Novy_filosofsky_slovar

А.А. Грицанов

ЗНАНИЕ - селективная (1), упорядоченная (2), определенным способом (методом) полученная (3), в соответствии с какими-либо критериями (нормами) оформленная (4) информация, имеющая социальное значение (5) и признаваемая в качестве именно 3. определенными социальными субъектами и обществом в целом (6). В зависимости от названных критериев 3. может быть разделено на два типа по уровню его функционирования: обыденное 3. повседневной жизни и специализированное 3. (научное, религиозное, философское и т.д.), а также "перекрывающее" границу уровней профессональное и практическое 3. различных социальных общностей и групп. Можно также говорить о личностном 3. (и структурах личностного 3., присутствующих в иных модификациях 3., в частности, согласно Полани, научном). Различают также структуры явного, предъявленного, рационально (или иным образом) оформленного (выражаемого), и неявного (латентного) 3., локализуемого в структурах накопленного социокультурного опыта и подсознании субъектов. Кроме того, в явном, как правило, специализированном, реже профессиональном и в специфическом виде в некоторых случаях - практическом 3. можно выделять "предметное", направленное на объекты, процессы, явления (как на уровне ситуативной данности, так и на уровне глубинных инвариантов), 3. и метазнание (3. о 3. и возможностях работы со 3.). Особые знаниевые практики, проникающие в метазнание, но иногда и в 3. "предметное", презентируют методология (3. о способах, методах, возможностях и целях получения 3., а также о технологиях работы с ним) и рефлексия (философская, методологическая, деятельностная). Внутри философии оформились как самостоятельные дисциплинарные области: эпистемология ("учение о 3.") и гносеология ("учение о познании"), на междисциплинарном научном уровне - науковедение и различные "метрии" (наукометрия, аксио-метрия, искусствометрия и т.д.), внутри дисциплинарных 3. - социология 3., например, специально "сконструированные" практики и технологии. На особый самостоятельный статус в этом отношении в настоящее время претендует методология, в частности, в лице системомыследеятель-ностной методологии (СМД-методология). Как особые виды сейчас стали рассматриваться мистическое 3., "оккультное" 3., "пара"-3. и т.д. В компаративистских кросс-культурных исследованиях (эмпирический уровень); в работах Леви-Брюля, Леви-Строса и др. (теоретический уровень); в концепциях Шпенглера, Тойнби, Данилевского, Сенгора и др. (на уровне философской рефлексии) была осмыслена ситуация наличия разных типов 3. и разного "удельного веса" его видов, наличия разных типов технологии работы со 3. и его "упаковки" в тех или иных культурах и в те или иные исторические периоды. Более того, была показана (начиная как минимум с неокантианства) неоднородность того же научного 3., к которому постоянно аппелировала европейская традиция. В частности, было специфицировано социогуманитарное 3., в котором также была обнаружена его принципиальная плюралистичность (применительно к социологии эту ситуацию хорошо зафиксировал К. Штомпка в девизе: "Много социологий для одного мира"). Тем самым оказалась дискредитированной (под сомнение в иррационалистически и мистически ориентированных концепциях она ставилась и ранее) претензия европейского Разума на его адекватное выражение прежде всего (или даже единственно) в рационалистически или эмпирически трактуемой науке как "подлинном", "не-затемненном" и т.д. 3. "Традиционные" представления о 3. подрываются и социокультурными реалиями "постиндустриального", "информационного" и т.д. общества, превратившими знаниевые и образовательные практики, наряду с экономическими и политическими, в доминирующие, и поменявшими "режим" их производства и функционирования с академически-университетско-институционализированного на коммуникативный, а также поставившими вопрос о "техническом", "искусственном" разуме. Тем самым возникла необходимость не только отказа от редукции 3. исключительно к научному и (или) философскому, но и потребность переопределения самого феномена 3. в терминах разных типов "логик" и "рациональностей" с меняющимися реальными доминантами в конкретных исторических и социокультурных ситуациях. К настоящему времени обозначились основные векторы движения в этом направлении. 1) В современных теориях 3. и образовательных (трансляционных) технологиях подвергнут критике принцип предметной фрагментации 3. и его специализации по узким объектным областям. Показательно, что "дробление" 3. ведет в пределе к утрате целостного видения отображаемых в 3. областей и объектов, "неулавливанию" глубинных оснований познавательной активности. Обозначена проблема "границы" допустимой специализации (например, в социологии, коль есть отношение социальных агентов друг к другу или к чему либо, нет принципиального запрета на возможность формирования новых социологических "дисциплин") и комплексирования 3. как по "горизонтали" (с иными специализированными его сегментами), так и по "вертикали" (надстраивание необходимых уровней концептуализации 3. В социологии, например, известно достаточно много схем уровневой организации 3., в ней же был введен (Мертоном) сам термин "теории среднего ранга (уровня)", наложившие, кроме всего прочего, методологические ограничения на возможность "бесконечного" продуцирования автономных предметных областей 3.). 2) Установлено "стирание" предметной специфики 3. на более высоких концептуальных уровнях его организации, выраженность на них тенденций к интегрированию знаниевых систем (теорий и т.д.) в объемлющее целое, к междисциплинарному синтезу (появление социо-биологии или социопсихолингвистики, например) и к комплексированию разнопредметного 3. В рамках последнего предметная спецификация может быть истолкована как возможность смены точек зрения и преобразования одних форм 3. в другие. Сам же предмет 3. может тогда пониматься как видение объекта в свете сложившихся исследовательских установок в зависимости от массива уже накопленного 3. Кроме того, в научном 3. наработан ряд подходов, позволяющих анализировать внутри их методолого-теоретических установок разные предметные области (семиотический, системный, деятельностный, структурно-функциональный и т.д.). 3) Представления о методологической функции 3. и о методологическом значении более концептуализированных уровней 3. по отношению к более низким уровням его организации дополняется (или вытесняется) пониманием методологии как типа вне- и над-предметного 3., формируемого за пределами собственно науки (реже и философии, если последняя сама при этом не истолковывается как методология). 3. лишается статуса самоценности как конечной цели познания, актуализируются представления о 3. как предпосылке (задаваемое видение) и как средстве (методическо-процедурная компонента) познания. Ставится вопрос о релевантности 3. как продукта проблемным полям и ориентациям действующих субъектов. Содержание 3. непрерывно проблематизируется, критериально 3. нормативизируется и технологизируется. 4) Дискредитируются представления о 3. как продукте, получаемом в режиме открытия ("изобретения"), что абсолютизировало статичность и замкнутость знаниевых систем. Акцентируются предзаданность ("организованность") продуцируемого 3., его динамичность и открытость в другие практики, возможность переинтерпретации. Наряду с фактическим, теоретическим, методологическим как особый тип начинает рассматриваться 3. проблемное, а проблематизация исходных онтологических оснований истолковывается как "привычный режим" работы со 3. (СМД-методология и др.). 5) Иными становятся и представления о способах и механизмах изменения знаниевых систем. Пионерскими в этом отношении явились концепции Куна о парадигмальной организации 3. и различные версии (в том числе и Куна) "научных революций", поставившие под вопрос коммулятивную схему "накопления" 3. Важны в этом отношении разработки социологии науки (и наукометрии) о механизмах "запрета на повтор (плагиат)", "приоритетности (первенства)" и "публикации", а также культурологии о механизмах с аналогичными "организующими" изменения функциями в других типах 3. и культурах. В семиотике предложен механизм "сдвига значений": "новый смысл" в системе 3. понимается как зафиксированный в данном результате сдвиг значения в некоторой группе предшествующих результатов (при этом вероятность признания нового результата тем меньше, чем более инновационно предлагаемое). 6) В социологии культуры, культурологии, педагогике, коммуникативистике и некоторых других дисциплинах разработаны новые способы и технологии трансляции (передачи) 3. При этом 3. истолковывается как сокращенная через обобщение и типизацию для целей трансляции запись видов социально необходимой деятельности (Петров). Проблемой в этом случае является фрагментация наличных массивов 3. в конкретные сегменты деятельности и для конкретных субъектов (индивидов), также как и обратный процесс интегрирования "фрагментов" в целостность. Дополнительная задача - институциональное обеспечение этих процессов. 7) Анализ логико-гносеолого-эпистемологических форм 3. дополняется анализом интрасубъективных механизмов обеспечения присутствия 3. в актуальном опыте (практиках) в мотивационном, операциональном, коммуникационном аспектах. Выявляется зависимость требований к 3. и его параметрам в различных режимах работы с ним (моно-, диа-, полилог; "Я-Я", "Я-Он", "Я-Ты" типы отношений и т.д.). Специально в разных вариантах разрабатываются концепции 3. как результата разноорганизованных дискурсов. 8) Особый пласт анализов 3. представляют его трактовки как знаковых, текстовых, языковых, категориально-семантических, праксеологических и т.д. организованностей, вписывающие знаниевые системы в "смысловую рамку" культуры. Независимо от теоретико-методологических (парадиг-мальных и дисциплинарных) ориентаций и конкретных задач подобных анализов, речь в них (эксплицитно или имплицитно) идет о конституировании 3. как системы значений или способов кодирования в контекстах форм семантизации реальности и в ценностно-символически-смысловых и нормативно-регуляционных системах культуры, образующих ее "язык". При этом под языком культуры может пониматься система отношений, устанавливающая координацию ценностно-символически-смысловых форм для данного типа мышления; это такая система отношений, в которой организуются все смысловые конструкции - восприятия, представления, образы понятия и т.д. Таким образом, 3. анализируется в своих семантических, синтаксических и прагматических модусах. 9) Еще одно направление, проблематизирующее сложившиеся представления о 3. и способах работы с ним, - это исследование природы, характера, типов, способов получения 3. в их (не) зависимости от "ментальностей", организованности мышления, механизмов и форм осознования (неосознания) 3., а также их (не) выраженности и (не) закрепленности в стилях мышления. И "оборачивание" этих зависимостей - влияние сложившихся знаниевых систем, их типов, способов, уровня (не) структурированности 3. на способы организации мышления, характер и механизмы познавательной деятельности в целом. В этом отношении наработаны схемы влияния 3. на "замыкание мышления на себя", т.е. на утверждение собственной самодостаточности. 10) Сформирована исследовательская установка на работу не только со 3., но и с таким концептом, как "незнание". Если в классических подходах незнание трактовалось как "несовершенство" 3., как то, что требует своего перевода в 3., то в ряде современных концепций обнаружение незнания понимается как необходимое познавательное действие, выявляющее области проблем (основа проблематизации), устанавливающее границы возможной работы с имеющимся 3. (уровень притязаний), ориентирующее, направляющее и стимулирующее познание (предпосылка 3., задающая видение), обнаруживающее феномены замыкания мышления на себя и требующее открытия знаниевой системы, ее динамизации. Таким образом, будучи направленным на получение нового 3., незнание всегда описывается в терминах существующего 3., являясь его неотъемлемым дестабилизирующим компонентом. 11) Наконец, принципиальные выводы для понимания 3. следуют из анализов взаимоотношений специализированного (научного) и повседневного (обыденного) уровней 3., проделанных прежде всего феноменологической философией и социологией, и механизмов взаимопонимания между носителями разных знаниевых систем как внутри одной культуры, так и в межкультурных взаимодействиях, всесторонне разрабатываемые в культурной антропологии и этнометодологии.

В.Л. Абушенко

ИГРА - разновидность физической и интеллектуальной деятельности, лишенная прямой практической целесообразности и представляющая индивиду возможность самореализации, выходящей за рамки его актуальных социальных ролей. И. - одно из ключевых понятий современной культурологии. В широкий научный обиход вошло в значительной степени благодаря классической работе Хейзинги "Homo Ludens" (1938). Современный интерес к проблеме игрового элемента в культуре обусловлен характерным для гуманитарной мысли 20 в. стремлением выявить глубинные дорефлексивные основания человеческого существования, связанные с присущим лишь человеку способом переживания реальности. И. при этом трактуется как форма существования человеческой свободы (Сартр), высшая страсть, доступная в полной мере лишь элите (Ортега-и-Гассет), самоценная деятельность, вовлекающая индивида в свою орбиту как "превосходящая его действительность" (Гадамер). И. - многогранное понятие, обозначающее как особый адогматичный тип миропонимания, так и совокупность определенных форм человеческой деятельности. Классификация последних предполагает выделение: состязаний; И., основанных на имитации, подражании (театр, религиозные ритуалы и т.п.); азартных И. с вероятностным исходом (лотерея, рулетка, карты); продуктивной И. человеческого воображения. Высшая ценность И. - не в результате, а в самом игровом процессе. В любой разновидности И. присутствуют в различном соотношении два первоначала. Первое из них связано с острыми эмоциональными переживаниями игроков и наблюдателей, достижением возбужденно-экстатического состояния; второе, напротив, рационально по своей природе, в его рамках четко определяются правила И. и строго требуется их соблюдение. Нарушение правил ведет к исключению из данной И. Система правил создает специфическое игровое пространство, моделирующее реальность, дополняющее ее или противостоящее ей. В процессе И. возникают "иные миры", лишающие ореола сакральности наличное положение дел, парадоксально сочетающие воспроизведение актуальных стереотипов культуры (и их усвоение в процессе И.) с их ироническим, "игровым" переосмыслением. В системе культуры И. выполняет ряд функций. Она служит одним из средств первичной социализации, способствуя вхождению нового поколения в человеческое сообщество. И. также является сферой эмоционально насыщенной коммуникации, объединяющей людей с различным социальным положением и профессиональным опытом. Кроме того, пространство И. сохраняет и воспроизводит архаичные навыки и ценности, утратившие с ходом времени свой первоначальный практический смысл. И. имеет немалую ценность и в качестве элемента творческого поиска, высвобождающего сознание из-под гнета стереотипов, она способствует построению вероятностных моделей исследуемых явлений, конструированию новых художественных или философских систем или просто спонтанному самовыражению индивида. Любая инновация в культуре первоначально возникает как своеобразная И. смыслами и значениями, как нетривиальное осмысление наличного культурного материала и попытка выявить варианты его дальнейшей эволюции. И. умирает, когда исчезает грань условности и жизни. При этом возможны как вторжение реальности в мир грез, подменяющее "магическую реальность" примитивной прагматикой, так и экспансия умозрительных построений в реальную действительность, мистифицирующая практический опыт и подменяющая рациональные программы деятельности отвлеченными лозунгами и несбыточными обещаниями. Произвол воображения, покинувшего четко обозначенные границы пространства И., порождает, наряду с другими проблемами, рискованные социальные эксперименты и одержимое мифотворчество. (См. также Надежда, Язык искусства.)

М.Р. Жбанков

ИГРА СТРУКТУРЫ - фундаментальная метафора постмодернистской философии, фиксирующая парадигмальную установку постмодернизма на видение предмета в качестве находящегося в процессе самоорганизации. Данная установка постмодернизма является спецификацией общей установки современной культуры, демонстрирующей - как в естественнонаучной, так и в гуманитарной областях - глобальный поворот от центрации внимания на статике к фокусировке его на динамике (в диапазоне от понимания элементарной частицы в качестве процесса в квантовой физике - до эксплицитно сформулированной концепции самоорганизации в синергетике; и от идеи ауто-креативности объекта в концепции "хюбрис" - до радикального отказа от традиционной онтологии в неклассической философии - см. Онтология, Метафизика, Постметафизическое мышление, Хюбрис). В силу этого постмодернистская презумпция И.С. во многом может быть поставлена в соответствие с парадигмальными ориентациями современного естествознания (см. Синергетика). В контексте концепции самоорганизации рассматриваемая предметность предстает как нестабильная (неравновесная) среда, любые версии структурного конфигурирования которой выступают принципиально не-атрибутивными в содержательном смысле и принципиально нон-финальными и преходящими - в смысле своего статуса (диссипативные структуры в синергетике, например). В терминологическом пространстве постмодернизма указанная парадигмальная установка выражает себя в переориентации с понятия "структура", фиксирующего стабильную гештальтную определенность объекта, на концепты, выражающие идею организационной нестабильности последнего: в системе номадологии (см. Номадология) - это концепт "ризомы" (Делез, Гваттари), перманентная изменчивость семантических "плато" которой позволяет говорить о ней как о принципиально аструктурной и подвижной форме организации (см. Ризома); в постмодернистской текстологии - концепт "структурации" (Р.Барт), выражающий сугубо процессуальный и не результирующийся в стабильной структуре характер конфигурирования текстовой среды в процессе означивания (см. Текстовой анализ, Означивание, Пустой знак), в шизоанализе - концепт "шизопотоков" (Делез, Гваттари) как принципиально спонтанных и не складывающихся в определенную организацию (см. Шизоанализ, Машины желания), etc. Введенное в этом контексте Дерридой понятие "И.С." может рассматриваться как наиболее общая понятийная структура категориального характера для выражения специфики гештальтных характеристик самоорганизующейся предметности. Постмодернистской концепцией хоры (прежде всего, в дерредианской ее интерпретации - см. Хора) фиксируется, что, по словам Дерриды, "в плане становления... мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос", а то, что в рамках классической терминологии именовалось логосом, носит принципиально игровой характер ("скрывает игру"). Как и в современном естествознании, идея И.С. в постмодернистской философии семантически сопряжена с отказом от презумпции принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней по отношению к рассматриваемой предметности причиняющей детерминанты (см. Автор, Анти-Эдип, Неодетерминизм, "Смерть Автора", "Смерть Бога"), а также с отказом от презумпции центра (см. Ацентризм): "всегда считалось, что центр, который уникален уже по определению, представляет собой в структуре именно то, что управляет этой структурой; ...функцией этого центра было не только ориентировать, балансировать и организовывать структуру - естественно, трудно себе представить неорганизованную структуру, - но прежде всего гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры" (Деррида). Центр в этом контексте рассматривается как своего рода внутренний (но принципиально не имманентный по отношению к рассматриваемой предметности) репрезентант внешнего причинения: "центр... представляет собой в структуре именно то, что управляет этой структурой, и в то же время само избегает структурности. ...Центр парадоксальным образом находится внутри структуры и вне ее. Центр находится в центре целостности и однако ей не принадлежит" (Деррида). Фиксация в содержании понятия "И.С." принципиально игрового характера того процесса, который может быть обозначен как нон-финальное гештальтное варьирование самоорганизующейся предметности, выражает ориентацию постмодернистской философии на принятие идеи нелинейной (и следовательно, флуктуационной) природы данного процесса, что влечет за собой признание невозможности однозначного прогноза относительно его эволюционных перспектив. Рассматриваемая парадигмальная установка с неизбежностью приводит и к переориентации с идеи "точного" предвидения будущих состояний и ф орм поведения объекта на идею вероятностного прогноза (феномен движения без траектории в физике элементарных частиц; развитие статистических методов в социологии, идеи Леви-Стросса о "статистической антропологии" наряду со "структурной" и т.п.). И как синергетика рассматривает в качестве непосредственного предмета своего анализа неравновесные системы, характеризуемые таким течением процессов самоорганизации, при которых принципиально невозможно любое невероятностное прогнозирование будущих состояний системы, так постмодернизм демонстрирует практически изоморфную парадигмальную установку, ориентируясь на исследование принципиально непредсказуемых нелинейных динамик как способа бытия нестабильных хаотизированных систем. В качестве примера может быть приведена трактовка Делезом такого феномена, как "тело без органов": последнее интерпретируется как обладающее "лишь интенсивной реальностью, определяющей в нем уже не репрезентативные данные, но всевозможные аллотропические вариации" (см. Тело без органов). Невозможность невероятностного прогноза относительно И.С. оценивается постмодернизмом не в качестве результата когнитивной несостоятельности субъекта, но в качестве онтологически фундированной характеристики исследуемой предметности: "неразрешимость - это не слабость, а структурное условие повествования" (Р.Барт). Соответственно этому, основу своей когнитивной стратегии постмодернизм усматривает в необходимости "покончить с застарелой привычкой рассматривать проблематическое как субъективную категорию нашего знания, как эмпирический момент, указывающий только на несовершенство наших методов... Проблематическое является одновременно и объективной категорией познания, и совершенно объективным видом бытия" (Делез). (См. также Ацентризм, Неодетерминизм, Номадология.)

М.А. Можейко

ИДЕАЛИЗМ (фр. idealisme от rp. idea - идея) - термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначения философских концепций, ориентированных в интерпретации мироустройства и миропознания на семантическое и аксиологическое доминирование духовного. Первое употребление термина И. - в 1702 Лейбницем при оценке философии Платона (в сравнении с философией Эпикура как материализмом). Распространение получает в конце 18 в. после эксплицитной постановки в рамках французского материализма так называемого "основного вопроса философии" как вопроса о соотношении бытия и сознания. Классическая формулировка этого вопроса принадлежит Гегелю: по его определению, при разрешении противоположности между бытием и мышлением философия "распадается на две основные формы разрешения этой противоположности - реалистическую и идеалистическую". Историко-философской традицией задан ряд классификационных дихотомических оппозиций внутри И. как целого, не складывающихся, однако, в системную типологию на едином основании: объективный и субъективный И. (в зависимости от того, абстрактно безличное или индивидуально-личное сознание выступает предметом его рассмотрения); монистический и плюралистический И.; И., ориентированный на панлогизм или на волюнтаризм; на рационализм или на иррационализм и т.п. В концептуальной форме позицию И. впервые выразил Платон, в частности, в философской концепции мира идей, эйдосов как идеальных образцов вещественно-чувственных предметов. Оценивая статус феномена философского И. в европейской культуре, можно с равной степенью правомерности утверждать, что, с одной стороны, И. является рафинированно специфическим выражением сущности европейского рационализма, а с другой - наличие идеалистической традиции является основанием оформления европейского интеллектуализма. Вместе с тем, формирование данного направления в философской и культурной традиции Европы связано далеко не только с интеллектуалистскими установками и восходит к трансформации содержания архаической картины космогенеза в мифе в ходе культурной эволюции. Исходная культурная модель космогенеза, представленная в архаическом мифе, характеризуется антропоморфизмом и трактует возникновение мира как его порождение (греч. genesis означает "рождение", a phusis, как и русск. "природа", также этимологически связаны с глаголом "рождать"). Ранние мифы интерпретируют креационный процесс как результат сакрального брака, а космические прародители отождествляются, соответственно, мать - с землей, а отец с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр - в скандинавской и т.д. Мужское божество выступает, как правило, в качестве громовержца (молния является традиционно фаллическим символом), а сакральный брак передается, как молния, бьющая в гладь вод. Данная оппозиция (отнесение мужского начала к небу, а женского - к земле) носит сугубо пространственно-топографический характер (и если, например, в египетской культуре типовой является обратная эротическая позиция, то, соответственно, и в мировой мифологической модели мужское, отцовское божество Геб идентифицируется с землей, а "изогнувшаяся над ним луком" материнская богиня Нут - со звездным небом). Иначе говоря, пространственные полюса выделенной оппозиции изначально топографичны и не несут в себе аксиологического содержания. Сакральный брак неба и земли мыслится как их исходное вечное слияние, и их разделение, т.е. введение между ними опосредующего звена (пространства) интерпретируется как организация, оформление мира. Вместе с тем, это опосредование амбивалентно: пространственное отделение неба и земли друг от друга только и делает возможным их последующее брачное соединение, т.е. пространство занимает центральную семантическую позицию в креационных мирах, выполняя функцию сохранения статуса упорядочения мира, поддержания космической структуры. Одним из важнейших моментов оформления мироздания является воздвижение между землей и небом вертикали, выступающей, как правило, в виде мирового древа. Эта мифологема практически организует космический мир: по вертикали посредством древа осуществляется дифференциация трех мировых зон (небо-крона, земля-корни и опосредующее пространство - три шага Вишну), а по горизонтали - отграничение космоса от хаоса. Мировое древо, с одной стороны, является фаллическим символом (фаллос Урана, например) и в этом плане относится к небу, с другой - символ дерева связан с женским началом: дева в стволе (египетская сикомора, рождение Адониса из дупла) или даже отождествленная со стволом (Лилит шумерской мифологии). Поэтому, разделяя в качестве опоры небо и землю, дерево одновременно и символизирует собою их брачное соединение, - тем более, что одним из распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания - путешествия шаманов или фабульных героев на небо по дереву. Описанные структуры космогенеза выступают материалом для переосмысления в античной философии: например, пульсации последовательно сменяющих друг друга Филии и Нейкоса у Эмпедокла как семантическое тождество брачного соединения и разделения земли и неба, равно имевших в мифе креационный смысл. Выстраивая свою космогоническую концепцию, Платон также во многом опирается на антропоморфный генетизм, выделяя в качестве необходимых компонентов креационного акта "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а - промежуточную природу - ребенку". (Ср. с раннебуддистским: "если бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?") Однако переход от хтонической мифологии эпохи матриархата к патриархальному эпосу обусловил существенный сдвиг семантических и аксиологических акцентов мифа. Центральной фигурой мифологии становится не богиня-мать (Рея, Кибела, Астарта и т.п.), а мужчина - герой-цивилизатор, субъект преобразующей деятельности (что соответствует переходу от земледелия к ремеслу); происходит выдвижение на передний план единого мужского божества как главы пантеона и дифференцирующее дробление образа Великой Матери на отдельные женские персонификации. Иначе осмысливается и генезис: не ребенок (мир) рождается, не мать рождает, - отец созидает его по замыслу и образу своему. - Биоморфная модель космогенеза (см. Античная философия) уступает место техноморфной (не рождение, но творение), в рамках которой субъектом деятельности в силу мировоззренческих акцентов патриарха мыслится отец, а женщина выступает лишь как средство продолжения рода (даже в литературном греческом языке этого периода для обозначения жены употреблялось слово среднего рода oikurema, этимологически восходящее к корню "дом"). У Платона это находит свое выражение в интерпретации креационного процесса как деятельности, субъектом которой выступает мужское начало, активное, а значит, - целеполагающее и оформляющее: "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воздействием того, что в нее входит... и выходящие из нее вещи - это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам" (Тимей, 50с). Отцовское начало выступает у Платона, действительно, как носитель цели генезиса, т.е. идеи (образа, эйдоса) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию, придает им форму, соответствующую той, носителем которой он сам является. По Платону, родитель Вселенной, образец образцов "пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому", выступая как "демиург и отец вещей" (Тимей, 29е-30а, 41а). Идея (эйдос) отнесена Платоном к отцовскому началу как к творящему, целеполагающему, материнское же редуцировало к началу материальному, оформляемому, сырьевому (позднее Аристотель выразит это в дифференцированных категориях целевой, действующей и формальной причин, комплексно презентирующих субъектную составляющую деятельностного акта, с одной стороны, и недифференцированно общей категории материальной причины, интегрально задающей всю объективно-предметную его составляющую, - с другой). Таким образом, платоновский мир идей-образов инициирующе первичен и тождественен с небом постольку, поскольку относится к мужскому инициирующему началу, а доминирование идеальных образцов над материальными вещами-подобиями, оцененное в ретроспективе как первое концептуальное оформление И., детерминировано не гносеологическими, а сугубо патриархальными установками. Однако уже неоплатонизм вносит в классическую платоновскую вертикальную модель мира аксиологические акценты, что связано с характерной для поздней античности негативной сценкой телесности (см. у Сенеки: "Я рожден для высших устремлений, я выше того, чтобы быть рабом своего тела, в теле своем я увижу не что иное, как цепи, сковывающие мою свободу"). Наложение же на неоплатонический категориальный гештальт христианской ценностной матрицы с ее трактовкой духа как высшей ценности - Духа Святого, с одной стороны, и пониманием как материального, так и женского начал в качестве аксиологического минимума - с другой, обусловило окончательное переосмысление пространственно-топологического противостояния земли и неба как материнского и отцовского начал в качестве аксиологической оппозиции дольнего и горнего. Такая культурная установка на приоритетность идеального не могла не сказаться на артикуляции и поисках решения философской проблемы соотношения материального и духовного, задав в европейской культуре мощный импульс приоритетности духа, что и выступило основой традиции философского И. Данная традиция исторически варьируется на традицию трансцендентализма, в рамках которого феномен духовного трактуется вне связи с индивидуальным сознанием (Лейбниц, Шеллинг, Гегель), и альтернативную, связующую феномен духа с субъективно-психологическим опытом индивида (Беркли, Юм): ср. "Абсолют есть дух" у Гегеля и "из... впечатлений и идей памяти мы образуем своего рода систему... и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью" - у Юма. В зависимости от трактовки самой сущности и природы идеального могут быть выделены такие направления И., которые интерпретируют идеальную субстанцию в качестве мирового разума (панлогизм), воли (волюнтаризм), чувства или веры ("философия чувства и веры"), интуиции (интуитивизм). Критерий постигаемости духовного начала дифференцирует И. на феноменализм (сенсуалистически постигаемое идеальное), идеалистический рационализм (логически постигаемое идеальное), иррационализм (алогичное и непостигаемое идеальное), априоризм как промежуточный вариант когнитивной стратегии в данном контексте. В квантитативном отношении правомерно говорить об идеалистическом монизме (Шеллинг, Гегель) и так называемой идеалистической монадологии (от Лейбница до персонализма). Артикулированный в биологическом ключе, И. конституируется как витализм, в психологическом - как субъективизм, в социальном - как широкий веер парадигм от провиденциализма Боссюэ до историцизма Коллингвуда, в антропологическом - как философия жизни, экзистенциализм, персонализм. Идеал идеального, фундирующий собой европейскую шкалу ценностей, пронизывает собой все сферы европейской культуры, включая искусство (концепции прекрасного как соответствующего умопостигаемому образцу совершенства - от Платона до кубизма), мораль (приоритет ценностей культуры над ценностями цивилизации, постулируемый от Сковороды до Мэмфорда), религии (характерное для Европы доминирование в ее контексте такого типа религиозного сознания, как теизм, христианская версия которого является наиболее последовательной и завершенной: духовное начало, мыслимое в теизме как персонификация Бога, задается одновременно и как трансцендентное миру, и как глубоко личное, определяя тем самым специфику европейского мировосприятия как аксиологически ориентированного на духовное). В контексте современной философии постмодернизма (см. Постмодернизм) И. осмысливается как явление классической философской традиции, органично связанное с такими феноменами, как логоцентризм, метафизика и линейное видение мира (см. Логоцентризм, Метафизика, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Неодетерминизм, Нелинейных динамик теория), попадая, таким образом, в ряд концептуальных установок, по отношению к которым постмодернизм демонстрирует фиксированно дистанцированную позицию: по словам Деррида, "что до линеарности, то я ее всегда ассоциировал с логоцентризмом, с фоноцентриз-мом, с семантизмом и идеализмом" (см. Ацентризм, Бинаризм, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Онто-тео-те-лео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафизика, Постметафизическое мышление, Пустой знак, Трансцендентальное означаемое, Означивание). (См. также "Основной вопрос философии".)