Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-2

Гуйсюй. В др.-кит. мифологии бездна, расположенная к востоку от Бохая, в к-рую стекали все воды с восьми сторон света, девяти пустынь и Небесной реки (Млечного пути), но пучина не увеличивалась и не уменьшалась («JTe-цзы», гл. 5).

** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо иыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 125.

Б.Л. Рифтин

В «Чжуан-цзы» (гл. 12; см. в т. 1) и «Шань хай цзине» («Канон гор и морей», цз. 14; см. в т. 1) Гуйсюй (Возвращение в Пустошь, др. переводы: Бездонная Великая пучина, Вход в Пустоту) названа Великой пропастью (Да-хэ/хо) за Восточным морем (Дунхай) в царстве Шао-хао. Согласно «Ле-цзы» (гл. 5; см. вт. 1), в ней плавали пять колоссальных гор-островов высотой и окружностью 30 тыс. ли, расположенные друг от друга на расстоянии 70 тыс. ли: Дайюй (Колесница Преемства), Юаньцзяо (Круглая Вершина), Фанху/ Фанчжан (Квадратная Чаша), Инчжоу (Обитель Красавиц) и Пэнлай (Приют Презревших Благо). Их обитатели бессмертные (сянь [1]; см. также Сяньсюэ вт. 1) и совершенномудрые (шэн [1]; см. в т. 1) способны летать, не стареют и не умирают. Чтобы закрепить дрейфующие горы-острова на месте, каждую из пяти гор-островов должны были подпирать головой посменно (с периодом в 60 тыс. лет) три «исполинские черепахи» (цзюй ао\ см. Ао). Однако шесть из них были убиты гигантом (да жэнь) из царства великанов Лунбо, и две горы-острова Дайюй и Юаньцзяо утонули. Совр. переложение этого мифа осуществил Лу Синь («Бу тянь» — «Починка небосклона», 1922, рус. пер.: B.C. Колоколов, 1955).

* Лу Синь. Собр. соч. в 4-х т. М., 1955. Т. 3, с. 180-191; Позднеева Л Л Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, с. 85, 193-194, 329; Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995, с. 133—134, 337; Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М„ 2004, с. 142, 274-275.

А.И. Кобзев

Гун-ань — букв, «публичный отчет», «общественный акт», «оповещение» (япон. коан). Первоначально офиц. документ в системе кит. бюрократии. В буд. школе чань (япон. дзэн; см. Чань-цзун, а также Чань-сюэ в т. 1) этим словом стали обозначать спец. «вопросы-загадки», к-рые учитель ставил перед своим учеником. Гун-ань исторически связаны с чаньскими диалогами вэнь-да («вопрос—ответ»), к-рые являются важным моментом на пути к достижению «просветления» у [4\.

Гун-ань получили распространение в период Сун (960-1279). В период Тан (618—907) систематического использования гун-ань еще не было. Когда ученик приходил к учителю со своим индивид, филос. или духовным вопросом, учитель мог ответить глубокомысленным молчанием или ударом — кулаком, палкой, посохом, либо произнести к.-н. фразу, внешне не имеющую прямого отношения к происходящему. За этой эксцентричностью стояло стремление разрушить порожденный дискурсивным мышлением искаженный взгляд на мир, помочь углубиться в суть вещей, возвратиться к их истоку. С помощью «вопросов—ответов» «подлинно просветленный» мог показать со стороны или перевернуть с ног на голову к.-н. положение чань, чтобы адаптировать его к восприятию конкретного ученика и т.о. подтолкнуть его сознание к «просветлению». Впоследствии утверждения, сделанные учителями чань, или их ответы на вопросы стали записывать.

Чаньские наставники эпохи Сун разработали спец. систему обучения, следуя к-рой ученики должны были настойчиво искать «ответы» на высказывания учителей. Подобные задачи, служившие методологич. руководством к «просветлению», были объединены в сб. Этим временем датируются два наиболее значимых сборника гун-ань". «Би янь лу» и «У мэнь гуань».

В начале Сун в чаньских храмах уже был популярен метод кань хуа чань (букв, «созерцание слов»). Объектом «созерцания» были гун-ань, изречения старых мастеров. Эпоха творчества уступила место эпохе осмысления и переработки накопленного опыта. Пришло время интерпретации и «игры». Разработки древней письмен, традиции использовались в иллюстративных целях для проверки психич. склада ученика или применялись в качестве объектов медитации. Вместе с тем к классич. материалам стали добавлять ответы, возражения, комментарии. С этого времени чань стал более систематизированным и в определенной степени «механическим» учением. Описывая публично зафиксированный прецедент «просветления», гун-ань призваны помочь будущим поколениям адептов в достижении аналогичного состояния сознания. Иными словами, гун-ань имеют целью искусств, развитие в последователях чань того, что древние учителя открывали в себе непосредственно. По мнению знатока и популяризатора осн. положений дзэн-буддизма на Западе Д.Т. Судзуки, «без подобных нововведений учение было обречено на вымирание». Именно техника гун-ань спасла чань как уникальное наследие культуры Дальнего Востока.

Со временем в Китае возникла мода на «вопросы—ответы» и гун-ань, чаньские диалоги зачастую просто имитировались представителями интеллектуальной и творческой элиты.

Смысл и решение гун-ань находится вне рамок обыденной логики. Гун-ань — это своеобразные, парадоксальные тексты, сознательно нелепые, бессмысленные, алогичные сочетания слов, целью к-рых является разрушение мыслительных стереотипов, переструктурирование сознания, подталкивание его к интуитивному восприятию. Иногда гун-ань представляли собой извлечения из чаньских диалогов вэнь-да. Вот примеры нек-рых характерных гун-ань: «Всем известно, что такое хлопок двумя ладонями. А как звучит хлопок одной ладони?», «Каково было твое лицо прежде, чем родились твои родители?» (имеется в виду изначальная и нерожденная «природа будды» (фо сын) как истинное «лицо» человека), «Не утверждая и не отрицая, скажи, в чем смысл чань!», «Представьте, что вы, будучи связаны по рукам и ногам, висите над пропастью, ухватившись зубами за ветку дерева. К краю пропасти подходит учитель и спрашивает о том, зачем Бодхидхарма (кит. Путидамо; см. в т. 1) пришел с Запада. Ответьте ему».

Логич. неразрешимость гун-ань должна стимулировать интуитивный прорыв сознания ученика за пределы всякой двойственности и вызвать в нем видение собств. природы как «природы будды». Гун-ань необходимы для развития «внутр. зрения» и «непосредственного вйдения реальности» в новом ракурсе, ранее не известном уму, привыкшему к дуальности.

Иногда словесно сформулированный ответ на гун-ань звучал так же парадоксально и не имел видимой связи с вопросом (напр., вопрос: «Что такое Будда?» Ответ: «Три фута льна»).

Над высказыванием, завершающим гун-ань, т.е. хуа тоу (букв, «концы», «обрывки фраз», «словность», «речевость»), предлагается постоянно размышлять, чтобы отыскать зашифрованный в нем смысл. Хуа тоу есть чаньское «вопрошание о сущем». Напр., монах повторяет имя будды Амитабхи (кит. Амито-фо), а затем вопрошает себя: «Кто есть тот, кто повторяет имя будды?» «Вопросы-загадки» — лишь вспомогательное средство на пути к «просветлению», они отнюдь не претендуют на выражение невыразимого. То, что в них содержится, можно определить как импульс, своего рода стимул к действию. Между содержанием гун-ань и «просветлением» нет никакой внутр. связи. Весь парадокс заключается в том, что «отсутствие ворот становится вратами Учения/Дхармы. Как можно открыть ворота, которые не существуют?» За внешней абсурдностью и бессвязностью вэнь-да, гун-ань, хуа тоу (и чань-

ского текста в целом) кроется своя внутр. логика и упорядоченность, обусловленные особыми функциями, к-рые выполняет текст в системе чань-буддизма. Одна из гл. задач чаньского текста в том, чтобы потоком парадоксальных утверждений, двусмысленностей и иносказаний разрушить веру неискушенного читателя в здравый смысл, развить его интуитивное восприятие, способность

трактату, гэн цзи входил в круг нормативного ритуально-этикетного уложения царя (ван чжи) и исполнялся строго в 1-й день 1-го месяца весеннего сезона в вост. предместье столицы и после жертвоприношений Небу и предкам. В ритуале участвовали не только сам правитель, но и высшие гос. чины и придворные: сань гун («три князя») — три высших сановника гос-ва Чжоу, цзю цин («девять высших придворных чинов») — три наставника наследника трона и руководители шести центр, ведомств, чжухоу («владетельные особы») — удельные князья и да фу («вельможные лица»), «Во время пахоты [царского] поля Сын Неба / государь прокладывает три борозды, каждый из трех князей — по пять борозд, каждый из девяти высших придворных чинов — по девять борозд». Исходно пахота поля могла быть аналогом ритуала «священной свадьбы», в к-ром правитель выступает брачным партнером Земли. Однако в том виде, в каком этот ритуал рисуется в «Юэ лине», он наделялся мироустроительной функцией. В его сценарии были задействованы «священные» (нумерологические — см. Сяншучжи-сюэ в т. 1) числа: «3» — триада Небо-Земля-Человек (сань цай; см. в т. 1), передающая строение мира по вертикали и осн. его космологические уровни; «5» — пять осн. пространствен- но-временных зон кит. космологии; «9» — пять этих зон и четыре промежуточных стороны света, т.е. исчерпывающе полная композиция мироздания по горизонтали. Т.о., ритуальная пахота мыслилась зачинающей весну, пробуждение природы и рождение новой жизни в масштабе всего мироздания. Важнейшим источником по истории гэн цзи со II в. до н.э. по сер. V в. н.э. (т.е. с момента утверждения в Китае имперской государственности) служит трактат «Ли чжи» («Трактат о ритуалах») из офиц. историографич. соч. «Сун шу» («Книга [об эпохе] Сун») ШэньЮэ (441—513) (см. в т. 1), где перечислены все случаи его исполнения. Оказывается, что при империи Хань (206 до н.э. — 220 н.э.) он исполнялся лишь трижды: императорами Вэнь-ди (179—156 до н.э.), Чжао-ди (86—80 до н.э.) и Мин-ди (58—75), что, видимо, было связано с преобразованиями гос. религии, направленными на возрождение древних религ. традиций (см. КуанХэн). На протяжении эпохи Шести династий (Лю-чао, 220—589) этот ритуал также исполнялся эпизодически: в царстве Вэй (220—265) периода Троецарствия (Сань-го, 220—280), единожды при империи Зап. Цзинь (265-316). Частота его исполнения заметно возросла при Южных династиях, когда кит. государственность переместилась в регион Янцзы после частичного завоевания (311-317) страны некит. народностями (Сев. династии). Императором Лян У-ди (502-549; см. в т. 1) ритуал гэн цзи был проведен 14 раз, с 535 по 540 г. — ежегодно. Ритуальная активность этого монарха тем более примечательна, если учесть, что именно при нем офиц. вероучением страны был провозглашен буддизм (см. в т. 1), а сам он публично принял обеты упасака (мирского апологета буддизма).

В дальнейшем практика исполнения гэнь цзи фактически прекратилась, хотя формально он (подобно ритуалу фэн шань) продолжал почитаться одним из важнейших гос. ритуалов. Действующим и регулярным обрядом он вновь стал при дин. Цин (1644-1911). Причем, почти точно был воссоздан сценарий его проведения, описанный в «Юэ лине». Ритуал исполнялся императором, тремя принцами и девятью сановниками, которые прокладывали соответственно три, пять и девять борозд. Нумерологическая символика дополнилась цветовой (у сэ — «пять цветов»), также имевшей космологич. семантику. Плуг императора и запряженный в него бык были желтого цвета (символ центр, зоны космического пространства, земли/плодородия и верховной власти). Плуги принцев и сановников были окрашены в красный цвет — символ мужского начала мира (ян [/]; см. также Инь-ян вт. 1), солнца и Юга (юж. зоны космического пространства). Впряженные в них волы были черной масти — символ Севера и в данном случае олицетворение взаимодействия женского (инь [/]) и мужского (ян [/]) мировых начал, порождающих новую жизнь. Т.е. за этим ритуалом сохранилась его мироустроительная функция, к-рая придавалась ему посредством все тех же древнейших способов.

ссанскрита на кит. яз. инд. миссионером Шубхакарасимхой (Шань-у-вэй), к-рый, по-видимому, диктовал своему ученику И-сину, под назв. «Сутра о Великом солнце, ставшем буддой, [обладающим способностями] к божественным превращениям и оказывающим поддержку» (кит. «Пилучжэна чэн-фо шэньбянь цзя-чи цзин»). Текст собственно сутры составляют гл. 1—31 (6 цз.), последние 5 глав (цз. 7), содержащие объяснение деталей эзотерич. ритуалов и руководство по их проведению, как полагают, отсутствовали в санскр. оригинале и были добавлены Шубхакарасимхой.

Проповеди в «Сутре о Великом солнце» ведутся от лица Махавайрочаны — Татхагаты Великое солнце, что является особенностью данного текста, т.к. гл. действующее лицо большей части сутр махаяны (да шэн) — Будда Шакьямуни.

В сутре описывается «мир чрева» (санскр. гарбхадхату, кит. тай-цзан-цзе), одна из двух, наряду с «алмазным миром» (санскр. ваджрадхату, кит. цзинь-ган-цзе), гл. ипостасей Махавайрочаны, а также раскрываются три его «тайных деяния»

иуказывается путь к обретению состояния будды.

Вначале гл. 1 утверждается: «Все деяния тела, все деяния рта, все деяния мысли Татхагаты Великое солнце во всех местах и во все времена [направлены на то, чтобы] проповедовать в мире имеющих чувства (цин [2]) Учение/Дхарму, [заключающуюся] во фразах Пути Истинного Слова». Абс. мудрость Махавайрочаны, к-рая в ряде сутр называется «мудростью всех мудростей», распространяется среди разнообразных живых существ согласно их способностям. Махавайрочана сравнивает ее с огнем, в к-ром, каждая по-своему, сгорают ветки деревьев разных пород. Абс. мудрость изначально имеет «один вкус» — «вкус освобождения». При этом подчеркивается исконное наличие просветления и «мудрости всех мудростей» в каждом живом существе, поскольку «[твои] собственные мысли (сознание), мир «пустоты» (т.е. шуньята — кит. кун [1]; см. вт. 1) и просветление — не различны».

«Сутра о Великом солнце» рассматривалась прежде всего как «врата», ведущие к обретению «мудрости всех мудростей». «Просветление мысли — внутренне присущая причина; великое сострадание — основа; уловка — конечное, [превышающее все]» — эти слова будды Махавайрочаны называются «вратами Учения/Дхармы трех фраз» («врата Дхармы» — «врата», через к-рые человек входит на путь спасения; «три фразы» — ответы на три вопроса в начале сутры: «Чем обусловливается всеобъемлющая мудрость?», «Где ее корни?» и «Что есть конечное?»). Упоминания о «просветлении мысли», «великом сострадании» и «уловке» в одном ряду встречаются в более ранних махаянскихтекстах, напр. в «Сутре о Великом собрании» (кит. «Да цзи цзин»), но только в «Сутре о Великом солнце» «уловка» признается «конечным», т.е. «превышающим все». В этом одна из характерных особенностей данной сутры. Для выявления в живом существе «мудрости всех мудростей» необходима особая религ. практика, к-рая начинается с «пробуждения мыслей». Это констатируется в гл. 1, в остальных главах разъясняется сущность этой практики и описываются ее приемы, т.е. «уловки».

«Сутра о Великом солнце» породила многочисл. экзегетическую лит-ру. В школе сингон (кит. чжэнь-цзун — «школа истинных слов/мантр») наибольший вес имели составленные И-сином «Комментарии к Сутре о Великом солнце» (кит. «Да-жи цзин шу») и «Толкование смысла Сутры о Великом солнце» (кит. «Да-жи цзин и ши»), законченное его учениками (это соч., по содержанию близкое к комментариям, особенно ценилось среди последователей «тайного учения» тэндай; см. Тяньтай-цзун в т. 1). Большое влияние имел также трактат Кукая «Открытие содержания Сутры о Великом солнце». Со временем в школе сингон возобладала тенденция изучать не саму сутру, а указанные комментарии, обретшие почти канонич. статус.

* Кокуяку иссайкё. Миккё бу (Полное собрание сутр в переводах на японский язык. Раздел «Тайное учение»). Вып. 1—3. Токио, 1934; ТСД. Т. 18. Токио, 1968; Фо цзин сюань яо (Антология китайской Трипитаки). Т. 1—3. Сянган, 1961; Фо-цзяо цзин цзи сюань бянь (Антология буддийской Трипитаки). Пекин, 1985; ** Игнатович А.И. Буддийская