философия откровения» - цикл лекций, которые Шел­

линг читал в Берлине в начале 40-х годов XIX в.) философ видит

в изучении внутреннего, скрытого смысла христианства и сущ­

ности Христа - как Логоса и человека.

Философия марксизма.

Линия немецкого материализма была продолжена выдающим­

ся философом и экономистом Карлом Марксом и его другом

и соратником, теоретиком революционного движения Фридри­

хом Энгельсом. Ни одно из учений немецких философов не име­

ло такого влияния па общество, как марксизм. Причины неверо­

ятно широкого распространения марксизма связывают, во-первых, с его целостностью — он охватывал философские, социальные и

экономические проблемы; во-вторых, с попыткой научно обосно­

вать социальное равенство и возможность построения более со­

вершенного общества, в котором воплотились бы идеи свободы,

братства и справедливости.

Долгое время в Советском Союзе марксизм оставался «свя­

щенной коровой». Свободный критический анализ марксизма со­

вершенно исключался. Научпо-философская система, по сути, бы­

ла возведена в ранг религиозного учения, со своими догматами

и непререкаемыми авторитетами.

В постсоветский период (90-е годы XX в.) возобладала другая

тенденция — со стороны демократов марксизм и его приверженцы

стали подвергаться огульному шельмованию. В действительности,

как и любая другая философская система, учение Маркса и Эн­

гельса имело как свои достоинства, так и недостатки, абсолютиза­

ция которых никогда не приводила пи к чему хорошему.

Основой марксистской философии явились:

— немецкая классическая философия (прежде всего идеи Геге­

ля и Фейербаха);

— английская политэкономия (Смит, Рикардо, Оуэп);

— французский утопический социализм (Фурье, Сеп-Симоп);

— французская историческая паука (Тьерри, Гизо, Минье);

— естественнонаучные открытия (клеточное строение живых

организмов, закон сохранения энергии, теория происхождения

и эволюции видов).

Сначала о философии природы. Опираясь па материализм

Фейербаха и диалектику Гегеля, Маркс и Энгельс разрабатывают

новую концепцию материализма — диалектический материализм.

Как же выглядят его основные положения? Природа первична

и состоит из материи. Бог и высшие духовные существа отрицают­

ся. Материя существует вечно и никем не создавалась. Она есть

единственная субстанция (материалистический монизм). Сознание

(духовное начало) — свойство высокоразвитой материи. Оно воз­

никает па высших стадиях эволюции природы. Развитие природы,

человека и общества подчиняется законам диалектики. В своем

развитии природа проходит множество последовательных стадий,

высшая из которых — стадия разумной жизни. Наиболее разверну­

то идеи диалектического материализма были изложены в незакон­

ченной книге Энгельса «Диалектика природы» (1873—1882).

Антропология. Происхождение человека объясняется естествен­

ными природными причинами. Маркс принимает теорию Дарвина. Энгельс развивает ее с позиций диалектического материализма

и, кроме биологических факторов, обосновывает решающее значе­

ние социально-практического фактора — трудовой деятельности,

благодаря которой человек и выделился из животного мира.

Природа человека в марксизме — чисто биологическая. Самостоя­

тельное духовное начало в нем отрицается. Продолжение жиз­

ни в каком-либо виде после биологической смерти не признается.

Сущность человека — социально-историческая, так как разумным

существом, личностью он становится только в обществе.

В познании человек опирается па свои чувственные и раци­

ональные способности, которые выступают в тесном взаимодейст­

вии. Иррациональным способностям познания, например инту­

иции, в марксизме отводится довольно скромная роль.

Значительное, может быть, даже цент­

ральное место в учении Маркса занимает

идея отчуждения человека в обществе, где

господствует частная собственность («Эко-

помическо-философские рукописи 1844 г.»,

«Тезисы о Фейербахе» и другие работы).

Идея отчуждения разрабатывалась еще до

Маркса (Гегель, Фейербах), по в духовном

аспекте. Предшественники Маркса счита­

ли, что отчуждение преодолевается через

совершенствование сознания человека.

Маркс ставит па первое место экономиче­

ское отчуждение (отчужденный труд). От­

чужденный труд — труд подневольный,

когда один вынужден работать на другого.

Причина отчуждения, полагает Маркс, —

частная собственность. Процесс, обратный

отчуждению, — присвоение человеком сво­

ей родовой сущности. Достигается путем

преодоления отчуждения через устранение частной собственности.

Каким образом? Посредством революционного преобразования со­

циально-экономического строя. Ведь буржуа сам не желает отказы­

ваться от своей собственности в пользу пролетариата.

Когда частная собственность устранена, труд становится сво­

бодным, творческим и превращается в средство саморазвития че­

ловека. Отсюда открывается прямая дорога к обществу равенства

и братства — коммунизму.

Другая фундаментальная идея Маркса, прошедшая через все

его философское творчество, — обоснование социально-практи-

Главные

философские идеи

Маркса:

•диалектический

материализм

• атеизм

• социально-прак­

тическая сущность

человека

•отчуждение чело­

века в обществе ча­

стной собственности

•материализм в ис­

тории общества

• общество равенст­

ва и братства —

коммунизм

•социальная рево­

люция

178

ческой сущности человека. Человек не просто находится в при­

роде (точка зрения Фейербаха), а преобразует ее и себя самого.

При этом практика, т.е. материальная деятельность, первична по

отношению ко всему духовному миру человека и культуре.

Общество и история. В практической деятельности человека

ведущая роль отводится производственной деятельности. Имен­

но она, по мнению Маркса, и определяет уровень развития и тин

•организации общества. Такие типы он называет обществен­

но-экономическими формациями. В работах Маркса встречают­

ся различные классификации формаций. В общем виде это: до­

классовое общество — классовое общество — бесклассовое обще­

ство (т.е. коммунизм) («Набросок письма к В. Засулич», 1881 г.).

При более детальном подходе в марксизме принято выделять: 1) пер­

вобытно-общинную (азиатскую), 2) рабовладельческую (античную),

3) феодальную, 4) капиталистическую (буржуазную), 5) комму­

нистическую формации.

Развиваются они но объективным историческим законам. Ма­

териализм и диалектику Маркс распространяет на обществен­

но-историческое развитие. Его причина — практическая де­

ятельность людей, которые стремятся обеспечить свои потреб­

ности и улучшить условия жизни. Постепенно это приводит к

кризису: производительные силы, которые развиваются быстрее,

вступают в конфликт с производственными отношениями. Про­

исходит диалектическое отрицание изжившей себя формации,

т.е. социальная революция.

В чем слабость исторической концепции Маркса? Во-первых,

в схематизме и абстрактности. Реальная история более сложна и

неоднозначна, а поэтому не всегда укладывается в предписанную

ей схему формаций. Во-вторых, историю движет не только раз­

витие производительных сил и производственных отношений, по

и масса других факторов — космических, духовных, культурных

и т.д. Маркс же не придает им никакого значения. В-третьих, у

Маркса наблюдается абсолютизация одного из типов развития —

революции. Хотя в действительности социальное развитие пред­

полагает как революционные, так и эволюционные изменения.

По прихоти судьбы воплощать в реальность теоретические

идеи Маркса и Энгельса пришлось пе Германии, а России. Имен­

но в пей марксизм получит свое дальнейшее развитие и обосно­

вание. Наибольший вклад в творческую разработку учения

Маркса — Энгельса внесет талантливый теоретик и пе менее та­

лантливый практик социальной революции — В.И. Ленин.

Вопросы для самопроверки

В чем заключались особенность эпохи, породившей новый подход к науке и выработавшей методы научного познания?

Что такое эмпиризм и какие требования выдвигает Ф. Бэкон в ходе проведения эксперимента? А почему, по мнению Ф. Бэкона, опыты прошлых эпох не дали положительных результатов?

Объясните, что означает высказывание Декарта: «Мыслю, следовательно, существую»? Каким образом Декарту удалось обосновать рационализм, как метод познания?

Какое направление в философии называют сенсуализм, и что вносит в сенсуализм Дж. Локк?

Что, согласно воззрениям Г. Лейбница представляют собой монады? Что берет Лейбниц из философских теорий своих предшественников?

Есть ли общие черты, объединяющие философские представления французских мыслителей XVIII века?

Почему XVIII век называют эпохой Просвещения? Как вы думаете, что явилось причиной бурного роста материалистических представлений в XVIII веке?

Почему немецкий идеализм XVIII-XIX веков мы называем классической философией?

Назовите предпосылки формирования немецкой классической философии. Кого можно считать философскими предшественниками Канта?

Какие особенности носит мировоззрение Канта в докритический и критический периоды?

Чем отличается теория познания Канта от представлениях о познании его предшественников?

Что такое «Вещь в себе»?

Как по Гегелю происходит саморазвитие Абсолютного духа?

В чем особенность диалектики Гегеля?

Что послужило философским источником марксизма? Какое место занимает человек в философской системе марксизма? Какой смысл приобретает диалектика в учении Маркса и Энгельса?

тема 5

Позитивизм, неопозитивизм и постпозитивизм: от О. Конта к К. Попперу и П. Фейерабенду.

Термин «позитивизм» (от лат. positivus –

положительный) был введен основателем этого течения французским философом Огюстом

Контом (1798–1857) основные идеи которого были изложены в работах «Курс позитивной

философии», «Дух позитивной философии» и «Система позитивной политики». В

определенном смысле Конта можно считать продолжателем идей Французского просвещения.

В своей эволюции позитивизм воплотился в трех основных формах: позитивизм Оюста

Конта – Герберта Спенсера – Джона Милля; эмпириокритицизм или махизм Эрнста Маха и

Рихарада Авенариуса; неопозитивизм, включающий школы: «логический атомизм»,

«логический эмпиризм», «логическая семантика», «аналитическая философия» и другие.

Позитивизм исходит из признания существования некой реальности, которая со всей

очевидностью непосредственно дана человеку. Понятия позитивное и данное

тождественны. Данное – это то, что поддается проверке эмпирическими или

логико-математическими средствами. Эта проверка должна носить общезначимый характер.

Конт считал, что традиционная философия, или метафизика, не способна ответить на

вопросы, поставленные развитием науки. В основе такого взгляда – учение О. Конта о трех

стадиях человеческого познания. «В силу самой природы человеческого разума, – пишет он, –

всякая отрасль наших познаний неизбежно должна в своем движении пройти последовательно

три различные теоретические состояния: состояние теологическое, или фиктивное; состояние

метафизическое, или абстрактное, наконец, состояние научное, или позитивное»:

– теологической, на этапе которой человек объясняет явления природы и бытие в целом,

порождением особой воли вещей или сверх-естественных сущностей;

– метафизической, второй стадии, где явления объясняются философски, через введение

абстрактных понятий «сущности», «причины», «идеи» и др.;

– позитивной, высшей стадии, отличающейся от двух предшествующих (донаучных)

стадий отказом от теологии и метафизики, господством позитивных, т. е. положительных наук,

научным объяснением всех явлений.В рамках анализа позитивистских направлений в философии часто выделяют так

называемый постпозитивизм , идеи которого сформулированы в работах английского

философа, логика и социолога Карла Поппера (1902–1994).

Смысл основных положений его теории названной «критический рационализм » может

быть сведен к следующему: потребность, возможность и необходимость критики и постоянного

пересмотра своих положений становятся основными и определяющими признаками науки,

существом научной рациональности. Каждая теория уязвима для критики, в противном случае

она не может рассматриваться в качестве научной. Если теория противоречит фактам, она

должна быть отвергнута.

Первичный пункт познания – теория. Следовательно, нет прямого противоречия между

позитивной наукой и философией, т. к. первичный путь познания не идет от эмпирической

данности, опыта или наблюдения. Главная задача философии в таком случае – отделение

научного знания от ненаучного.Критический рационализм представлен идеями и именами таких мыслителей XX в. как

Томас Кун (род. 1922), профессор Принстонского университета (США), профессор

лондонской экономической школы Имре Лакатос (1922–1974) и Поль Фейерабенд (род.

1924).

Позитивизм и его основные формы в течение последних двух веков является самым

влиятельным философским направлением. При всех положительных сторонах, позитивизм

имеет явно отрицательное значение для максимально объективного мировосприятия. Дело в

том, что позитивизм во всех его формах ориентирован на сциентизм, поскольку большое

внимание уделяется научному, прежде всего естественнонаучному знанию, полагая его

достаточным основанием для ориентации человека в мире. Наука признается единственной

силой социального преобразования и рассматривается как абсолютный эталон всей культуры.

Именно осознание этого диктата науки выделяет Поля Фейерабендта, считающего науку одной

из форм идеологии, и предлагавшего отделить науку от государства, дать ей равные с мифом и

религией «права» в общественной жизни, из всей плеяды позитивистов XIX–XX вв

Иррационализм и философия жизни (С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше).

Экзистенциализм (от лат. existential – существование) – одно из

главных направлений в философии XX в. На формирование экзистенциальной философии

оказали влияние учения датского мыслителя Сьерена Кьеркегора, Ф. Ницше, Вильгельма

Дильтея.

В России идеи экзистенциализма высказывали Ф.М. Достоевский, Лев Шестов, Николай

Бердяев.

Наибольшее распространение экзистенциализм получил в Германии – в сочинениях

Мартина Хайдеггера (1889–1976), Карла Ясперса (1883–1969) и во Франции – в трудах

Габриэля Марселя (1889–1973), Жана-Поля Сартра (1905–1980), Альбера Камю

(1913–1969).

Можно сказать, что экзистенциализм явился отражением глубоких потрясений,

постигших западноевропейскую цивилизацию: две мировые войны, революционные

потрясения, фашизм. Экзистенциализм, как никакое другое философское направление,

обратился к проблеме кризиса и кризисных ситуаций, в которые попадает человек в период

исторических потрясений.

Предметом философии экзистенциализма является человек, его существование, бытие.

Как писал Хайдеггер, «В сущности, проблема человека – это весь экзистенциализм».

Центральной категорией выступает «экзистенция», или существование. Соотносимой с «экзистенцией» является категория «бытие», отражающая переживание субъекта своего бытия

в мире.

Экзистенциализм решает проблему бытия через человеческое бытие. Как писал К.

Ясперс «субъект творит свой мир таким, каким его хочет видеть». Вся предшествующая

философия, с точки зрения М. Хайдеггера, была неспособна понять бытие, сводя его к

совокупности вещей, предметов. Что же такое бытие? На этот вопрос Хайдеггер отвечал:

«Понятие «бытие» не может быть определено. Это вытекает из высшей всеобщности». Но,

несмотря на то, что бытие неопределимо, вопрос о нем не лишен смысла. И это смысл

человеческого бытия. Вопрос о бытии есть вопрос о человеке, который вопрошает бытие,

переживает бытие.

Существование характеризует пребывание человека среди других людей, когда он

выступает как один из многих, но имеется более глубокий смысл человеческого существования.

Для обозначения этого смысла используется термин «экзистенция».

Пограничная ситуация – всевозможные трагические ситуации (смерть близкого,

серьезные моральные конфликты, война, стихийное бедствие), перед лицом которых человек

иначе смотрит на мир, видит его отчужденность, собственную одинокость. В пограничных

ситуациях человек находится в состоянии тревоги, которая предоставляет человека самому

себе, обнажает правду о его одиночестве, об абсурдности существования. Как утверждал

Хайдеггер, подлинное существование достижимо только «перед лицом смерти».

Вхождение в пограничную ситуацию рассматривается как неизбежность на пути

обретения подлинного существования. В акте вхождения в пограничную ситуацию человек

приобретает высшую свободу.

Несмотря на общее для экзистенциалистов положение об одиночестве подлинного

существования, К. Ясперс в учении об уровнях коммуникации в обществе считает, что высшим

уровнем соотнесения человека и человечества (коммуникации) становится коммуникация на

уровне экзистенции, подлинного существования перед лицом пограничной ситуации.

Учение экзистенциалистов носит ярко выраженный нравственно-этический характер,

мобилизует людей на формирование активной жизненной позиции. В центре внимания

экзистенциализма не Бог и не природа, а человек с его противоречиями. Задачей

экзистенциализма представляется освобождение человека от всех надежд на то, что он может

обрести свободу с помощью чего-либо вне себя, и от всех иллюзий, связанных с этими

надеждами, попытка поставить человека перед собой и заглянуть внутрь себя.

3. Философия жизни. А. Шопенгауэр, Ф. Ницше. Философия жизни –

культурно-логическое течение в современной западной философии. С момента своего

возникновения выступает за реабилитацию жизни, против ее ущемления и обеднения

рассудочным, политическим, экономическим и прочими утилитарными подходами.Представители этого течения рассматривали все существующее как проявление некой

первоначальной реальности – жизни, недоступной ни чувственному, ни рациональному

познанию и постигаемой лишь интуитивно, через непосредственные переживания. Философия

жизни относится к иррациональным философским системам, возникшим в Европе в 60–70-е

годы XIX в. как следствие разочарования в идеалах философского рационализма.

Идейным источником философских концепций данного направления явилось учение

Артура Шопенгауэра (1788–1860). А. Шопенгауэр был сыном богатого и преуспевающего

купца из Данцига. Согласно воле отца, обучался коммерции, затем его интересы переходят в

область медицины и, наконец, молодого человека привлекла к себе философия, которой он и

посвятил всю жизнь. Став приват-доцентом Берлинского университета, он достаточно

самонадеянно назначал лекции на то же время, что и великий Гегель, бывший в ту пору

философским кумиром молодежи. Студенты, имевшие возможность выбирать преподавателя

курса, делали выбор и чаще всего предпочитали слушать Гегеля. Шопенгауэр, видя свой провал

как лектора, оставил преподавание, покинул Берлин и уехал во Франкфурт, где жил на ренту от

капиталов, оставленных отцом. В это время он полностью отдается творчеству и, передав

управление торговыми делами приказчикам, писал философские опусы, отсылая их на

различные конкурсы. Но его преследовал неизменный провал. Изданные на собственный счет

книги пылились в кладовых, их никто не хотел покупать. Слишком несвоевременно А.

Шопенгауэр попытался изменить привычный всем стиль философствования.

Философствующая Европа еще принадлежала Гегелю. Именно Гегеля считал А. Шопенгауэр

причиной всех своих философских неудач и неустанно бранил его.

После смерти, с 70-х годов XIX в., Шопенгауэр, как на родине, так и за границей (в том

числе и в России), делается самым читаемым немецким философским автором. Можно даже

утверждать, что Шопенгауэр становится модным философом конца XIX в.

А. Шопенгауэр – один из последних европейских мыслителей, стремившихся создать

всеохватывающую философию в систематической форме, включающую онтологию,

гносеологию, логику, вплоть до эстетики и теории музыки. Но морально-этическая

проблематика является стержневой для мировоззрения А. Шопенгауэра. Можно сказать, что он

соединил этику и метафизику: только в мире нравственности можно обрести цель и смысл не

только жизни человека, но и совокупного существования мира.

В своем главном сочинении «Мир как воля и представление» он раскрывает два мира.

Тот, что мы называем действительностью, – природа, общество, культура, история и даже наша

собственная жизнь, – не обладают подлинным объективным существованием, а существуют

лишь в нашем представлении, являясь видимостью, обманом. Истинный мир – это мир

скрытой, невидимой сущности, воли , понятой как кантовская «вещь в себе».

Воля составляет потустороннее ядро оболочки жизни, а представления – есть

объективация воли, ее проявления.

Мир-воля и мир-представление – это две стороны расколотого мира, который в целом

может быть описан как страдание.

Шопенгауэр доказывает, что страдание – «положительно», а удовольствие –

отрицательно. Все потребности и желания мы чувствуем, когда они не удовлетворены, а

состояние неудовлетворения и есть страдание. Даже удовлетворенное желание лишь временно

прекращает страдание. Таким образом, жизнь каждого представляет собой цепь все время

возникающих, сменяющихся страданий. По аналогии с декартовским «Мыслю, следовательно,

существую», можно сказать, вторя Шопенгауэру, «Страдаю, следовательно, существую».

Добром Шопенгауэр называет временное отсутствие страданий. Прекратить страдание

можно лишь превратившись в ничто , отказавшись от всяческих желаний или прекратив

существование. Этим Шопенгауэр развивает систему всеобъемлющего пессимизма в

европейской философии.

Эгоизм, злоба есть стремление ослабить собственные страдания, заставляющее страдать

других и созерцать их страдание. Всему этому он противопоставляет другое понятие –

сострадание.

Сострадание в философии Шопенгауэра системно обосновано. Справедливость и

человеколюбие – две добродетели, образующие две ступени сострадания. Во-первых, сострадание побуждает воздерживаться от вреда другим. Во-вторых, требует активного

содействия в уменьшении чужих страданий. Человеколюбие есть высшая нравственная

добродетель. Поэтому, несмотря на концепцию страдания как основы жизни, можно сделать

вывод, что Шопенгауэр подлинный гуманист. Безусловный интерес представляют его

сочинения «Афоризмы для усвоения житейской мудрости», «Мысли», «Метафизика половой

любви».

Волюнтаризм и иррационализм Шопенгауэра были восприняты поздними мыслителями

«философии жизни», крупнейшим представителем которого был немецкий философ Фридрих

Ницше (1844–1900).

Ф. Ницше родился в семье католического пастора, получил прекрасное образование в

гимназии г. Наумбург (Тюрингия) и блестяще окончив Лейпцигский университет, в 24 года

получает кафедру и звание профессора в Базельском университете. Но из-за проблем со

здоровьем оставляет эту должность. Фридрих Ницше, болезненный и комплексующий человек,

в 1888 г. переживает паралич, надвигается слепота, наблюдаются явные признаки

умопомрачения. С 1890 г. до самой смерти он практически не работает.

На основе концепции «воли к жизни» А. Шопенгауэра в рамках этической интерпретации

«философии жизни» Ницше развивает концепцию «воли к власти». Понятие Воли, как основы

всего сущего, Ницше заимствует у Шопенгауэра. Позднее Ницше напишет о своем идейном

наставнике: «Я понял его, как если бы он писал для меня». Дополнило основу концепции

Ницше учение Ч. Дарвина о естественном отборе (дарвиновский закон борьбы за

существование). Отталкиваясь от названных учений, Ницше стремится создать идеал нового

человека – сверхчеловека, призванного уничтожить все лживое, болезненное, враждебное

жизни. Цельной философской системы Ницше не создал, но ряд положений его философии

представляет безусловный интерес.

Метафизика Ницше сводится к нескольким положениям:

1. Все существующее, в том числе и человеческое познание, есть только форма

проявления воли к власти.

2. Никакого абсолютного бытия нет: бытие – это становление, но не беспрестанное

возникновение нового, а лишь «вечный круговорот» всего того, что в прошлом уже

повторялось много раз («Вечные песочные часы бытия снова и снова оказываются

перевернутыми»).

3. Неизменное Я – фикция, как и истинное бытие. Мир, в учении Ницше, – это вечное

становление, не имеющее начала и конца, в основе которого лежит борьба «центров сил» или

«пунктуации воли». Вечное становление не подчинено никаким законам, не имеет цели и

направления. Становящийся мир оказывается непознаваем, разуму он недоступен, и

охарактеризовать его можно лишь как результат состязания между волями, оспаривающими

превосходство. Прогресс для Ницше – иллюзия. Но эта иллюзия основана на иллюзии мировой

воли.

Сам Ницше придает особое значение учению о вечном круговращении, считая его

лучезарным озарением, попыткой найти устойчивое в хаосе бытия. «Против парализующего

ощущения всеобщего разрушения и неоконченности я выдвинул идею «вечного вращения»».

Метафизическими воззрениями Ницше определяются и его этические взгляды. В борьбе с

христианством, основы учения которого противоречили жизненным установкам Ницше, в эссе

«Антихристианин» он утверждал, что продуктом христианства является «рабская мораль»,

подрывающая «волю к власти», проповедуя любовь к ближнему.

В этике Ницше выступает за возрождение «морали господ», отвергая «мораль рабов». Он

ратует за следующие принципы морали:

1. «Ценность жизни» есть единственно безусловная ценность.

2. Существует природное неравенство людей, обусловленное различием их «жизненных

сил» и уровнем «воли к власти».

3. Сильный человек свободен от моральных обязательств, он не связан никакими

моральными нормами.

«Человек, – писал Ницше, – это канат, протянутый между животным и сверхчеловеком,

это канат над пропастью… Величие человека втом, что он мост, а не цель…». Ницше задает вопрос: «Что такое обезьяна, по сравнению с

человеком»? Ответ у него уже готов. Это посмешище или мучительный позор. И тем же самым

должен стать человек для сверхчеловека – посмешищем либо мучительным позором.

Сверхчеловек – это гармонический человек, в котором сочетается физическое

совершенство, высокие моральные и интеллектуальные качества. Но «морален» сверхчеловек

только к себе подобным, т. е. отличающимся высоким уровнем «воли к власти» как «воли к

жизни».

Провозглашенная Ницше мораль в своей основе имеет жизнь как первую и абсолютную

ценность. Её движущие механизмы включают не столько размышление и осмысление, сколько

инстинкты, в большей степени развитые сверхчеловеком – идеалом антропологии Ф.Ницше.

Его еще нет в реальности, но залогом его появления служат отдельные из живущих, способные

противостоять слабости.

Путь к сверхчеловеку – есть путь непрерывного самоопределения, самоосуществления

человека в стихии бесконечной жизни. Это полная реализация человеческого в человеке и

приятие полноты ответственности за жизнь. Сверхчеловек – результат культурно-духовного

самосовершенствования человека, в процессе становления образующий новый, особый

биологический тип.

Одно из лучших его произведений называется «Так говорил Заратустра» (полное издание

вышло в 1882 г.), в котором он отождествляет себя с древним мудрецом-божеством

Заратустрой (Зороастрой, Зороастризм – древнеперсидская религия), образ которого воплотил в

себе сознание, вышедшее за пределы человеческих возможностей. «Самая глубокая из всех

книг, которыми когда-либо обладало человечество» – так «скромно» отозвался сам автор о

своем произведении.

Работа «Воля к власти», вызывавшая в прошлом столько громких споров и которую

исследователи первой половины XX в. считали идейным источником германского фашизма –

масса заметок и афоризмов, подготовка к написанию книги о переоценке всех ценностей,

издана в редакции (и как оказалось с подтасовками и приписыванием Ницше не свойственных

ему высказываний) сестры философа, Элизабет Фестер-Ницше, известной своими

антисемитскими взглядами, в 1906 г., уже после его смерти.

Философия Фридриха Ницше не получила логического завершения и не оформлена как

философская система. Язык произведений Ницше отличается ярко выраженной

афористичностью. Ряд его произведений написаны как эссе. И как следствие этого,

философские тексты Ницше труднопонимаемы. Но следует признать, что философское

наследие Ф. Ницше без сомнения можно причислить самым оригинальным и поразительным,

по своей сути и форме выражения, страницам в истории философии. Влияние Ницше на

последующее развитие философской мысли неоспоримо.

Психоанализ и неофрейдизм (З. Фрейд, Э. Фромм, К. Юнг).

Психоанализ и неофрейдизм. В конце XIX – в начале XX в. начинает развиваться

психоаналитическая философия. Ее базой явился психоанализ, который возник в рамках

психиатрии как своеобразный подход к лечению неврозов методом катарсиса и самоочищения.

Постепенно из медицинской методики он вырос до уровня философского направления,

стремящегося объяснить личностные, культурные и социальные феномены.

Основоположник психоанализа австрийский врач-психопатолог и психиатр Зигмунд

Фрейд (1856–1939).

С 1895 г. главной задачей Фрейда становится систематическая разработка теории

психоанализа. Им публикуется цикл монографий: «Толкование сновидений» (1900) – книга,

которую Фрейд в дальнейшем неизменно считал своей главной работой; «Психопатология

обыденной жизни» (1904); «Остроумие и его отношение к бессознательному» (1905); «Три

очерка по теории сексуальности» (1905) и некоторые другие.

В годы, предшествующие первой мировой войне, и особенно после войны Фрейд стал все

более переключаться на разработку философских и социологических аспектов созданного им

концептуального подхода.

Фрейд явился первооткрывателем в разрешении многих вопросов. Им были открыты

психические механизмы, феномены, факты, касающиеся того обширного пласта регуляции

человеческого поведения, в котором представлена сложная и загадочная область

бессознательной психики. До Фрейда в научных исследованиях поведения человека главное

внимание уделялось либо физиологическим основам и факторам этого процесса, либо его

зависимости от сознания. Сама психология, возникшая в качестве самостоятельной области

знаний, отличной от философии и физиологии, понималась как наука о сознании, о техявлениях внутреннего мира, которые индивидуальный субъект способен воспринять ясно и

отчетливо и дать о них самоотчет. На таких самоотчетах субъекта базировалась

экспериментальная психология. Фрейд выдвинул в качестве центрального для всех его

концепций тезис о том, что наряду с сознанием имеется глубинная область неосознаваемой

психической активности, не изучив которую невозможно понять природу человека. Если до

Фрейда и выдвигались различные представления о том, что психика не эквивалентна сознанию,

то они носили умозрительный характер, далекий от реальных процессов поведения.

Фрейд выдвинул на передний план жизненные вопросы, которые никогда не переставали

волновать людей – о сложности внутреннего мира человека, об испытываемых им душевных

конфликтах, о последствиях неудовлетворенных влечений, о противоречиях между

«желаемым» и «должным». Жизненность и практическая важность этих вопросов выгодно

контрастировала с абстрактностью и сухостью академической науки.

Ключевым для Фрейда становится представление о том, что поведением людей правят

иррациональные психические силы, а не законы общественного развития, что интеллект –

аппарат маскировки этих сил, а не средство активного отражения реальности, все более

углубленного осмысления ее, что инвалид и социальная среда находятся в состоянии извечной

и тайной войны.

Человеческая психика распадается, по Фрейду, на три области: сознание,

бессознательное и предсознательное . Эти три области или системы психического

находятся в состоянии непрерывного взаимодействия, а две первых – в состоянии напряженной

борьбы между собою. К этому взаимодействию и к этой борьбе сводится психическая жизнь

человека. Каждый душевный акт и каждый человеческий поступок должно рассматриваться как

результат состязания и борьбы сознания с бессознательным, как показатель достигнутого в

данный момент жизни соотношения сил этих непрерывно борющихся сторон.

В своей последней книге «Я и Оно» Фрейд предлагает всю область психики, которая не

совпадает с нашим «Я», называть «Оно» – это та внутренняя темная стихия вожделения и

влечения, которую мы иногда так остро ощущаем в себе, и которая противостоит нашим

разумным доводам и доброй воле. «Оно» – это страсти; «Я» – это разум и рассудительность. В

«Оно» нераздельно властвует принцип наслаждения; «Я» – носитель принципа реальности.

Наконец, «Оно» – бессознательное.

Высшую бессознательную область в «Я» Фрейд называет «Сверх-Я». «Сверх-Я» – это

прежде всего тот цензор, веления которого выполняются вытеснением.

«Сверх-Я» обслуживает себя в целом ряде других, очень важных явлений личной и

культурной жизни. Оно проявляется в безотчетном чувстве вины, которое тяготеет над душою

некоторых людей, к проявлениям «Сверх-Я» относится так называемое «внезапное

пробуждение совести», случаи проявления человеком необычайной к себе самому строгости,

презрение к себе, меланхолия и прочее. Во всех этих явлениях сознательное «Я» принуждено

подчиняться силе, действующей из глубины бессознательного, но в тоже время моральной,

часто даже гиперморальной», как называет ее Фрейд.

Фрейд считал, что психоанализ может быть использован и для объяснения и

регулирования общественных процессов. Человек не существует изолированно от других

людей, в его психической жизни всегда присутствует «другой», с которым он вступает в

контакт. Механизмы психического взаимодействия между различными инстанциями в

личности находят свой аналог в культурных процессах общества. Люди, подчеркивал он,

постоянно находятся в состоянии страха и беспокойства от достижений цивилизаций,

поскольку таковые могут быть использованы против человека.

Чувство страха и беспокойство усиливаются от того, что социальные институты,

регулирующие отношение между людьми в семье, обществе и государстве, противостоят им

как чуждые и непонятные силы. Однако, при объяснении этих явлений Фрейд концентрирует

внимание не на социальной организации общества, а на природной склонности человека, по

мнению мыслителя, к агрессии и разрушению.

Развитие культуры – это выработанная человечеством форма обуздания человеческой

агрессивности и деструктивности. Но в тех случаях, когда культуре удается что-то сделать,

агрессия вытесняется в сферу бессознательного и становиться внутренней пружиной человеческого действия. Противоречия между культурой и внутренними устремлениями

человека ведут к неврозам. Поскольку культура является достоянием не одного человека, а всей

массы людей, то возникает проблема коллективного невроза. И здесь Фрейд задавал вопрос о

том, не являются ли многие культуры или культурные эпохи – «невротическими», и не

становится ли все человечество под влияние культурных устремлений «невротическим»? (Этот

вопрос остается актуальным весь XX в.)

В своих работах З. Фрейд разработал психоаналитическую теорию происхождения

социальных форм. Основам этой теории посвящена одна из поздних книг Фрейда: «Психология

масс и анализ человеческого «Я».

Идеи психоанализа развивали такие последователи Фрейда как Карл Густав Юнг

(1875–1961), Альфред Адлер (1870–1937), Карен Хорни (1885–1952). Одним из

крупнейших представителей неофрейдизма является Эрих Фромм (1900–1980).

Э. Фромм родился 23 марта 1900 г. во Франкфурте-на-Майне. Он заканчивает

Гейдельбергский университет, где получает философское образование. Но сказывается

увлечение учением Фрейда, и Фромм избирает профессию психоаналитика.

В философии Фромм попытался соединить идеи психоанализа, марксизма и

экзистенциализма.

Предметом философского рассмотрения у Фромма являются законы и принципы действия

субъективного человеческого фактора в общественно-историческом процессе. Он пытается

выяснить роль, которую играют психологические факторы, как активные силы в социальном

процессе. «Чтобы понимать динамику общественного развития, мы должны понимать

динамику психических процессов, происходящих внутри индивида, точно так же как для

понимания индивида необходимо рассматривать его вместе с обществом, в котором он

живет», – пишет Фромм.

Фромм разработал целостное учение о человеке как чувствующем, страдающем и

мыслящем существе. Предназначение его исследований – поиск путей обновления,

возрождения и самореализации человека. Фромму принадлежит мысль, что история не

стремится очеловечить человека, а напортив, пытается нередко вытравить в нем истинно

человеческое, извратить его природу.

Исследуя природу человека, Фромм предлагает своеобразную систему потребностей

человека:

1) потребность в человеческих связях;

2) в самоутверждении;

3) в привязанностях;

4) в самосознании;

5) в системе ориентации и объекте поклонения. Удовлетворение этих потребностей может

проходить двумя путями – регрессивным и прогрессивным: прогрессивный путь, как правило,

путь положительного, регрессивный – отрицательного удовлетворения потребностей.

Например, потребность в самосознании удовлетворяется или при помощи «растворения в

стаде», или посредством полного творческого развития всех человеческих способностей.

Мыслитель считал, что социальная структура общества не формирует фундаментальные

потребности и побуждения человека, а только определяет, какое количество и какие

потенциальные страсти должны проявиться и получить распространение.

Эрих Фромм считал, что на земле может быть создано общество, социальные условия

которого позволят человеку реализовать свои внутренние потенции. Он убежден, что общество

может быть изменено и превращено в психически здоровое с помощью так называемой

«социальной терапии», то есть изменения психики каждого из составляющих его индивидов.

Индивид должен принимать образ жизни общества, так как вне его для него жизни нет.

Именно при адаптации к этому обществу возникает мотив добровольного бегства от свободы.

Только гармоничное развитие индивидуальности и личности поможет избавиться от

необходимости искать пути бегства. Отчуждение исчезнет, когда индивид осознает свои

внутренние потребности.

Рассмотренные философские концепции не исчерпывают полностью философскую

проблематику в мыслительных конструкциях XIX–XX вв. Мы обратили свой взор на наиболеезначимые концепции, оказавшие влияние на течение философской мысли к концу века XX.

Становится ясно, что некогда продекларированное Протагором методологическое положение:

«Человек есть мера всех вещей…» обретает новую значимость. В неклассической философии

современности человек становится ключом к постижению бытия. С человеком, а вернее его

существованием в условиях тотальной рациональности, связанных с ней «массовых психозов»,

утраты веры в самого себя, и непосредственно или опосредованно, с поиском выхода из кризиса

связаны все направления современной философской мысли. Человек – это должно звучать

гордо!

Феноменология и герменевтика как методы познания.

М. Хайдеггера, безусловно, можно считать учеником Э.Гуссерля, ассистентом которого он был с 1918

года. Однако довольно рано Хайдеггер занял критическую позицию по отношению к его методу, считая,

что в акте феноменологической редукции еще сохраняется традиционная установка на погружение

вовнутрь сознания, когда, отвлекаясь от предметного содержания знаний, продвигаются к неким чистым

мыслительным структурам. По мнению самого Хайдеггера, своеобразие человеческого бытия состоит в

том, что это нечто подвижное, становящееся, вечно выходящее за свои пределы. Человеческое бытие,

считает Хайдеггер, не нуждается в специальной процедуре философской рефлексии для того, чтобы

выявить его суть. Оно само говорит о себе и своем устройстве в процессе жизненного обнаружения.

Итак, феноменологический метод, который Хайдеггер считает по сути главным достижением

Гуссерля, он существенно уточняет и даже изменяет. Во-первых, Хайдеггер пытается уточнить само

понятие «феномен», что на русский язык, напомним, переводится как «явление». Уже этимология слова

«феномен» предполагает, что является нам что-то, т. е. за явлением скрывается нечто, которое мы и

должны открыть. В этом

643

продвижении от явления к сущности и состоит задача науки, согласно классическим представлениям.

Именно в этом пункте и вносит свои существенные коррективы Хайдеггер. «Феноменологически, —

пишет он, — противосмысленно говорить о феноменах как о неких вещах, за которыми стоит что-то еще,

— как о представляющих, выражающих что-то явлениях За феноменом ничего нет, точнее,

применительно к феномену вообще невозможен вопрос об этом «за», поскольку то, что дано как

феномен, есть как раз таки нечто в себе самом»1

Тем самым Хайдеггер противопоставляет феноменологический метод обычному пониманию слов.

Уже здесь он переиначивает слова, пытаясь убежать от обыденного сознания и от науки, поскольку

последняя неразрывно связана с обыденным сознанием. Но таким образом и философия отрывается от

научного дискурсивного метода и противопоставляется науке «Предметы философского исследования,

— пишет Хайдеггер, — носят характер феномена. Коротко говоря, исследование направлено на

феномены и только на них»2

. Здесь стоит напомнить, что Гуссерль ставил себе задачу путем

феноменологического метода открыть первоочевидности, в том числе и для науки, и, тем самым, ее

обосновать. И Хайдеггер уже в этом вопросе диаметрально расходится с Гуссерлем.По сути Хайдеггер отбрасывает классическое понятие сущности, у него само явление существенно.

От обычного феноменализма это отличается тем, что здесь мы наблюдаем непосредственное тождество

сущности и явления. Именно в этом смысле человеческое бытие, по Хайдеггеру, отличается особой

открытостью. Сущность оказывается у Хайдеггера встроенной в акт восприятия. «Когда я в акте

чувственного восприятия вижу некий объект, хотя бы тот же стул, — пишет Хайдеггер, — то я вижу в

известном смысле не весь стул, но лишь одну его сторону, вижу его лишь в одном аспекте. Итак, гуссерлевская феноменология «чистого сознания» превращается у Хайдеггера в

феноменологию «человеческого бытия». Заметим, что в классической философии Dasein, т. е. наличное

конкретное бытие, а Бердяев называет его «тут-бытие», тоже есть результат становления и в этом

качестве является переходом из Небытия в Бытие. Причем этот выход за пределы наличного бытия в

Бытие осуществляется путем рефлексии, рассудочной дискурсии. Но поскольку этот обычный научный

метод не признается Хайдеггером, то человек у него может прорваться к Бытию и ко Времени только

каким-то экстраординарным способом. И едва ли не главную роль в таком прорыве играет

переиначивание обычных значений слов. В результате именно этимология со временем превратится у

него в своеобразную метафизику, онтологию. Мы уже видели, что один из неявных выпадов Ясперса против Хайдеггера заключался в том, что у

него философия замыкается в языке. Сегодня, пишет Ясперс, бытие подменяется языком, при этом

избегают всех привычных слов, прежде всего высоких слов, которые имели и могли иметь содержание.

«Непривычное слово и непривычное расположение слов должны стимулировать изначальную истину,

способность быть новым в словах — глубину»1.

Действительно, софистическая «умственность», как уже говорилось, более всего любит проявлять

себя в разговорчивости. Мысль, лишенная своего предметного содержания, ищет опору только в словах,

а главными философскими дисциплинами у софистов, как известно, были грамматика, риторика,

эристика (искусство спора) и диалектика. Но герменевтика как современное течение в философии,

берущее свое начало в экзистенциализме Хайдеггера, у которого язык есть дом бытия, понятно,

софистикой себя не считает. Тем более, что само понятие герменевтики появляется только в поздней

античности, т. е. значительно позже того, когда жили греческие софисты, и ведет свое происхождение

от бога Гермеса — покровителя торговцев, путешественников, воров, а также посредника между людьми

и богами-олимпийцами.

Дело в том, что именно в поздней античности развивается представление о неизреченности

божествен-

1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. 1991. С. 360.

681

ной мудрости. Поэтому она не может быть понятна обычным людям. Здесь необходимо объяснение и

толкование. Вот таким истолкователем воли богов и был Гермес Триждывеличайший. А искусство (или

«наука») толкования слов получило название герменевтики. «Как искусство передачи иноязычного

высказывания доступным для понимания образом, — пишет основоположник современной

герменевтической философии Х.-Г. Гадамер, — герменевтика не без основания названа по имени

Гермеса, толмача божественных посланий людям»2.

Эта «наука» была усвоена христианством, ведь именно здесь дистанция между Богом и людьми

становится максимальной, а божественная мудрость менее доступной, чем в язычестве. Но христианство

должно было претерпеть реформацию, чтобы эта «наука» появилась уже совершенно явным и

оформленным образом. Как известно, первый протестант Мартин Лютер долгие годы переводил Библию

на родной язык. Он хотел, чтобы каждый немец мог прямо и непосредственно приобщиться к Писанию,

не впадая в зависимость от церковников, толкующих латынь. Но при этом протестантизм неотделим от

мистицизма, подобно всему христианству. И эта сторона христианского вероучения постоянно

провоцирует фигуру толкователя-посредника. А в Новое время на этой почве рождается целая

герменевтическая традиция в христианстве, основоположником которой стал немецкий протестантский

теолог и философ Шлейермахер.

Экзистенциальная философия (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, А. Камю).

1. М. Хайдеггер: экзистенция как «здесь-бытие»

Можно без преувеличения сказать, что немецкий философ Мартин Хайдеггер (1889—1976) сыграл

решающую роль в формировании такого философского направления, как экзистенциализм. При этом

вначале

642

он изучал католическую теологию, затем испытал увлечение неокантианством. Работа,

представленная Хайдеггером на соискание доцентуры в 1916 году называлась «Учение о категориях и

значении у Дунса Скотта» и была написана под значительным влиянием неокантианства.

Собственная философская позиция Хайдеггера стала просматриваться в его лекциях 1919 года, в

которых он уже активно полемизирует с Гуссерлем. Цикл лекций, прочитанных Хайдеггером в

университете Марбурга, стал основой его работы «Бытие и время», в которой впервые систематически

изложены его воззрения. Именно этим трудом, опубликованным в 1927 году, Хайдеггер заявил о себе как

об оригинальном мыслителе Другими известными работами Хайдеггера являются: «Кант и проблема

метафизики» (1929), «Что такое метафизика?» (1930), «Введение в метафизику» (1935), «Доклады по

философии. О событии» (1936-1938), «Учение Платона об истине» (1942), «Ложные тропы» (1950), «На

пути к языку» (1959), «Ницше» (1961, два тома) и др.

М. Хайдеггера, безусловно, можно считать учеником Э.Гуссерля, ассистентом которого он был с 1918

года. Однако довольно рано Хайдеггер занял критическую позицию по отношению к его методу, считая,

что в акте феноменологической редукции еще сохраняется традиционная установка на погружение

вовнутрь сознания, когда, отвлекаясь от предметного содержания знаний, продвигаются к неким чистым

мыслительным структурам. По мнению самого Хайдеггера, своеобразие человеческого бытия состоит в

том, что это нечто подвижное, становящееся, вечно выходящее за свои пределы. Человеческое бытие,

считает Хайдеггер, не нуждается в специальной процедуре философской рефлексии для того, чтобы

выявить его суть. Оно само говорит о себе и своем устройстве в процессе жизненного обнаружения.

Итак, феноменологический метод, который Хайдеггер считает по сути главным достижением

Гуссерля, он существенно уточняет и даже изменяет. Во-первых, Хайдеггер пытается уточнить само

понятие «феномен», что на русский язык, напомним, переводится как «явление». Уже этимология слова

«феномен» предполагает, что является нам что-то, т. е. за явлением скрывается нечто, которое мы и

должны открыть. В этом

643

продвижении от явления к сущности и состоит задача науки, согласно классическим представлениям.

Именно в этом пункте и вносит свои существенные коррективы Хайдеггер. «Феноменологически, —

пишет он, — противосмысленно говорить о феноменах как о неких вещах, за которыми стоит что-то еще,

— как о представляющих, выражающих что-то явлениях За феноменом ничего нет, точнее,

применительно к феномену вообще невозможен вопрос об этом «за», поскольку то, что дано как

феномен, есть как раз таки нечто в себе самом»1

Тем самым Хайдеггер противопоставляет феноменологический метод обычному пониманию слов.

Уже здесь он переиначивает слова, пытаясь убежать от обыденного сознания и от науки, поскольку

последняя неразрывно связана с обыденным сознанием. Но таким образом и философия отрывается от

научного дискурсивного метода и противопоставляется науке «Предметы философского исследования,

— пишет Хайдеггер, — носят характер феномена. Коротко говоря, исследование направлено на

феномены и только на них»2

. Здесь стоит напомнить, что Гуссерль ставил себе задачу путем

феноменологического метода открыть первоочевидности, в том числе и для науки, и, тем самым, ее

обосновать. И Хайдеггер уже в этом вопросе диаметрально расходится с Гуссерлем. По сути Хайдеггер отбрасывает классическое понятие сущности, у него само явление существенно.

От обычного феноменализма это отличается тем, что здесь мы наблюдаем непосредственное тождество

сущности и явления. Именно в этом смысле человеческое бытие, по Хайдеггеру, отличается особой

открытостью. Сущность оказывается у Хайдеггера встроенной в акт восприятия. «Когда я в акте

чувственного восприятия вижу некий объект, хотя бы тот же стул, — пишет Хайдеггер, — то я вижу в

известном смысле не весь стул, но лишь одну его сторону, вижу его лишь в одном аспекте. Скажем, если

я вижу верхнюю поверхность сидения, то не вижу нижнюю — но тем не менее, если я не вижу ножки

стула, я ведь не думаю, что они отпилены. Войдя в комнату и взглянув на шкаф, я

1 Хайдеггер M Пролегомены к истории понятия времени Томск 1998. С. 93

2 Там же. С.92

644

вижу не просто дверцу или некую поверхность, но — и это составляет смысл восприятия —

собственно шкаф»3

Почему же я вижу не дверцу, не цвет, не отдельные детали, а именно шкаф? Если в этом смысл

восприятия, то это его скрытый смысл Согласно Канту и Фихте, целостность образа восприятия

обеспечивается априорным синтезом при помощи воображения: уже для того, чтобы видеть шкаф, а не

просто линии, поверхности и цветовые пятна, надо обладать воображением Хайдеггер тоже говорит о

воображении. Но в немецкой классике воображение было способом представления, Τ. е. тем способом,

благодаря которому я представляю себе предмет в его целостности У Хайдеггера, в отличие от

немецкой классики, представление и воображение оказывается одним и тем же «представление мы

будем понимать как простое воображение»4.

На первый взгляд, это новация специально философского порядка. Но на деле таким образом

утрачивается всякое различие между грезой и действительностью Ведь как раз воображение позволяет

нам не только отождествить сущность и существование, но и различить их, а тем самым отличить свое

существование от существования других. Именно благодаря воображению человек способен осознать

себя. А у Хайдеггера человек, по сути, теряет сознание и в конце концов становится непосредственно

тождественным своему бытию в качестве просто чувствующего тела.

Другой важной новацией Хайдеггера является отказ от принципа трансцендентализма, который,

хотя и в какой-то призрачной форме, имеет место у Гуссерля Ведь трансцендентализм, как он был введен

и развит Кантом, Фихте и Шеллингом, позволял говорить об объективности, всеобщности и

необходимости нашего знания. Он позволял говорить о единстве субъекта и объекта, и следовательно,

об их различии. Но уже у Гуссерля субъект оказывается замкнутым в самом себе, тождественным своему

в-себе и для-себя-бытию, своему Dasein Причем, начиная с работы «Бытие и время», Хайдеггер

пользуется прежде всего термином

3 Там же. С.48

4 См.: Там же. С.45

645

«Dasein» для обозначения противостоящего остальному сущему человеческого бытия. На этом

основании некоторые исследователи его творчества отлучают Хайдеггера от экзистенциализма. Однако

все эти тонкости не меняют сути дела, поскольку главное — внутреннее сродство позиций Ясперса и

Хайдеггера, которое, кстати, сопровождалось многолетним дружеским общением этих двух мыслителей.

Итак, гуссерлевская феноменология «чистого сознания» превращается у Хайдеггера в

феноменологию «человеческого бытия». Заметим, что в классической философии Dasein, т. е. наличное

конкретное бытие, а Бердяев называет его «тут-бытие», тоже есть результат становления и в этом

качестве является переходом из Небытия в Бытие. Причем этот выход за пределы наличного бытия в

Бытие осуществляется путем рефлексии, рассудочной дискурсии. Но поскольку этот обычный научный

метод не признается Хайдеггером, то человек у него может прорваться к Бытию и ко Времени только

каким-то экстраординарным способом. И едва ли не главную роль в таком прорыве играет

переиначивание обычных значений слов. В результате именно этимология со временем превратится у

него в своеобразную метафизику, онтологию.

Здесь стоит еще раз напомнить, что уже в немецкой классике было обнаружено единство процесса

самосознания и осознания мира. Я не могу понять себя, доказывал Фихте, не соотнося при этом себя с

другим, т. е. с внешним миром. Однако верно понятый акт самосознания у Фихте имеет сугубо

теоретический характер. В результате в основу человеческого сознания закладывается тот акт

теоретической, философской рефлексии, который на деле доступен человечеству только на высших

ступенях культурного развития. Недаром система логических категорий в ее философски

отрефлектированной форме оказалась у Гегеля и начальным, и конечным пунктом в саморазвитии

Абсолютного Духа.

Под влиянием такого, если так можно выразиться, «пантеоретизма» и находился, по мнению

Хайдеггера, его учитель Гуссерль. Причем, стремясь преодолеть его окончательно и бесповоротно,

Хайдеггер усугубляет другую крайность, полностью отказывая теоретической и рациональной формам

самоанализа в праве на выражение сути. Суть же, согласно Хайдеггеру, зак-

646

лючается в том, что понимание человеком самого себя происходит лишь в конкретных жизненно-

бытийных формах, какой, к примеру, является мифология. Здесь следует еще раз напомнить, чтоотличие человеческого бытия от других видов сущего состоит как раз в том, что это не просто «чистое

сознание», а осознающее и понимающее себя жизненное бытие, «Dasein», т. е. «экзистенция».

Итак, радикально отмежевавшись от разумности во всех ее формах, Хайдеггер сосредоточивается на

спонтанном самовыражении человеческого бытия и его экзистенциалах. Заимствуя у Киркегора

представление об экзистенциале, Хайдеггер наполняет его новым содержанием. Сам термин

«экзистенция», в конечном счете, происходит от латинского глагола «existere», что означает «выходить

за пределы наличного». Что касается Хайдеггера, то в своих поздних работах он сближает экзистенцию

со словом «экстазис». Экзистенция, согласно Хайдеггеру, есть устремленность бытия вовне, близкая к

экстазу. Но подобную устремленность он, как и Киркегор, связывает с конечностью человеческого

существования. Именно потому, что человек — единственное существо, которое знает о своей

конечности и смертности, ему открыты бытие и время.

Центральный экзистенциал у Хайдеггера — это «забота», посредством которой он пытается выразить

неотделимость субъективного и объективного в человеческом бытии. С. другой стороны, «забота»

выражает момент «убегания» бытия от самого себя, выхождения его за свои собственные пределы. Ведь

бытие всегда есть то, что оно не есть. Эту сторону бытия Хайдеггер иначе обозначает как «проект».

Человек — единственное существо, которое способно проектировать себя, предполагая большее, чем

есть на самом деле. И надо сказать, что этот термин, в отличие от «заботы», хорошо вписался в

современный язык, став расхожей монетой интеллектуальной жизни конца ХХ века.

Уже при анализе «заботы», которая характеризует нечто вроде строения бытия, Хайдеггер обращает

внимание на связь субъективного бытия человека с объективными вещами. А в том случае, когда момент

вещественности выходит на первый план, бытие обретает характер неподлинности. И окончательно

избавиться от неподлинного человеку невозможно. Таким образом, Хайдеггер по сути сводит феномен

отчуждения к не-

647

кой обреченности человека взаимодействовать с вещами. А на языке классики это значит, что

отчуждение у Хайдеггера оказывается неотъемлемой стороной человеческой жизни.

Неподлинному бытию у Хайдеггера соответствует неподлинная философия, которая проповедует

объективный взгляд на человека. Но главное то, что усредненность становится сутью взаимоотношений

людей. Такого рода отчужденные отношения, когда люди вполне взаимозаменяемы, он именует «das

Man». И вырваться из этого состояния человек может с помощью «экзистенциального страха».

«Экзистенциальный страх» у Хайдеггера основан на все том же страхе смерти. И это по сути

основное средство, способное вырвать человека из тисков обыденности. Здесь мысль Хайдеггера снова

перекликается с Киркегором. При этом возвращаясь посредством страха к самому себе, человек у

Хайдеггера тем самым возвращается к подлинному ощущению другого. Ведь мое бытие изначально

«знает» о существовании других. И для этого ей не нужны никакие внешние сигналы.

Здесь мы подходим к переломному моменту в биографии Хайдеггера, который имел не только

внутренние, творческие, но и внешние приметы. Дело в том, что в 20-е годы Хайдеггера интересует

прежде всего неповторимый внутренний опыт и облик личности. Отсюда его особый интерес к

экзистенциалам, к проблеме подлинного и неподлинного бытия человека, к противостоянию экзистенции

и «das Man». Эти проблемы в собственно экзистенциалистском ключе были поставлены именно

Киркегором.

Но в 30-е годы интересы Хайдеггера смещаются в иную плоскость. От рассмотрения субъективного

личного бытия он переходит к анализу безличных форм сознания, близких, скорее, роду, чем индивиду.

Более того, роду на ранних ступенях человеческой истории. Отождествив сущность и явление, Хайдеггер

вполне закономерно возвращается к дорефлексивным формам сознания, т. е. к искусству и мифологии.

Отсюда же его тяга к романтике, в том числе к романтике земли и крови, что сблизило его с национал-

социалистами.

Известным фактом в биографии Хайдеггера является то, что в 1933 году он вступил в нацистскую

партию и принял от нацистов предложение стать ректором Фрейбургского университета. В этом

поступке выра-

648

зились его тогдашние надежды в отношении нацистского движения, касающиеся оздоровления

нации, которые, помимо Хайдеггера, питали некоторые немецкие интеллигенты. Через год он покинул

пост ректора, но из-за участия в нацистском движении после Второй мировой войны его лишили права

преподавания. Для многих, вплоть до нашего времени, отношение к нацизму — серьезное пятно на

репутации Хайдеггера.

Еще раз обратим внимание на то, что сдвиг в симпатиях Хайдеггера от Киркегора к Ницше и от

христианства к мифологии был не случаен. В данном случае методология всего лишь сыграла злую

шутку с теорией. Отождествляя сущность с явлением, Хайдеггер стремился спасти неповторимую

индивидуальность, во многом возникшую благодаря христианству. Но в философии, как и в жизни, за

все нужно платить. И платой за отказ от классической методологии стала трансформация самих

приоритетов, когда безличное оказывается интереснее личности. Более того, бытие, которое в начале

пути было наполнено неповторимым содержанием, в итоге в последних работах отождествляется

Хайдеггером с ничто. В этом смысле творческая эволюция Хайдеггера весьма показательна. Смена

приоритетов в его творчестве — своеобразный ключ ко всей неклассической философии. По сути Хайдеггер отбрасывает классическое понятие сущности, у него само явление существенно.

От обычного феноменализма это отличается тем, что здесь мы наблюдаем непосредственное тождество

сущности и явления. Именно в этом смысле человеческое бытие, по Хайдеггеру, отличается особой

открытостью. Сущность оказывается у Хайдеггера встроенной в акт восприятия. «Когда я в акте

чувственного восприятия вижу некий объект, хотя бы тот же стул, — пишет Хайдеггер, — то я вижу в

известном смысле не весь стул, но лишь одну его сторону, вижу его лишь в одном аспекте. Скажем, если

я вижу верхнюю поверхность сидения, то не вижу нижнюю — но тем не менее, если я не вижу ножки

стула, я ведь не думаю, что они отпилены. Войдя в комнату и взглянув на шкаф, я

1 Хайдеггер M Пролегомены к истории понятия времени Томск 1998. С. 93

2 Там же. С.92

644

вижу не просто дверцу или некую поверхность, но — и это составляет смысл восприятия —

собственно шкаф»3

Почему же я вижу не дверцу, не цвет, не отдельные детали, а именно шкаф? Если в этом смысл

восприятия, то это его скрытый смысл Согласно Канту и Фихте, целостность образа восприятия

обеспечивается априорным синтезом при помощи воображения: уже для того, чтобы видеть шкаф, а не

просто линии, поверхности и цветовые пятна, надо обладать воображением Хайдеггер тоже говорит о

воображении. Но в немецкой классике воображение было способом представления, Τ. е. тем способом,

благодаря которому я представляю себе предмет в его целостности У Хайдеггера, в отличие от

немецкой классики, представление и воображение оказывается одним и тем же «представление мы

будем понимать как простое воображение»4.

На первый взгляд, это новация специально философского порядка. Но на деле таким образом

утрачивается всякое различие между грезой и действительностью Ведь как раз воображение позволяет

нам не только отождествить сущность и существование, но и различить их, а тем самым отличить свое

существование от существования других. Именно благодаря воображению человек способен осознать

себя. А у Хайдеггера человек, по сути, теряет сознание и в конце концов становится непосредственно

тождественным своему бытию в качестве просто чувствующего тела.

Другой важной новацией Хайдеггера является отказ от принципа трансцендентализма, который,

хотя и в какой-то призрачной форме, имеет место у Гуссерля Ведь трансцендентализм, как он был введен

и развит Кантом, Фихте и Шеллингом, позволял говорить об объективности, всеобщности и

необходимости нашего знания. Он позволял говорить о единстве субъекта и объекта, и следовательно,

об их различии. Но уже у Гуссерля субъект оказывается замкнутым в самом себе, тождественным своему

в-себе и для-себя-бытию, своему Dasein Причем, начиная с работы «Бытие и время», Хайдеггер

пользуется прежде всего термином

3 Там же. С.48

4 См.: Там же. С.45

645

«Dasein» для обозначения противостоящего остальному сущему человеческого бытия. На этом

основании некоторые исследователи его творчества отлучают Хайдеггера от экзистенциализма. Однако

все эти тонкости не меняют сути дела, поскольку главное — внутреннее сродство позиций Ясперса и

Хайдеггера, которое, кстати, сопровождалось многолетним дружеским общением этих двух мыслителей.

Итак, гуссерлевская феноменология «чистого сознания» превращается у Хайдеггера в

феноменологию «человеческого бытия». Заметим, что в классической философии Dasein, т. е. наличное

конкретное бытие, а Бердяев называет его «тут-бытие», тоже есть результат становления и в этом

качестве является переходом из Небытия в Бытие. Причем этот выход за пределы наличного бытия в

Бытие осуществляется путем рефлексии, рассудочной дискурсии. Но поскольку этот обычный научный

метод не признается Хайдеггером, то человек у него может прорваться к Бытию и ко Времени только

каким-то экстраординарным способом. И едва ли не главную роль в таком прорыве играет

переиначивание обычных значений слов. В результате именно этимология со временем превратится у

него в своеобразную метафизику, онтологию.

Здесь стоит еще раз напомнить, что уже в немецкой классике было обнаружено единство процесса

самосознания и осознания мира. Я не могу понять себя, доказывал Фихте, не соотнося при этом себя с

другим, т. е. с внешним миром. Однако верно понятый акт самосознания у Фихте имеет сугубо

теоретический характер. В результате в основу человеческого сознания закладывается тот акт

теоретической, философской рефлексии, который на деле доступен человечеству только на высших

ступенях культурного развития. Недаром система логических категорий в ее философски

отрефлектированной форме оказалась у Гегеля и начальным, и конечным пунктом в саморазвитии

Абсолютного Духа.

Под влиянием такого, если так можно выразиться, «пантеоретизма» и находился, по мнению

Хайдеггера, его учитель Гуссерль. Причем, стремясь преодолеть его окончательно и бесповоротно,

Хайдеггер усугубляет другую крайность, полностью отказывая теоретической и рациональной формам

самоанализа в праве на выражение сути. Суть же, согласно Хайдеггеру, зак-

646

лючается в том, что понимание человеком самого себя происходит лишь в конкретных жизненно-

бытийных формах, какой, к примеру, является мифология. Здесь следует еще раз напомнить, что

отличие человеческого бытия от других видов сущего состоит как раз в том, что это не просто «чистое

сознание», а осознающее и понимающее себя жизненное бытие, «Dasein», т. е. «экзистенция».

Итак, радикально отмежевавшись от разумности во всех ее формах, Хайдеггер сосредоточивается на

спонтанном самовыражении человеческого бытия и его экзистенциалах. Заимствуя у Киркегора

представление об экзистенциале, Хайдеггер наполняет его новым содержанием. Сам термин

«экзистенция», в конечном счете, происходит от латинского глагола «existere», что означает «выходить

за пределы наличного». Что касается Хайдеггера, то в своих поздних работах он сближает экзистенцию

со словом «экстазис». Экзистенция, согласно Хайдеггеру, есть устремленность бытия вовне, близкая к

экстазу. Но подобную устремленность он, как и Киркегор, связывает с конечностью человеческого

существования. Именно потому, что человек — единственное существо, которое знает о своей

конечности и смертности, ему открыты бытие и время.

Центральный экзистенциал у Хайдеггера — это «забота», посредством которой он пытается выразить

неотделимость субъективного и объективного в человеческом бытии. С. другой стороны, «забота»

выражает момент «убегания» бытия от самого себя, выхождения его за свои собственные пределы. Ведь

бытие всегда есть то, что оно не есть. Эту сторону бытия Хайдеггер иначе обозначает как «проект».

Человек — единственное существо, которое способно проектировать себя, предполагая большее, чем

есть на самом деле. И надо сказать, что этот термин, в отличие от «заботы», хорошо вписался в

современный язык, став расхожей монетой интеллектуальной жизни конца ХХ века.

Уже при анализе «заботы», которая характеризует нечто вроде строения бытия, Хайдеггер обращает

внимание на связь субъективного бытия человека с объективными вещами. А в том случае, когда момент

вещественности выходит на первый план, бытие обретает характер неподлинности. И окончательно

избавиться от неподлинного человеку невозможно. Таким образом, Хайдеггер по сути сводит феномен

отчуждения к не-

647

кой обреченности человека взаимодействовать с вещами. А на языке классики это значит, что

отчуждение у Хайдеггера оказывается неотъемлемой стороной человеческой жизни.

Неподлинному бытию у Хайдеггера соответствует неподлинная философия, которая проповедует

объективный взгляд на человека. Но главное то, что усредненность становится сутью взаимоотношений

людей. Такого рода отчужденные отношения, когда люди вполне взаимозаменяемы, он именует «das

Man». И вырваться из этого состояния человек может с помощью «экзистенциального страха».

«Экзистенциальный страх» у Хайдеггера основан на все том же страхе смерти. И это по сути

основное средство, способное вырвать человека из тисков обыденности. Здесь мысль Хайдеггера снова

перекликается с Киркегором. При этом возвращаясь посредством страха к самому себе, человек у

Хайдеггера тем самым возвращается к подлинному ощущению другого. Ведь мое бытие изначально

«знает» о существовании других. И для этого ей не нужны никакие внешние сигналы.

Здесь мы подходим к переломному моменту в биографии Хайдеггера, который имел не только

внутренние, творческие, но и внешние приметы. Дело в том, что в 20-е годы Хайдеггера интересует

прежде всего неповторимый внутренний опыт и облик личности. Отсюда его особый интерес к

экзистенциалам, к проблеме подлинного и неподлинного бытия человека, к противостоянию экзистенции

и «das Man». Эти проблемы в собственно экзистенциалистском ключе были поставлены именно

Киркегором.

Но в 30-е годы интересы Хайдеггера смещаются в иную плоскость. От рассмотрения субъективного

личного бытия он переходит к анализу безличных форм сознания, близких, скорее, роду, чем индивиду.

Более того, роду на ранних ступенях человеческой истории. Отождествив сущность и явление, Хайдеггер

вполне закономерно возвращается к дорефлексивным формам сознания, т. е. к искусству и мифологии.

Отсюда же его тяга к романтике, в том числе к романтике земли и крови, что сблизило его с национал-

социалистами.

Известным фактом в биографии Хайдеггера является то, что в 1933 году он вступил в нацистскую

партию и принял от нацистов предложение стать ректором Фрейбургского университета. В этом

поступке выра-

648

зились его тогдашние надежды в отношении нацистского движения, касающиеся оздоровления

нации, которые, помимо Хайдеггера, питали некоторые немецкие интеллигенты. Через год он покинул

пост ректора, но из-за участия в нацистском движении после Второй мировой войны его лишили права

преподавания. Для многих, вплоть до нашего времени, отношение к нацизму — серьезное пятно на

репутации Хайдеггера.

Еще раз обратим внимание на то, что сдвиг в симпатиях Хайдеггера от Киркегора к Ницше и от

христианства к мифологии был не случаен. В данном случае методология всего лишь сыграла злую

шутку с теорией. Отождествляя сущность с явлением, Хайдеггер стремился спасти неповторимую

индивидуальность, во многом возникшую благодаря христианству. Но в философии, как и в жизни, за

все нужно платить. И платой за отказ от классической методологии стала трансформация самих

приоритетов, когда безличное оказывается интереснее личности. Более того, бытие, которое в начале

пути было наполнено неповторимым содержанием, в итоге в последних работах отождествляется

Хайдеггером с ничто. В этом смысле творческая эволюция Хайдеггера весьма показательна. Смена

приоритетов в его творчестве — своеобразный ключ ко всей неклассической философии. Итак, человеческое самосознание оказывается у Хайдеггера сращенным с пониманием и

переживанием мира. Но это совсем не то единство самосознания и осознания мира на почве деятельной

разумной способности, о котором говорил Фихте. Хайдеггер совсем не случайно обращается к ранним

формам культуры, и в частности, к мифологии, в которой осознание человеком себя непосредственно

совпадает с формами осознания внешнего мира. В силу этой изначальной сплавленности и не

расчлененности у эпического героя, как отмечают специалисты, еще нет акта самосознания, без которого

невозможен современный человек и современная культура. А потому его оценка себя неотделима от

осознания и переживания внешнего мира. Как образно выразился в своей книге «Монизм как принцип

диалектической логики» Л.К. Науменко, Ахилл — не Гамлет, он устремляется на врага, как камень из

пращи. Если Гамлет — это символ бесконечной рефлексии, которая в редких случаях облекается в форму

действия, то Ахилл, наоборот, непосредственно действует до вся-

649

кой рефлексии. Ахилл, безусловно, мыслящее существо, но его мышление еще дорефлексивно.

Указанное выше понимание соотношения форм сознания, конечно, предполагает исторический

взгляд на человека и его развитие. Именно при историческом подходе возможно выделить целый пласт

неразвитых и маргинальных культур, в которых человек еще не владеет языком разумного самоанализа,

тем более в его теоретической форме. Но вся сложность проблемы обнаруживается при воспроизведении

этих по сути архаических форм в современной культуре, а также их взаимодействии с более поздними

формами освоения мира, как это часто происходит в художественном, религиозном, обыденном

сознании. Отметим, однако, что в силу антиисторизма Хайдеггера для него указанной проблемы, по

большому счету, не существует.

Уже в работе «Бытие и время» Хайдеггер определяет свой метод как некую «герменевтическую

феноменологию», которая ближе к Дильтею, чем к Гуссерлю. Уже здесь он пытается «вслушаться» в

слово. Именно в этой работе 1927 года начинаются его знаменитые эксперименты с языком, которые

будут играть важную роль в его поздних работах. Тем не менее, в поздних работах Хайдеггера акцент

делается не только на открытости, но и на потаенности бытия, которая манифестирует себя в сложных

символах и поэтических образах. Сказанное, как верно написала когда-то о Хайдеггере П.П. Гайденко,

заменяется невысказанным, а понятие — намеком.

Таким образом, экзистенциализм Хайдеггера дает начало герменевтике. Ведь заявленное им

тождество бытия экзистенции и ее самопонимания с необходимостью оборачивается. А в результате

процесс нетеоретического и даже внелогического понимания становится сутью и смыслом бытия

человека. Главное — уметь истолковывать собственные ощущения.

«Поздний» Хайдеггер активно интересуется происхождением метафизики. Но эту проблему, как и

истину самого бытия, он теперь решает только при посредстве анализа языка. Широко известен тезис

Хайдеггера из книги о Платоне: язык — это дом бытия. Хотя современная культура и забыла бытие,

поплатившись за это нигилизмом, оно, согласно Хайдеггеру, еще живет в языке. Раньше язык был

«сказанием» (Sage) и «речением» (Reden), его ассоциировали с

650

частью самого человека — с его языком. А теперь, сетует Хайдеггер, под языком понимают только

способ передачи информации.

Таким образом, последние работы Хайдеггера связаны с интересом к языку в его изначальных

архаических формах. Хайдеггер пытается воссоздать дологический, синкретический язык, современным

прообразом которого является язык поэтов. Отсюда его особое внимание к творчеству немецкого поэта

Гельдерлина, воспевавшего новую мифологию.

Мы не в состоянии здесь разбираться в том, как Хайдеггер пытался «разговорить» экзистенцию,

создавая новый язык ее самовыражения и самопонимания. Скажем только, что продолжение этой

традиции мы находим в герменевтике, о которой речь впереди. В отличие от Хайдеггера, который пришел к экзистенциализму от феноменологии Гуссерля, Карл

Ясперс (1883—1969) пришел к нему от психиатрии. Ясперс с юности страдал тяжелой болезнью

бронхов, которая провоцировала постоянную сердечную недостаточность, и это стало причиной его

особого интереса к медицине. Проучившись всего три семестра на юридическом факультете

Гейдельбергского университета, он перешел на медицинский факультет, избрав в итоге занятия

психиатрией. В 1909 году Ясперс получил степень доктора медицины. С. 1909 по 1915 год он работал

научным ассистентом в психоневрологической клинике в том же Гейдельберге. И его первая книга под

названием «Всеобщая психопатология» (1913) стала основой для диссертации на соискание степени

доктора психологии.Уже в первых своих работах, включая «Философию», Ясперс выражает резкое неприятие того, что в

современной философии господствует объективизм в понимании человека, характерным примером

которого являются установки позитивистов. К человеку здесь подходят как к объекту, доступному

внешнему изучению. В нем видят нечто, что можно постичь и исчерпать в научном анализе. И в этом,

согласно Ясперсу, главная ограниченность всей традиционной философии. В духе воззрений Вебера и

неокантианцев Ясперс считает, что в индивиде всегда есть нечто, что недоступно объективному анализу.

Но, в отличие от неокантианцев Баденской школы, он считает, что указанное необъективируемое начало

личности недоступно науке вообще, даже так называемым «наукам о духе».

Это необъективируемое начало личности Ясперс, вслед за Киркегором, именует «экзистенцией».

Соответствующее понятие, по Ясперсу, является принципиально неопределимым, потому что всякоеопределение, как было давно замечено, есть ограничение. Но в своей экзистенции человек никогда не

завершен и открыт миру. Таким образом, по Ясперсу, для постижения экзистенции, а именно она есть

предмет философии, не годятся обычные научные методы, в том числе и метод определения, введенный

в философию впервые Сократом и давший результаты, имевшие всемирно-историческое значение. Здесь,

считает Ясперс, требуется какой-то иной, принципиально ненаучный «метод». Бердяев, как мы видели,

назвал такой новый подход «эротическим искусством». Что-то близкое к этому имеет в виду и Ясперс.

Но этим близким искусству у него оказывается религия. Ясперс сближает философию и религию и в чем-

то их даже отождествляет. «Философия во все времена, — заявляет он, — подобна религии»8.

8 Ясперс К. Введение в философию. Минск, 2000. С. 144

654

В другом месте Ясперс пишет: «Философия столь же древняя, как и религия, и древнее, чем любая

церковь»9

. Но тогда получается, что философия была уже у огнепоклонников. И тогда почему, согласно

общепринятому мнению, первым философом был Фалес из Милета, который жил в конце VII — начале

VI вв. до н. э.? Понятно, что Ясперс под «философией» имеет в виду нечто иное, чем то, о чем пишут в

книгах именно с таким названием. И он действительно имеет в виду иное. Он имеет в виду то, что

называют философствованием. «Мы должны избавиться, — пишет он, — от представления, что

философствование по своей сути есть занятие профессоров. Философствование — это дело человека и,

видимо, при любых условиях и обстоятельствах — дело рабов в той же мере, что и господ...

Философскую мысль и мыслителя мы должны отыскать в их живой действительности. Истинное не

парит в отрыве от всего в воздухе абстракции — само для себя, само на себя опираясь»10.

Итак, философствование, согласно Ясперсу, доступно любому человеку, а не только

профессиональному философу. Философствование — это не столько теоретическая деятельность,

сколько особое духовное состояние, которое сродни религиозному переживанию. Это состояние Ясперс

характеризует как «экзистенциальное прояснение» (Existenzerhellung), которое не столько познает

экзистенцию, сколько апеллирует к ней. Только так, согласно Ясперсу, мы постигаем чужую личность,

осознаем суть истории и можем выразить кризисное состояние своей эпохи. Интересно, что верный

академической традиции Риккерт так и не признал «философствование» Ясперса серьезным занятием. В

нем он видел проявление дилетантизма, непозволительную «психологизацию» философии, гибельную

для этой области знания. Как мы видим, проблема экзистенциальной коммуникации в послевоенный период оборачивается у

Ясперса вопросом о философской вере и в результате обретает историческое звучание. Но при этом

радикального отказа от изначальных представлений здесь не происходит. Философская вера, согласно

Ясперсу, родилась вместе с рефлексией. Тем самым было разрушено непосредственное единство

человека с миром, характерное для мифа. С. другой стороны, философская вера родилась из трагического

осознания человеком конечности своего индивидуального существования. И потому философская вера

стала именно верой, которая пытается совершить невозможное — сделать наше Я бесконечным через

коммуникацию с трансценденцией. Отсюда особое внимание у «позднего» Ясперса к роли философии, а

вернее экзистенциального философствования, в жизни отдельного человека и всего человечества. В

этом философствовании Ясперс стремится

663

соединить разум с верой, избежав крайностей рассудочности и мистицизма Но в том-то и дело, что

там, где в борьбе с рассудочностью берут себе в союзники религию, как это случилось с «поздним»

Шеллингом, разум неизбежно начинает сдавать свои позиции. И «компромиссом» между разумом и

верой у Ясперса в итоге оказывается пустая риторика

Самым выдающимся представителем французского атеистического экзистенциализма является Жан

Поль Сартр (1905—1980). Вслед за Киркегором, Сартр

15 Ясперс К. Указ. соч. С. 376

664

исходит из того, что человеческое существование бессмысленно и абсурдно И абсурдность

человеческого бытия надо героически принять. Этим Сартр близок к древним стоикам, и этим

экзистенциализм Сартра фундаментально отличается от экзистенциализма Хайдеггера и Ясперса,

которые пытались постичь смысл человеческого бытия и истории.

Сартр, таким образом, более радикален и последователен в проведении основного принципа

экзистенциализма, суть которого в том, что есть только здесь-бытие как миг между прошлым и

будущим. Он более радикален не только по сравнению с Хайдеггером и Ясперсом, но и по сравнению с

Киркегором. Ведь Сартр отвергает всякую трансценденцию, и прежде всего Бога, который может

придать смысл человеческому существованию Потому его политический радикализм идет дальше

радикализма Киркегора, который в одиночку героически сражался с официальной протестантской

церковью и официальным датским обществом. Другой важный пункт философии Сартра — это свобода. Человек, с точки зрения Сартра, обречен на

свободу. Но свобода, как суть человеческого бытия, неотделима от абсурда, от негативности, от ничто.

Тем самым человек оказывается обречен и на эти изматывающие моменты, которые нельзя не принять.

Тем не менее, свобода — это не только абсурд, но и выбор. Человек тем и отличается от вещей

окружающего мира, что способен проектировать сам себя. А потому, согласно Сартру, людей отличает

то, что их существование предшествует сущности и определяет ее.

Указанный тезис стал философским кредо Сартра. Но нужно иметь в виду, что, согласно Сартру,

индивид проектирует и созидает себя именно посредством сознания. И наиболее адекватным для

самоутверждения в этом мире оказывается состояние бунта. Главное здесь не цель бунта, а само

состояние бунта.

Наиболее известны такие работы Камю, как повесть «Посторонний» (1942) и роман «Чума» (1947).

Кроме того, он написал ряд пьес, а также философские произведения, прежде всего «Миф о Сизифе»

(1942) и «Бунтующий человек» (1951). Но и эти последние нисколько не похожи на философские работы

Сартра. Камю даже не пытается выстраивать какую-то метафизику в традиционном смысле этого слова,

хотя он и вводит такое понятие, как метафизический бунт, которое является центральным понятием

«Бунтующего человека». Здесь нужно отметить, что сам Камю пытался отмежеваться от

экзистенциалистов, называя экзистенциализм «философским самоубийством». Но история, как известно,

расставляет свои акценты. В результате сегодня Камю признан одним из ярких представителей этого

направления философии XX века.

Хотя и после своего выхода из компартии в 1937 году Камю продолжает сотрудничать с

коммунистами, в целом он разочаровывается в мировом коммунистическом движении. Но в то же время

он не переходит на позиции либерализма. Отсюда настроение безысходности и бессмысленного

протеста. В результате бунт у позднего Камю превращается в непрерывную «аскезу отрицания»,

подготавливая тем самым нигилистический «Великий Отказ» Г. Маркузе. Но прежде скажем несколько

слов о его работе «Миф о Сизифе».

Подзаголовок этой работы Камю — «Эссе об абсурде», и в центре внимания здесь все тот же

киркегоровский абсурд. Камю, как и Киркегор, считает человеческую жизнь онтологически абсурдной:

она абсурдна не здесь и теперь, а всегда. И единственный выход для человека — эту абсурдность жизни

героически принять. Но это одновременно означает бунт против всех богов. Ведь Сизиф, как и

Прометей, богоборец. У Сизифа, согласно Камю, уже нет никаких иллюзий. В трактовке Камю он

вкатывает свой камень на гору в полном сознании бессмысленности этих действий. В свое время Ницше

создал миф о пророке Заратустре, довольно вольно поступив с историческим материалом. Камю также

наполняет известный

24 См.: Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 29.

673

античный миф новым содержанием, важным для человека XX века Его Сизиф действует бесцельно,

но он находит удовлетворение в осознании бесплодности своих усилий.

Все начинается с осознания абсурдности жизни в минуту, считает Камю, «когда пустота становится

красноречивой, когда рвется цепь каждодневных действий, и сердце впустую ищет утерянное звено»24

«Бывает, — пишет он, — что привычные декорации рушатся Подъем, трамвай, четыре часа в конторе

или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг,

пятница, суббота, все в том же ритме — вот путь, по которому легко идти день за днем Но однажды

встает вопрос «зачем?» Все начинается с этой окрашенной недоумением скуки»25

Камю здесь совершенно прав, констатируя то состояние, которое в наши дни получило название

«экзистенциального невроза». Современный человек при внешнем благополучии своего существования

способен вдруг утратить смысл жизни и интерес к ней Он не хочет больше жить. И такой феномен

характерен именно для современного человека Во-первых, потому что у него уже достаточно развитая

индивидуальность, в сравнении, к примеру, с античным и средневековым человеком. А во-вторых, он

острее переживает отчуждение, которое в нашу эпоху обрело вид господства над личностью безличных

социальных сил Такого рода «беспричинное» расстройство случается чаще всего у людей, живущих в

странах «золотого миллиарда». И как правило, оно воспринимается в качестве психического отклонения,

требующего психиатрического или психоаналитического вмешательства. Но для Камю и других

философов экзистенциалистского направления причины таких состояний лежат более глубоко и связаны

с сутью человеческого бытия.Бунт у Камю созидателен, а революция — нигилистична. Такова формула, выражающая суть его

понимания того и другого. Что касается искусства, то его гуманистический смысл, согласно Камю,

состоит в том, что это воплощенное творчество, которое неотделимо от свободы. Ведь творчество может

быть только свободным творчеством. Творчество и рабство несовместимы. «Всякое творчество, — пишет

Камю, — самим своим существованием отрицает мир господина и раба. Гнусное общество тиранов и

рабов, в котором мы живем, обретает свою гибель и преображение только на уровне творчества»37.

Взгляды Камю, безусловно, выходят далеко за пределы чисто экзистенциалистской философии. И

прежде всего потому, что здесь нет того крайнего индивидуализма, который характерен для Хайдеггера и

Сартра. У Камю есть попытка выйти в реальную историю и понять правомерность протеста как

социального протеста. Тем не менее, все это у Камю, по большому счету, остается только попыткой.

Постмодернизм в философии XX – начала XIX веков.

Постмодернизм является завершением современной неклассической философии. Эта философия не

только не классическая, но она совершенно явно и откровенно является анти-классической. Более того,

это крайнее вырождение всякой философии и всякой культуры вообще. Итак, «культурный модернизм» можно определить как широкое и пестрое направление в

европейском искусстве и культуре последней четверти XIX и первой половины XX века, которое

началось во Франции с так называемого импрессионизма. А в философии его преддверием стали учения

А. Шопенгауэра,. С. Киркегора и Ф. Ницше. Суть этого направления состоит в явном, а иногда не вполнеявном, отрицании классического искусства и классики вообще, которое сначала производило крайне

эпатирующее впечатление на добропорядочную буржуазную публику, но очень быстро было

интегрировано официальным обществом и государством. И те же люди, которые когда-то возмущались

«Олимпией» Мане, теперь восторгались синими треугольниками кубистов и «Черным квадратом» К.

Малевича.

Этот сдвиг в духовной культуре стал выражением общего кризиса европейского общества, связанного

с колоссальным ростом отчуждения. Кризис и спровоцировал тот вызов, который бросил модернизм

конца ХIХ-начала XX века всем традиционным идеалам, и прежде всего Истине, Добру и Красоте. «На

место мещанской морали, — писал в свое время М.А. Лифшиц, — становится декадентский аморализм,

на место эстетики бесплотных идеалов, извлеченных из художественной культуры античности и

Возрождения, — эстетика безобразия. Прежняя вера в «вечные истины» сменяется релятивизмом...»7.

7 Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 382.

697

Как мы видим, такой «модерн» — никак не продолжение Просвещения, а его прямая

противоположность. А это значит, что за этим словом в современной культуре скрываются два

противоположных смысла. У идеологов постмодерна принято считать «модерном» идеалы Просвещения,

утвердившиеся в XVIII веке, и в этом случае постмодерн — это, конечно, радикальное отрицание

модерна. Но если оценить ситуацию по-другому, и модерн — это сдвиг в культуре на рубеже - XIX и XX

веков, то постмодерн — это не отрицание, а продолжение модерна.

Вопросы для самопроверки

Назовите основные формы позитивизма. Можно ли увидеть динамику изменения предмета философского анализа в позитивизме?

Термин «позитивизм» (от лат. positivus –

положительный) был введен основателем этого течения французским философом Огюстом

Контом (1798–1857) основные идеи которого были изложены в работах «Курс позитивной

философии», «Дух позитивной философии» и «Система позитивной политики». В

определенном смысле Конта можно считать продолжателем идей Французского просвещения.

В своей эволюции позитивизм воплотился в трех основных формах: позитивизм Оюста

Конта – Герберта Спенсера – Джона Милля; эмпириокритицизм или махизм Эрнста Маха и

Рихарада Авенариуса; неопозитивизм, включающий школы: «логический атомизм»,

«логический эмпиризм», «логическая семантика», «аналитическая философия» и другие. В конце XIX в. развивается вторая форма позитивизма, объединяющая махизм ,

основателем которого был австрийский физик и философ Эрнст Мах (1838–1916) и

эмпириокритицизм (критика опыта) швейцарского философа Рихарда Авенариуса

(1843–1896). Махизм и эмпириокритицизм возникают как следствие методологического

кризиса в физике, порожденного такими крупными открытиями, как открытие электрона,

явления радиоактивности и других. Революционные открытия в физике привели к пересмотру

рядом ученых представлений о строении материи и отказу от материализма.«Третий позитивизм» – неопозитивизм начал развиваться в 20-х годах XX в. в Европе.

Его появление связывают с именами английского философа, логика и математика Бертрана

Рассела (1872–1970), австрийского философа и логика Людвига Витгенштейна

(1889–1951) и деятелями так называемого Венского философского кружка, лидерами которого

были Мориц Шлик (1882–1936) и Рудольф Карнап (1891–1970).

Отрицая философию как теоретическое познание, неопозитивизм претендует на полное

устранение метафизики и ее основных вопросов: отношения бытия и мышления, вопросов

познаваемости мира

Как трансформируется понятие «воля» в философии жизни?

В своем главном сочинении «Мир как воля и представление» он раскрывает два мира.

Тот, что мы называем действительностью, – природа, общество, культура, история и даже наша

собственная жизнь, – не обладают подлинным объективным существованием, а существуют

лишь в нашем представлении, являясь видимостью, обманом. Истинный мир – это мир

скрытой, невидимой сущности, воли , понятой как кантовская «вещь в себе».

Воля составляет потустороннее ядро оболочки жизни, а представления – есть

объективация воли, ее проявления.

Мир-воля и мир-представление – это две стороны расколотого мира, который в целом

может быть описан как страдание.

Шопенгауэр доказывает, что страдание – «положительно», а удовольствие –

отрицательно. Все потребности и желания мы чувствуем, когда они не удовлетворены, а

состояние неудовлетворения и есть страдание. Даже удовлетворенное желание лишь временно

прекращает страдание. Таким образом, жизнь каждого представляет собой цепь все время

возникающих, сменяющихся страданий. По аналогии с декартовским «Мыслю, следовательно,

существую», можно сказать, вторя Шопенгауэру, «Страдаю, следовательно, существую».

Добром Шопенгауэр называет временное отсутствие страданий. Прекратить страдание

можно лишь превратившись в ничто , отказавшись от всяческих желаний или прекратив

существование. Этим Шопенгауэр развивает систему всеобъемлющего пессимизма в

европейской философии.

В чем особенность понимания жизни А. Шопенгауэром и Ф. Ницше?

А. Шопенгауэр – один из последних европейских мыслителей, стремившихся создать

всеохватывающую философию в систематической форме, включающую онтологию,

гносеологию, логику, вплоть до эстетики и теории музыки. Но морально-этическая

проблематика является стержневой для мировоззрения А. Шопенгауэра. Можно сказать, что он

соединил этику и метафизику: только в мире нравственности можно обрести цель и смысл не

только жизни человека, но и совокупного существования мира.В своем главном сочинении «Мир как воля и представление» он раскрывает два мира.

Тот, что мы называем действительностью, – природа, общество, культура, история и даже наша

собственная жизнь, – не обладают подлинным объективным существованием, а существуют

лишь в нашем представлении, являясь видимостью, обманом. Истинный мир – это мир

скрытой, невидимой сущности, воли , понятой как кантовская «вещь в себе».

На основе концепции «воли к жизни» А. Шопенгауэра в рамках этической интерпретации

«философии жизни» Ницше развивает концепцию «воли к власти». Понятие Воли, как основы

всего сущего, Ницше заимствует у Шопенгауэра. Позднее Ницше напишет о своем идейном

наставнике: «Я понял его, как если бы он писал для меня». Дополнило основу концепции

Ницше учение Ч. Дарвина о естественном отборе (дарвиновский закон борьбы за

существование). Отталкиваясь от названных учений, Ницше стремится создать идеал нового

человека – сверхчеловека, призванного уничтожить все лживое, болезненное, враждебное

жизни. Цельной философской системы Ницше не создал, но ряд положений его философии

представляет безусловный интерес.

Что такое экзистенция? Почему в экзистенциализме на первый план выдвигается морально-этическая проблематика?

Можно сказать, что экзистенциализм явился отражением глубоких потрясений,

постигших западноевропейскую цивилизацию: две мировые войны, революционные

потрясения, фашизм. Экзистенциализм, как никакое другое философское направление,

обратился к проблеме кризиса и кризисных ситуаций, в которые попадает человек в период

исторических потрясений.

Предметом философии экзистенциализма является человек, его существование, бытие.

Как писал Хайдеггер, «В сущности, проблема человека – это весь экзистенциализм».

Центральной категорией выступает «экзистенция», или существование. Соотносимой с «экзистенцией» является категория «бытие», отражающая переживание субъекта своего бытия

в мире.

Экзистенциализм решает проблему бытия через человеческое бытие. Как писал К.

Ясперс «субъект творит свой мир таким, каким его хочет видеть». Вся предшествующая

философия, с точки зрения М. Хайдеггера, была неспособна понять бытие, сводя его к

совокупности вещей, предметов. Что же такое бытие? На этот вопрос Хайдеггер отвечал:

«Понятие «бытие» не может быть определено. Это вытекает из высшей всеобщности». Но,

несмотря на то, что бытие неопределимо, вопрос о нем не лишен смысла. И это смысл

человеческого бытия. Вопрос о бытии есть вопрос о человеке, который вопрошает бытие,

переживает бытие

Как в психоанализе З. Фрейда трактуется природа общественных процессов?

Фрейд выдвинул на передний план жизненные вопросы, которые никогда не переставали

волновать людей – о сложности внутреннего мира человека, об испытываемых им душевных

конфликтах, о последствиях неудовлетворенных влечений, о противоречиях между

«желаемым» и «должным». Жизненность и практическая важность этих вопросов выгодно

контрастировала с абстрактностью и сухостью академической науки.

Ключевым для Фрейда становится представление о том, что поведением людей правят

иррациональные психические силы, а не законы общественного развития, что интеллект –

аппарат маскировки этих сил, а не средство активного отражения реальности, все более

углубленного осмысления ее, что инвалид и социальная среда находятся в состоянии извечной

и тайной войны.

Человеческая психика распадается, по Фрейду, на три области: сознание,

бессознательное и предсознательное . Эти три области или системы психического

находятся в состоянии непрерывного взаимодействия, а две первых – в состоянии напряженной

борьбы между собою. К этому взаимодействию и к этой борьбе сводится психическая жизнь

человека. Каждый душевный акт и каждый человеческий поступок должно рассматриваться как

результат состязания и борьбы сознания с бессознательным, как показатель достигнутого в

данный момент жизни соотношения сил этих непрерывно борющихся сторон.

Как Э. Фромм рассматривает психологические факторы в социальном процессе? Какие потребности человека выделяются Фроммом в качестве основных?

Предметом философского рассмотрения у Фромма являются законы и принципы действия

субъективного человеческого фактора в общественно-историческом процессе. Он пытается

выяснить роль, которую играют психологические факторы, как активные силы в социальном

процессе. «Чтобы понимать динамику общественного развития, мы должны понимать

динамику психических процессов, происходящих внутри индивида, точно так же как для

понимания индивида необходимо рассматривать его вместе с обществом, в котором он

живет», – пишет Фромм.

Фромм разработал целостное учение о человеке как чувствующем, страдающем и

мыслящем существе. Предназначение его исследований – поиск путей обновления,

возрождения и самореализации человека. Фромму принадлежит мысль, что история не

стремится очеловечить человека, а напортив, пытается нередко вытравить в нем истинно

человеческое, извратить его природу.

Исследуя природу человека, Фромм предлагает своеобразную систему потребностей

человека:

1) потребность в человеческих связях;

2) в самоутверждении;

3) в привязанностях;

4) в самосознании;

5) в системе ориентации и объекте поклонения. Удовлетворение этих потребностей может

проходить двумя путями – регрессивным и прогрессивным: прогрессивный путь, как правило,

путь положительного, регрессивный – отрицательного удовлетворения потребностей.

Например, потребность в самосознании удовлетворяется или при помощи «растворения в

стаде», или посредством полного творческого развития всех человеческих способностей.

Мыслитель считал, что социальная структура общества не формирует фундаментальные

потребности и побуждения человека, а только определяет, какое количество и какие

потенциальные страсти должны проявиться и получить распространение.

Эрих Фромм считал, что на земле может быть создано общество, социальные условия

которого позволят человеку реализовать свои внутренние потенции. Он убежден, что общество

может быть изменено и превращено в психически здоровое с помощью так называемой

«социальной терапии», то есть изменения психики каждого из составляющих его индивидов.

Какие тенденции мы можем отметить в неклассической философии XIX-XX веков?

В рамках неклассической философии предпринимается попытка пересмотра и дополнения прежних (классических) представлений о рациональности, основанных на принципах единства и целостности познающего субъекта и абсолютной достоверности существования объективного мира. Основное внимание философов направлено на сферу субъективного, понимание которого также существенно расширяет прежние представления о человеке: если в классической философии доминирующей, специфической характеристикой субъекта считалось мышление (в вербальной, дискурсивной форме, в идеале – мышление логическое), то в указанный период философы обращаются к осмыслению таких проявлений субъективности, которые обычно считались второстепенными, а то и вовсе исключались из сферы сознания (воля, интуиция, бессознательное и т.д.). В общем и целом можно сказать, что основной проблемой неклассической философии является проблема сознания. Объективистская установка, подвергнутая сомнению ещё Декартом и Кантом, в неклассический период окончательно теряет доверие со стороны большинства философов и именно в сознании находится единственное несомненное основание достоверного знания. Трактовки сознания, представленные в учениях этого периода, демонстрируют самые разнообразные взгляды на природу этого феномена.

тема 6

Феномен русской философии, ее особенности.

Корни и истоки русской философии. Русская пред-философия. Философская мысль в Средневековой Руси.

XVIII век в истории русской философской мысли. Русское Просвещение. М.В. Ломоносов, А.Н. Радищев.

Становление русской национальной философии: западники и славянофилы (XIX в.).

Философия духовных академий. Почвенничество. Неославянофильство. Консерватизм.

Материалистические тенденции в философии русской радикальной демократии (А.И. Герцен, В.Г. Белинский, Н.Г. Чернышевский).

Философия русского марксизма (Г.В. Плеханов, В.И. Ленин и др.).

Концепция всеединства В.С. Соловьева и его последователей

Философия русского космизма (Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский).

10. Русский религиозно-философский ренессанс. Н.А. Бердяев, В.В. Розанов, П.А. Флоренский.

Вопросы для самопроверки

Назовите особенные черты, характерные для русской философии в целом. Почему русская философия выделяется среди мировой мысли?

Что в истории русской мысли можно считать собственно философией, а что пред-философией?

Что можно считать источниками возникновения и развития русской философской мысли в эпоху средневековья?

Какие особенности русского православия определили специфику русской философии?

Произведения каких средневековых русских мыслителей содержали философские выводы и построения? Что философского было в них?

Что принес XVIII век в русскую философию? Какое мировоззрение формируется в это время в России под воздействием философии европейского просвещения?

Что можно сказать о М.В. Ломоносове как философе?

С какими идеями вошел в историю русской мысли А.Н. Радищев?

В чем заключается особенность философского мировидения Г.С. Сковороды?

Почему начало русской самобытной философии мы связываем со спором славянофилов и западников? Кто они такие?

Каких взглядов придерживались А.И. Герцен и Н.Г. Чернышевский? Чем обусловлено развитие материалистических воззрений в русской философии XIX века?

Кто такие «почвенники», «неославянофилы»? Каких взглядов придерживалось консервативное крыло русской мысли в XIX век?

Что означает понятие «всеединство» в философии В.С. Соловьева?

Какое значение придавал В.С. Соловьев учению о Софии? Каков главный смысл софиологии?

Какие изменения претерпевает концепция всеединства в работах последователей В.С. Соловьева?

Чем можно объяснить феномен русского религиозно-философского ренессанса? Кто из русских философов является яркими представителями ренессанса? В чем особенность их философских построений?

Что такое «русская идея»? Какое выражение она находит в философском наследии философов Серебряного века?

С какими философскими представлениями связывают появление такого направления как русский космизм? Что отличает и что объединяет все формы русского космизма?

Как вы думаете, актуальны ли сегодня методы и проблематика русской религиозной философии или он остается лишь историческим этапом в развитии русской философской мысли?